孟振華

內(nèi)容提要 本文分析了圣經(jīng)《士師記》的參孫故事形成的背景以及作者試圖傳遞給讀者的信息，并以雅博廷斯基的《拿細(xì)耳人參孫》和大衛(wèi)·格羅斯曼的《獅子蜜》為例，討論現(xiàn)當(dāng)代猶太知識分子對這個故事的解讀。從中一方面可以更清楚地了解猶太復(fù)國主義者和當(dāng)代以色列人是如何理解和運(yùn)用本民族古老的宗教文化傳統(tǒng)的，另一方面也可以更清楚地看出宗教經(jīng)典和對經(jīng)典的演繹同作者現(xiàn)實(shí)處境之間密切的關(guān)系。

《士師記》的參孫故事是圣經(jīng)中千百年來被人傳頌的名篇。人們對于這個故事的詮釋和演繹從沒有間斷，產(chǎn)生了眾多富有影響力的作品。古往今來的猶太讀者，更是自幼便聆聽和閱讀著這個故事成長起來，對于參孫的情節(jié)懷有濃厚的興趣，也做出了很多精彩的解讀。圣經(jīng)作者書寫參孫故事，試圖借此向讀者敲響警鐘，帶領(lǐng)他們走到“正確的道路”上，應(yīng)對民族面臨的危機(jī)；而現(xiàn)當(dāng)代的猶太知識分子重述參孫的故事，目的也不僅僅在于描述一個古代猶太領(lǐng)袖的一生，而是希望通過這個傳統(tǒng)故事表達(dá)自己的思想，尤其是對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)。

圣經(jīng)中的參孫故事

參孫故事記載在《士師記》13-16章中，主要情節(jié)并不是特別復(fù)雜，但卻高潮迭起。在以色列人受非利士人壓迫的年代，“但”支派有一個名叫瑪挪亞的人，他和他的妻子長期不孕不育。上帝的使者在瑪挪亞妻子面前顯現(xiàn)，對她說她會生一個兒子，將來會拯救以色列人脫離奴役。但這孩子自出生就是“拿細(xì)耳人”，不能喝酒或接觸死尸，也不能剃頭。參孫長大以后，娶了一個非利士人的妻子，在婚宴上以自己徒手擊斃獅子的經(jīng)歷出謎語難住了非利士人，他妻子卻背叛他、泄露了答案，以致參孫輸了賭局，而這名妻子后來也被岳父許給了其他人。參孫一怒之下對非利士人大開殺戒。非利士人忌憚參孫，就逼迫猶太人把參孫交出，但參孫在非利士人那里輕易掙脫綁繩，用一塊驢腮骨擊殺了一千人。非利士人后來又收買了參孫喜愛的女子大利拉，通過幾次試探得知了參孫力量的秘密，剃掉了參孫的頭發(fā)，使參孫失去了力量。當(dāng)非利士人在慶典中把參孫牽出來戲耍時，參孫的頭發(fā)已經(jīng)長出，力量已經(jīng)恢復(fù)，他把柱子推倒，和在場所有的非利士人同歸于盡。

作為圣經(jīng)作者濃墨重彩描繪的人物，《士師記》的參孫與古代近東或古希臘神話中的英雄最大的區(qū)別在于他和上帝之間存在的緊密聯(lián)系以及上帝對他命運(yùn)的掌控。參孫在很大程度上是被當(dāng)作上帝的工具使用的。早在出生之前，他的命運(yùn)便已被上帝決定：“這孩子從出胎一直到死，必歸上帝作拿細(xì)耳人。”(13:7)在參孫的父母因?yàn)閰O決定娶非利士妻子而悶悶不樂的時候，作者指出“他的父母卻不知道這事是出于耶和華，因?yàn)樗覚C(jī)會攻擊非利士人?！?14:4)之后，參孫手撕獅子的壯舉和擊殺三十個非利士人的行為也都是因?yàn)椤耙腿A的靈大大感動參孫”(14:6,19)。盡管參孫對自己的命運(yùn)和使命恐怕并不是十分清楚，但對自己作為上帝工具的身份也有一定的認(rèn)識：他在擊殺了一千非利士人后，“甚覺口渴，就求告耶和華說：‘你既藉仆人的手施行這么大的拯救，豈可任我渴死，落在未受割禮的人手中呢？’上帝就使利希的洼處裂開，有水從其中涌出來。參孫喝了，精神復(fù)原。”(15:18-19)當(dāng)參孫的秘密被發(fā)覺，他的頭發(fā)被剃去后，經(jīng)文特地點(diǎn)出這意味著“耶和華已經(jīng)離開他了”(16:20)。而在參孫決意與敵人同歸于盡之時，他又一次求告上帝：“主耶和華啊，求你眷念我。上帝啊，求你賜我這一次的力量，使我在非利士人身上報那剜我雙眼的仇。”(16:28)可以說，上帝對于參孫的一生所產(chǎn)生的影響貫穿了整個故事的始終。

而把參孫的故事放在《士師記》的敘事框架內(nèi)考察，可以發(fā)現(xiàn)它基本遵循了大士師的記載模式，呈現(xiàn)出明顯的循環(huán)論特征：以色列人離棄耶和華作惡，叩拜別神(13:1)；耶和華便發(fā)怒將他們交予外族之手(13:1)；以色列人被迫服侍外族人若干年，受盡欺壓(13:1)；于是他們呼求上帝的憐憫；上帝便興起士師拯救他們(13:5)；士師得到圣靈的感動(13:25;14:19;15:14)；接著帶領(lǐng)以色列人戰(zhàn)勝外族人(14:19;15:15;16:29-30)。盡管之前的大士師故事往往還有“于是國中得享太平”和“之后以色列人再次離棄耶和華作惡，陷入循環(huán)”這兩個環(huán)節(jié)，但參孫故事是最后一個士師故事，同時也是士師敘事的高潮，因此在參孫悲壯的死亡這一情節(jié)之后戛然而止，令讀者掩卷而思，回味無窮。

如果從更宏觀的視角去看待參孫故事和整個《士師記》，就不能避開馬丁·諾特所提出的“申命記派歷史假設(shè)”。在諾特看來，五經(jīng)中的《申命記》和后面的前先知書(約、士、撒、王)最初是被作為一個整體書寫的，是統(tǒng)一的、自成一格的整體，由同一位生活在被擄巴比倫時代(前586年開始)的作者(Dtr，或譯申命記派史家)編寫。換言之，申命記派歷史是因應(yīng)流亡危機(jī)的反思作品，其意圖是為以色列國族流亡的苦難提供合理的解釋。從中可以看到，史家將被擄解釋為悖逆耶和華所受到的懲罰；而在為以色列尋求歷史起源的過程中，通過強(qiáng)調(diào)對耶和華的獨(dú)一信仰，力圖為流散中的以色列民族重新尋回自身的認(rèn)同。

圣經(jīng)中包括《士師記》在內(nèi)的古代以色列歷史并不是單純?yōu)榱擞涗涍^去的事件，而是要通過對這些事件選擇性的敘述和進(jìn)一步的反思面對當(dāng)下的危機(jī)。無論參孫故事和《士師記》形成于北國亡于亞述后的約西亞改革時代還是南國亡于巴比倫的被擄時代，圣經(jīng)作者需要面對和反思的重要問題是：國家為什么滅亡？我們應(yīng)該如何生存？當(dāng)一個信仰群體遭遇危機(jī)、進(jìn)行思考時，通常會有兩種思路：或者是自己的信仰存在問題；或者信仰本身無誤，但這一信仰的要求沒有被認(rèn)真貫徹落實(shí)。具體到耶和華—摩西信仰，就是沒有遵守律法的規(guī)定。申命記派史家顯然是后一種思路的堅定支持者，認(rèn)為以色列人背離了正確的律法要求。而他們誤入歧途的原因就在于外邦人的多神信仰。多神信仰通過外邦人的文化滲透，腐蝕了以色列人，令他們悖逆了上帝，落得國破人亡的悲慘結(jié)局。因此，包括《士師記》和參孫故事在內(nèi)的申命記派歷史，需要幫以色列人確立自我身份，與他者劃清界限，以純潔宗教，引導(dǎo)人們回歸“正確的”信仰，使他們能夠在惡劣的外部環(huán)境下生存、發(fā)展。

在這一思想的指導(dǎo)下，參孫故事被賦予了更多的現(xiàn)實(shí)因素。參孫的個人形象成為以色列人的象征，作者試圖以他為例，講述以色列人與上帝的關(guān)系。參孫在母腹中就被上帝分別為圣，成為拿細(xì)耳人，對應(yīng)了以色列民族在形成之初便蒙揀選、與上帝立約；參孫屢次被上帝的靈感動，殺敗敵人對應(yīng)了以色列人屢得上帝幫助，建立國家并存續(xù)數(shù)百年；參孫一再與非利士女子親近對應(yīng)現(xiàn)實(shí)中以色列人反復(fù)敬拜外邦人的偶像；而參孫失去神力被捕，付出生命的代價則是以色列人國家滅亡，人民被擄的寫照。

由此可見，即使參孫的素材有古老的來源，我們看到的作為圣經(jīng)、作為《士師記》一部分的參孫故事，其目的絕不僅僅在于講述一個古代英雄的傳說，更沒有試圖讓讀者在其中找到外族神話的影子。圣經(jīng)作者最重要的目的，乃是通過這個故事反思當(dāng)下的以色列人所面臨的國破人亡的危機(jī)，警告讀者不要在悖逆上帝、違犯律法的錯誤道路上愈行愈遠(yuǎn)；而是要虔心尊奉上帝和律法，以跳出歷史的循環(huán)，避免更加悲慘的后果。

雅博廷斯基的《拿細(xì)耳人參孫》

自從圣經(jīng)成書之后，猶太教和基督宗教的信仰群體對參孫故事的注釋可謂汗牛充棟，這個故事也成為眾多文藝創(chuàng)作的重要源泉。后世的讀者以各種方式詮釋著自己心目中的參孫，他的故事“頻繁出現(xiàn)在自中世紀(jì)以來的劇作家、詩人和散文作者筆下。人們對他進(jìn)行各種各樣的描畫，或英雄或暴徒，或精明的審判官或輕佻的小丑，或無敵的斗士或低能的罪人，或民族的救星或耽于拈花惹草的風(fēng)流鬼。”①伴隨著圣經(jīng)長大，對參孫故事非常熟悉的猶太知識分子，也加入到了對這個故事的解讀與演繹的行列中。

哈斯卡拉運(yùn)動之后的猶太世界，圣經(jīng)的地位變得日趨重要。在猶太復(fù)國運(yùn)動開展的過程中，圣經(jīng)扮演了關(guān)鍵的角色，“從猶太啟蒙運(yùn)動時代的凝聚猶太民族精神的天然磁鐵變成塑造現(xiàn)代猶太民族意識的基石，能夠促使現(xiàn)代猶太人在觀念和行動上與古老的巴勒斯坦土地建立聯(lián)系，既培育猶太人熱愛巴勒斯坦的情感，樹立生存在那里的信念，又有助于彰顯猶太復(fù)國主義事業(yè)的合法性?！雹讵q太復(fù)國主義者以極大的熱情去閱讀圣經(jīng)，在學(xué)校中傳授圣經(jīng)的知識，對于圣經(jīng)中的一些文字也進(jìn)行了政治化和世俗化的解讀。情節(jié)曲折、高潮迭起的參孫故事引起了他們極大的關(guān)注。在20世紀(jì)猶太人演繹參孫故事的文學(xué)作品中，名氣最大者首推雅博廷斯基的《拿細(xì)耳人參孫》。

雅博廷斯基生于1880年，畢生致力于猶太復(fù)國運(yùn)動，后來也成為復(fù)國主義修正派的精神領(lǐng)袖。他不但是一名政治家，組建了猶太人的自衛(wèi)軍隊；也是一位作家、詩人、記者和演說家。和猶太復(fù)國主義運(yùn)動的大多數(shù)領(lǐng)導(dǎo)人一樣，雅博廷斯基是一名無神論者。他對于塔木德時代和之后形成于以色列地之外的拉比的律法世界有明顯的拒斥，③但對宗教本身并沒有公開表達(dá)過激烈的反對，也沒有卷入關(guān)于猶太教意識形態(tài)的論爭。他對拉比猶太教的保留主要體現(xiàn)在對宗教儀式的批評，而非對宗教本身。④另一方面，他把圣經(jīng)看作猶太民族在以色列地創(chuàng)造的崇高文化，也很崇尚大衛(wèi)和基甸這樣雖有個人瑕疵卻為國家民族立下不世功業(yè)的圣經(jīng)英雄，⑤并從中吸取精神財富，包括對新社會的構(gòu)想。⑥

第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，猶太復(fù)國主義運(yùn)動已經(jīng)取得了巨大的進(jìn)展，越來越多的猶太人移民巴勒斯坦故土，英國也在《貝爾福宣言》中公開承諾支持猶太人在那里建立民族家園，復(fù)國主義領(lǐng)袖魏茲曼還和阿拉伯的費(fèi)薩爾王子在巴黎和會上達(dá)成了阿猶兩族在中東共存共榮的協(xié)議。但到了20世紀(jì)20年代，復(fù)國運(yùn)動遇到了巨大的挑戰(zhàn)。1920年-1921年，爆發(fā)了第一次大規(guī)模的阿猶武裝沖突(之后1929年和1936年到1939年又爆發(fā)了兩次)；英國當(dāng)局為了維護(hù)穩(wěn)定，也開始限制猶太移民的數(shù)量，禁止他們購買土地。而在流散到世界各地的猶太人中，也有很多人安于現(xiàn)狀或者希望同化到居住國的民族中去，不愿意冒險前往遙遠(yuǎn)、荒涼和混亂的巴勒斯坦定居。面對這樣的困難，猶太復(fù)國運(yùn)動領(lǐng)袖的意見也產(chǎn)生了分歧。魏茲曼堅持外交努力；本-古里安(后來以色列國的首任總理)主張繼續(xù)增加移民，以和平的方式造成人口上的既成事實(shí)；而雅博廷斯基則鼓吹武裝斗爭，以更為暴力的方式建立一個猶太人的單一民族國家，在必要的時候把巴勒斯坦地區(qū)的阿拉伯人驅(qū)逐到其他阿拉伯國家去。他的小說《拿細(xì)耳人參孫》就是在這一背景下寫作的。

《拿細(xì)耳人參孫》最早在1926到1927年以俄文連載發(fā)表，之后很快被翻譯成德文、英文和希伯來文，風(fēng)靡猶太世界。小說運(yùn)用了圣經(jīng)記載的框架，也做了一些改編，重述了參孫的故事。雅博廷斯基把參孫刻畫成一個卓越的領(lǐng)袖、一名勇敢的戰(zhàn)士和一位偉大的民族英雄。他充滿智慧與力量、快樂與忠誠，熱愛生活、具有犧牲精神。參孫不再是《士師記》中那個孤獨(dú)的形象，他積極投入社會生活，領(lǐng)導(dǎo)著他的百姓。在倡導(dǎo)學(xué)習(xí)外邦人的同時，他也注意避免以色列人被他們同化。小說改變了一些人名，刪去了原來故事中所有涉及上帝的內(nèi)容和看上去不可思議的情節(jié)。參孫的超人力量是自己獲得的，和上帝沒有絲毫關(guān)系，和他自己的頭發(fā)也沒有聯(lián)系。對于圣經(jīng)中那些超自然的事件，小說努力用理性的邏輯加以解釋：參孫真正的父親是一個凡人，而不是以《士師記》中那種難以理解的神秘方式出生的。圣經(jīng)中的參孫曾將三百只狐貍成對綁住尾巴，點(diǎn)上火把，放它們?nèi)龤Х抢咳说那f稼；而小說中的“狐貍”只是參孫所領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)體的名稱。圣經(jīng)的參孫用驢腮骨殺了一千人，而小說中的參孫只是殺了一個名叫“一千”的敵人。這些使得雅博廷斯基筆下的參孫形象看上去更加現(xiàn)實(shí)、豐滿，能夠被常人所效仿。參孫雖與前妻斯瑪達(dá)爾離婚，但仍深愛著她；之后把斯瑪達(dá)爾的妹妹以利諾阿(大利拉)視為了前妻的化身。察覺此事的大利拉出于嫉妒和憤怒，將參孫的頭發(fā)剃去，交給了敵人。參孫最后與非利士人的同歸于盡則是他在個人愛欲和民族大義中選擇了后者，為拯救同胞而不惜犧牲自己的生命。

雅博廷斯基的小說以圣經(jīng)敘事框架為基礎(chǔ)，但通過改編和演繹更加突出了和現(xiàn)實(shí)的對應(yīng)關(guān)系。參孫故事的大背景是士師時代以色列人(尤其是但支派)的家園被非利士人占據(jù)，但支派面臨著人多地少的困境；而現(xiàn)實(shí)中的猶太人正不斷往巴勒斯坦地區(qū)移民，卻不得不面對此地被英國統(tǒng)治且已有阿拉伯人生存的事實(shí)。圣經(jīng)提到了猶大部落對非利士人的屈服和對參孫的出賣，而《拿細(xì)耳人參孫》除了刻畫但支派的長者們懦弱的性格和對參孫的反對，更虛構(gòu)了一個人物馬赫巴奈·本-舒尼作為妥協(xié)意見的代表，對應(yīng)了當(dāng)時流散的猶太人中為數(shù)眾多的同化論者，以及復(fù)國運(yùn)動中的溫和派。小說更濃墨重彩地描寫了參孫和部落中他的追隨者對外族的抗?fàn)?，這讓人不禁聯(lián)想起雅博廷斯基時代的猶太復(fù)國主義者，尤其是其中鼓吹武裝斗爭的修正派。毫無疑問，雅博廷斯基在小說中把自己的政治理念投射到參孫形象上，展現(xiàn)他的復(fù)國主義思想，而這也是他一貫的以小說言志的做法。正如利普欽(Sol Lipzin)所指出的：“即使雅博廷斯基關(guān)于猶太復(fù)國主義哲學(xué)所有的文獻(xiàn)都丟失了，僅憑他的小說也能夠恢復(fù)這種哲學(xué)的面貌，而這些小說同時也是文學(xué)的杰作。”⑦

雅博廷斯基在故事的結(jié)尾通過參孫向自己的人民傳話這一情節(jié)對讀者提出了直接的期望：

參孫想了一會兒，慢慢地說：“以我的名義告訴他們兩件事——兩個詞。第一個詞是鐵。他們必須得到鐵。他們必須不惜一切代價，無論是銀子、麥子、油還是酒和牲口，甚至是自己的妻女，去得到鐵。世上沒有什么東西比鐵更寶貴了……第二個詞他們現(xiàn)在還沒法理解，但他們必須很快學(xué)會理解它。第二個詞是：國王！告訴但、便雅憫、猶大和以法蓮：國王！一個人給出指令，千萬人同時振臂而起響應(yīng)。非利士人是這么做的，所以他們成了迦南的霸主。從瑣拉到希伯侖和示劍，直到更遠(yuǎn)的隱多珥和拉億，告訴他們：國王！”⑧

負(fù)責(zé)傳話的赫麥?zhǔn)?Hermesh)對這樣的信息并不滿意，追問參孫對朋友們和孩子們可有什么話說。參孫一開始表示沒有，但最后卻還是做了補(bǔ)充。

赫麥?zhǔn)簿従彺┻^沙地回去，但參孫突然呼叫他。他回頭一看，參孫小心地擦著手背，對他說：“我改變主意了，以我的名義告訴他們?nèi)?，而不是兩件：他們必須得到鐵；他們必須選擇一位國王，他們也必須學(xué)會歡笑?！雹?/p>

這也是雅博廷斯基在對過去兩千年中到處漂泊、性格順從且懦弱的流散猶太人失望之余，在面對英國殖民者的高壓與阿拉伯勢力緊逼的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，提出的應(yīng)對問題的解決方案：“鐵”代表武器，猶太人沒有武器便無法生存；“國王”與參孫對非利士人的觀察有密切的關(guān)系，代表成熟的政治領(lǐng)導(dǎo)，能夠帶領(lǐng)猶太人團(tuán)結(jié)奮斗。在雅博廷斯基看來，這兩者是猶太人獲得成功的必要保證。他不但堅持這樣的想法，也將其付諸實(shí)踐，發(fā)展壯大了修正派的武裝組織伊爾貢(Irgun)的力量，也嘗試培養(yǎng)符合他心目中“新猶太人”形象⑩的民眾，尤其是復(fù)國運(yùn)動的領(lǐng)袖，重建猶太人的民族國家。而參孫最后補(bǔ)充的第三個詞“歡笑”則有些復(fù)雜，和前兩者也表現(xiàn)出一定的張力。因?yàn)殍F代表軍事力量，國王代表統(tǒng)一、陽剛與民眾的遵從，而歡笑則不免流露出無政府主義與諷刺的意味。在此，雅博廷斯基或許暗含了他的希望，即以色列人足夠聰明，能夠調(diào)和這兩個極端：確保勝利的致命力量，以及能夠保證這種勝利物有所值的生活方式——?dú)g笑。在他心目中，史前社會的成員往往具有嚴(yán)肅、沉默寡言的膽汁質(zhì)特征，而諸如非利士人和埃及人較為成熟的“歷史”社會則展現(xiàn)出完全不同的幽默特質(zhì)。雅博廷斯基認(rèn)為后者既是文化實(shí)力的體現(xiàn)，也具有最終導(dǎo)致滅亡的腐蝕性元素；但對當(dāng)下的猶太人來說，要建立歷史性的國家力量，就必須擁有這一切，不管它們有多危險。無論從什么角度去理解，應(yīng)該看到這里的“歡笑”并非某個個人的行為，而是與雅博廷斯基的國家觀念密切相關(guān)的。它既是一個成熟國家的民眾所擁有的特質(zhì)，也是對披荊斬棘排除萬難建立國家的復(fù)國主義前輩最好的慰藉。

雅博廷斯基的小說問世之后受到了廣泛的關(guān)注，深受猶太讀者喜愛，也影響了其他一大批文藝作品。好萊塢有史以來影響力最大的參孫題材電影，1949年德米爾斯的《參孫與大利拉》在很大程度上就基于這部小說。而在猶太人中，從20世紀(jì)30年代直到以色列建國后相當(dāng)長一段時間，關(guān)于參孫或者從參孫故事中取得靈感的文學(xué)創(chuàng)作(包括小說、詩歌等等)基本都沿襲了雅博廷斯基的套路，塑造的是為國家民族奮戰(zhàn)不休、勇于犧牲的形象。

以色列當(dāng)代作家對參孫主題的反思：格羅斯曼的《獅子蜜》

盡管《拿細(xì)耳人參孫》在廣大讀者，尤其是猶太讀者中引起了強(qiáng)烈的反響，但它在摒棄圣經(jīng)傳統(tǒng)中所有的神圣元素、只是將故事框架用來倡導(dǎo)猶太復(fù)國理念的時候，也陷入了自身的悖論。費(fèi)什羅夫以阿摩司·奧茲的小說《我的米海爾》中右翼分子的“愛國演說”為例指出：“雅博廷斯基的參孫不是一個簡單的文學(xué)形象，而是一個英雄楷模、一個象征，一個可能引導(dǎo)個人的歷史腳步的原則——換句話說，他成了一個現(xiàn)代神話?！痹趯κソ?jīng)中的超自然力量進(jìn)行祛魅的同時，參孫卻成了一個新的神圣存在，這恐怕也是小說作者始料未及的。

而雅博廷斯基的矛盾還不僅在此。從小說中，可以看到參孫對非利士人政治組織形式的贊賞。面對猶太人長期受其他民族歧視和壓迫、生活步履維艱的現(xiàn)實(shí)，他曾以開放的心態(tài)提出，猶太人將和外邦民族一樣。因?yàn)樵谒乃枷胫?，所有人都是平等的，每個人都是王子?！安还苁窍ＥD人、班圖人、斯堪的納維亞人還是愛斯基摩人，都具有神圣的形象。按照圣經(jīng)所說，人幾乎就是上帝，或上帝的兒子……人類傳承著崇高的貴族血統(tǒng)。”但現(xiàn)實(shí)世界的雅博廷斯基作為狂熱的修正派，主張在巴勒斯坦地區(qū)建立一個單一的猶太國家，為此不惜采用暴力方式驅(qū)逐當(dāng)?shù)厮械陌⒗?。這種極端民族主義的思想又包含了法西斯理論的色彩。

雅博廷斯基1940年就去世了，他過于激進(jìn)的政治理念從來沒有成為猶太復(fù)國運(yùn)動的主流。但他夢寐以求的現(xiàn)代猶太國家終于在1948年建立。在當(dāng)年爆發(fā)的第一次中東戰(zhàn)爭后，以色列控制的土地面積比聯(lián)合國分治決議的規(guī)定擴(kuò)大了三分之一；而在1967年第三次中東戰(zhàn)爭中，以色列占領(lǐng)了包括巴勒斯坦全境的3倍于自己國土面積的土地。

以色列人贏得了勝利，但失去了和平。阿以沖突，尤其是巴以沖突連綿不斷，持續(xù)到今天。各方面都為此付出了沉重的代價。對以色列而言，盡管它在軍事上占據(jù)一定優(yōu)勢，但只要巴勒斯坦人的敵意一天沒有消除，以色列就一天也難以享受真正的和平。同時，沖突也使得以色列背負(fù)了沉重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，在國際上常常陷入孤立。這一切都讓以色列的知識分子重新審視國家的政策，反思導(dǎo)致困境的原因。在這一背景下，對于參孫故事的解讀也呈現(xiàn)出新的局面。著名作家阿摩司·奧茲早在1962年就在短篇小說《風(fēng)之道》(The Way of the Wind)中通過一個現(xiàn)代人的故事顛覆了此前文藝作品中參孫呈現(xiàn)的偉大戰(zhàn)士的形象，小說中的人物——年老的參孫成為無用的象征。此后，當(dāng)人們談?wù)搮O形象時，也更多地將其與以色列面臨的問題相聯(lián)系。其中，大衛(wèi)·格羅斯曼的《獅子蜜》最直接地重新演繹了圣經(jīng)中的參孫故事。

1954年出生的大衛(wèi)·格羅斯曼是當(dāng)代以色列最有名的作家和政治文化評論家之一，曾經(jīng)獲得諾貝爾文學(xué)獎的提名。他長年致力于推動巴以和平，報告文學(xué)《黃風(fēng)》、隨筆集《死亡作為一種生活方式》等等都直面巴以沖突，批評了以色列種種錯誤和過分的行為。和雅博廷斯基一樣，格羅斯曼也是一名無神論者；同時，他對圣經(jīng)傳統(tǒng)和歷代的詮釋研究也非常熟悉，在《獅子蜜》中對拉比和現(xiàn)代學(xué)者的注解以及歷代基于圣經(jīng)參孫故事創(chuàng)作的文藝作品(包括雅博廷斯基的《拿細(xì)耳人參孫》)可謂信手拈來。2005年該書出版后，很快成為以色列最暢銷的書籍。和雅博廷斯基等人的小說不一樣的是，《獅子蜜》全書的故事情節(jié)嚴(yán)格限定在圣經(jīng)經(jīng)文之內(nèi)，并沒有增加任何新的人物和事件。但格羅斯曼把經(jīng)文中涉及上帝和神跡的部分采取了淡化或者忽略的處理，而把大量的筆墨用于對人物心理的推測和分析，試圖把讀者帶到這些靈魂的最深處。正如作者在序言中指出的：

我從手中的圣經(jīng)經(jīng)文讀到的參孫，在某種程度上與人們熟知的參孫故事和他的形象有些出入。他并非一個勇敢的戰(zhàn)爭領(lǐng)袖(事實(shí)上他從沒有真正領(lǐng)導(dǎo)過他的人民)，不能算是上帝的拿細(xì)耳人(我們得承認(rèn)，他極其好色貪淫)，也不僅僅是一臺殺人機(jī)器。在我看來，除了以上這些之外，這是一個人的故事：他一生都在不停地努力適應(yīng)著強(qiáng)加于他的宿命，但從來就沒有成功，而且直到最后似乎都沒能理解自己的命運(yùn)。這是一個孩子的故事：他生來就被父母當(dāng)作外人。這是一個強(qiáng)健男人的故事：他無時無刻不在渴望得到父母的愛——不僅如此，還有所有的愛，可他從來就沒得到過。

《獅子蜜》中的參孫是一個悲劇形象，人物性格內(nèi)向、憂郁和自私。他的“職業(yè)定義”是拿細(xì)耳人，但和雅博廷斯基筆下那個無所畏懼而又懂得拿捏分寸的和藹可親的勇士不同，《獅子蜜》的參孫從不關(guān)心他應(yīng)該領(lǐng)導(dǎo)的人民，也沒有遵守拿細(xì)耳人的清規(guī)戒律。而這事實(shí)上與《士師記》中的描述更為接近。在格羅斯曼看來，參孫整個人生的悲劇早在他出生之前就已經(jīng)注定。他一直被人背叛，包括他的非利士妻子、大利拉，甚至他猶大支派的同胞。而最早背叛他的其實(shí)是他的母親。當(dāng)參孫的母親得知腹中的胎兒將成為一個獻(xiàn)給上帝的拿細(xì)耳人、直到死亡的時候，她和參孫之間已經(jīng)產(chǎn)生了無法消弭的隔閡。這就注定她只是把自己看作一個“代孕媽媽”，不可能像其他的母親一樣去親近和照顧自己的孩子，而參孫也就永遠(yuǎn)無法“和其他人一樣”。在這一前提下，參孫的人生顯得有些荒誕。他的非利士妻子只是“在他眼中看為美”，他卻并不愛她；迦薩的妓女不過給他提供了性的愉悅和戲弄非利士人的機(jī)會；而他真正愛的大利拉卻對他執(zhí)行了死刑?！氨撑选背蔀椤丢{子蜜》中的關(guān)鍵線索；從參孫的角度看，他卻甚至是在強(qiáng)迫自己被女人背叛。

格羅斯曼筆下參孫的行為或許歸結(jié)于他的病態(tài)心理。他具有重復(fù)強(qiáng)迫癥和反社會人格障礙。一方面渴望愛和認(rèn)同，但另一方面卻自我扭曲，行為狂暴，最終走向了滅亡。根據(jù)心理學(xué)家的研究，至少有三分之一的自殺者和70%以上具有自殺傾向的人展示出了人格障礙。正因?yàn)閰O可能受到反社會人格障礙的困擾，人生中也遇到諸多不順；他可能存在著“自殺意愿”，并因?yàn)樾睦碓蚨罱K自殺。也就是說，參孫神奇的出生過程造成了他性格的缺陷，而這樣的缺陷直接導(dǎo)致了他命運(yùn)的悲劇，直至最終的滅亡。

顯而易見的是，和雅博廷斯基一樣，格羅斯曼寫作《獅子蜜》也不僅僅是要描繪參孫這個個人的形象，而是要通過他的故事借古喻今。而格羅斯曼的“今”，同樣是猶太人的現(xiàn)實(shí)：在以色列國成立半個多世紀(jì)，猶太人重新?lián)碛辛搜挪┩⑺够热怂鶋裘乱郧蟮拿褡寮覉@和強(qiáng)力政治領(lǐng)導(dǎo)之后，他們對自己的處境和未來卻疑慮重重。格羅斯曼對參孫心理的分析實(shí)質(zhì)上也是當(dāng)代以色列人心態(tài)的縮影：孤獨(dú)的悲情、被壓迫的悲情和被背叛、出賣的悲情。這些悲情在自哀自嘆下，所隱藏的卻又是自我扭曲的自卑與自大。作者在書中忍不住直接指出：

像參孫一樣，以色列強(qiáng)大的軍事力量有時似乎由資產(chǎn)變?yōu)橐环N負(fù)擔(dān)。因?yàn)閿?shù)代人以來，當(dāng)以色列仍然在乎所面對的危險時，“擁有強(qiáng)大力量”的現(xiàn)實(shí)就沒有真正在以色列的意識中生根，沒有被自然地吸收。對待這個被認(rèn)為是奇跡般獲得的力量，他們的態(tài)度不止一次被扭曲……面對日夜伴隨著的威脅，(以色列的)國家安全顯得十分脆弱……所有這些好像都能證明這樣的狀態(tài)：對所具備的力量的所有權(quán)感到心虛；當(dāng)然，還有存在中深層的不安全感。毫無疑問，這些都和以色列面臨的現(xiàn)實(shí)危險有關(guān)，而且也與作為“世界的陌生人”不斷重復(fù)的慘痛經(jīng)歷相聯(lián)系——猶太人不愿成為一個“像其他民族一樣”的民族，以色列作為一個國家的存在是有條件的，它的未來迷霧重重、如臨深淵。

猶太人在經(jīng)歷了近兩千年顛沛流離、四處飄蕩、朝不保夕的流散生活之后，在短短幾十年時間里，在中東那片已經(jīng)被另一個民族視為家園的地方建立了自己的國家，并在之后的幾次戰(zhàn)爭中以少勝多、以弱勝強(qiáng)，站穩(wěn)了腳跟。這被很多人認(rèn)為是現(xiàn)代史上一個偉大的奇跡，猶太教和基督宗教的某些保守派別也以此作為圣經(jīng)的預(yù)言和上帝的應(yīng)許實(shí)現(xiàn)的事例。但在格羅斯曼看來，這樣的“勝利”和參孫的勝利一樣，只是暫時的，并不具有決定性的意義。以色列可以打多次勝仗，但只要被打敗一次，就和參孫一樣面臨徹底覆滅的危險。然而，當(dāng)今的以色列正處在騎虎難下的困境之中：一方面擁有比敵人更為強(qiáng)大的軍事力量；另一方面又因?yàn)椴恢欠衲軌蛞恢北３诌@樣的力量和優(yōu)勢而感到不安，不知應(yīng)當(dāng)如何面對和處理與外界的關(guān)系。從深層原因上說，令從古到今的猶太人，尤其是當(dāng)代以色列人處在矛盾之中的恐怕正是圣經(jīng)時代以來的猶太傳統(tǒng)中不斷強(qiáng)調(diào)的選民觀與猶太民族的悲慘歷史。因?yàn)榫哂刑剡x子民的身份，也因?yàn)檫^去曾經(jīng)遭受的歧視與迫害，猶太人與非猶太人、以色列與其他國家之間或多或少保持著謹(jǐn)慎的距離，也避免讓自己變得像其他的民族和國家一樣；但作為一個現(xiàn)代國家，以色列又不可能完全游離于現(xiàn)代世界之外，與周邊的鄰居們不相往來，甚至兵戎相見?！丢{子蜜》中的參孫至死沒有理解自己的特殊身份。在全書的結(jié)尾，格羅斯曼描寫了參孫的內(nèi)心獨(dú)白：

在這最后的時刻——就像在他其他的驚人表現(xiàn)中一樣——所有的一切化為一句清楚而充滿激情的宣告：讓我的靈魂死去吧，就像它一直活著的那樣。它從來沒有真正接近過另一個靈魂，始終是孤獨(dú)的。它游蕩在陌生人之間，他們不停地傷害它、奚落它、背叛它……

而這也正是格羅斯曼對當(dāng)代以色列的擔(dān)心。以色列和參孫一樣，都是通過非正常的方式走上歷史舞臺的。但如果以色列堅持自己的特立獨(dú)行，并一直與周邊的民族和國家為敵，所面臨的種種矛盾恐怕只會愈演愈烈，整個國家將如同參孫一般走向萬劫不復(fù)的深淵，最終滅亡。

另一方面，格羅斯曼在借用參孫故事反思當(dāng)代以色列危機(jī)的時候，并沒有提出明確的應(yīng)對方案。而在他其他一些作品和公開訪談里，他都大聲疾呼巴以之間、阿以之間做出妥協(xié)，實(shí)現(xiàn)和平。但命運(yùn)卻也給他開了個玩笑。在《獅子蜜》出版后的第二年，他的兒子、左派和平主義者烏利在以色列和黎巴嫩真主黨的戰(zhàn)爭中陣亡，年僅20歲。

結(jié) 語

《士師記》中的參孫故事，很可能經(jīng)過了相當(dāng)長的形成過程，從中也不難看出它和其他古代神話故事可能具有的密切聯(lián)系。但不管用什么方式去詮釋這個故事，其作者對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注和試圖通過這個故事傳遞的思想是顯而易見的。作者或最后的編者希望以色列的讀者在閱讀或聆聽了這個故事之后，認(rèn)真反思國家民族遭難的原因，并改正過去的錯誤，走上尊奉獨(dú)一上帝的正道。

《士師記》的參孫是圣經(jīng)中一位頗為另類的人物，但也包含了圣經(jīng)英雄的諸多特質(zhì)。他在一次次戰(zhàn)斗中有勇有謀，所向披靡，建功立業(yè)；但又特立獨(dú)行，桀驁不馴，存在人格缺陷。這和基甸、大衛(wèi)等圣經(jīng)人物的特點(diǎn)一脈相承，卻與拉比猶太教所推崇的以阿奇巴(Akiva)拉比等人為代表的那些具有完美人格、信念堅貞、獨(dú)善其身的英雄人物大相徑庭?，F(xiàn)代猶太復(fù)國主義運(yùn)動的一個重要的理論基礎(chǔ)就是對拉比猶太教的否定和批判，為此，復(fù)國主義者試圖回到更古老的圣經(jīng)傳統(tǒng)尋找思想資源，為復(fù)國事業(yè)提供合法性與啟發(fā)。《拿細(xì)耳人參孫》將參孫塑造成一個智勇雙全的政治領(lǐng)袖，繼承和突出了圣經(jīng)故事中人物所有的優(yōu)點(diǎn)，忽略了圣經(jīng)作者所描述的那些負(fù)面元素或?qū)⑺鼈兗右愿恼?。這不但表達(dá)了雅博廷斯基自己的復(fù)國主義理想，也試圖以此激勵猶太人，告別苦難的流散生活，像參孫一樣為建立一個猶太人自己的國家而浴血奮斗，直至獻(xiàn)出生命。

猶太復(fù)國運(yùn)動和以色列建國初期的很多領(lǐng)導(dǎo)人，如達(dá)揚(yáng)、貝京、沙龍等等，都具有圣經(jīng)英雄的特點(diǎn)，但當(dāng)這些當(dāng)代的參孫和大衛(wèi)披荊斬棘建立起看似強(qiáng)大的國家后，猶太人對于歷史和現(xiàn)實(shí)卻展開了深刻的反思。既然圣經(jīng)英雄成為以色列領(lǐng)導(dǎo)人的榜樣，那么對于以色列種種政策的批判和思考便落到了對這些“榜樣”的解構(gòu)。而如果參孫的本質(zhì)并非雅博廷斯基筆下那個完美的政治領(lǐng)袖，而是如《獅子蜜》中一般的強(qiáng)迫癥精神病人，與參孫存在種種暗合的當(dāng)代以色列怎樣才能避免走上參孫的那條不歸路？同樣的文本素材，在雅博廷斯基和格羅斯曼的筆下，呈現(xiàn)出兩種完全不同的面貌。兩位作者更加關(guān)注的，都是整個民族所面臨的現(xiàn)實(shí)問題，而古老的參孫故事，又成為兩人各自正面和反面的典型。他們對經(jīng)典的處境化閱讀詮釋和演繹又都引起了讀者的共鳴和更加深入的思考，使得圣經(jīng)這一兩千多年前的宗教經(jīng)典在當(dāng)代世界煥發(fā)出新的活力。

與之相關(guān)的另一個問題是，對于圣經(jīng)文本的閱讀解釋，以及在此基礎(chǔ)上創(chuàng)作的文學(xué)作品，是否有可能忽略其中的神圣元素？古代的猶太人，無論拉比還是普通讀者，幾乎都是從宗教的角度閱讀和理解包括參孫故事在內(nèi)的圣經(jīng)文本。而現(xiàn)代的猶太復(fù)國主義運(yùn)動，本質(zhì)上是一場世俗的運(yùn)動，一方面是對拉比猶太教的反動；另一方面也并不打算回歸到圣經(jīng)猶太教，而只是利用其中的思想資源作為復(fù)國的依據(jù)。因此，雅博廷斯基在小說中回避了《士師記》參孫故事的一切神圣元素。然而，正因?yàn)樗茉斓膮O形象過于完美，以至于成為另一個“現(xiàn)代神話”。而同樣是無神論者的格羅斯曼在這個問題上進(jìn)行了更為巧妙地處理?！丢{子蜜》并沒有完全忽略原著中的上帝，但作者對于參孫的解構(gòu)又不同于圣經(jīng)作者和拉比對這個形象的批評。在格羅斯曼看來，參孫悲劇的原因并不在于他對上帝命令的悖逆，而恰恰在于上帝起初的安排——當(dāng)他被“向來不懷孕”的母親懷上時，便注定了他一生荒謬的命運(yùn)。這樣的荒謬，不僅伴隨了上帝所揀選的參孫，也伴隨著上帝所揀選的以色列。

①梁工：《文學(xué)史上參孫形象的演變和發(fā)展》，《外國文學(xué)研究》1999年第3期。關(guān)于參孫形象在自古至今文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域呈現(xiàn)形式的詳細(xì)介紹與原因分析，參見張朝柯《相同題材，不同表現(xiàn)——漫談參孫故事對后代的影響》，《遼寧大學(xué)學(xué)報》1985年第6期；羅依娜《論參孫故事的原型及變體》，《學(xué)術(shù)論壇》2008年第7期。

②鐘志清：《圣經(jīng)與現(xiàn)代以色列民族國家的構(gòu)建》，《西亞非洲》2014年第3期。

④Jan Zouplna, “The Evolution of a Concept: The Relationship between State and Religion in the Thought of Vladimir Jabotinsky, 1919-1940”,JournalofModernJewishStudies, 4 (2005), p. 25.

⑥關(guān)于雅博廷斯基對圣經(jīng)遺產(chǎn)，尤其是它作為“民族遺產(chǎn)”的看法，詳見Zouplna,“The Evolution of a Concept”, pp. 19-21.

⑦Sol Lipzin, “Jabatinsky’s Samson”, Dor le Dor 6.2 (1978), p. 75.

⑧Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky,SamsontheNazarite(trans. Cyrus Brooks; Berlin: Slovo Verlag, 1927; London: Martin Secker Ltd., 1930), pp. 297-98. 此英譯本由德文譯出，1930年同時在美國出版，書名為Judge and Fool，后又以書名Prelude to Delilah重新出版。

⑨Jabotinsky,SamsontheNazarite, p. 298.

⑩雅博廷斯基的心目中，猶太復(fù)國運(yùn)動典型的“新猶太人”形象包括復(fù)國主義之父西奧多·赫茨爾(Theodor Herzl, 1860-1904)；猶太武裝力量領(lǐng)袖，在與阿拉伯人的沖突中陣亡并因此促成猶太自衛(wèi)軍“哈加納”(以色列國防軍前身)誕生的約瑟夫·特朗皮多爾(Joseph Trumpeldor, 1880-1920)；以及修正派武裝“伊爾貢”頭目，對阿拉伯人公交車發(fā)動報復(fù)性攻擊，因此被捕并被處決的什洛莫·本-約瑟夫(Shlomo Ben-Yosef, 1913-1938)。Naor, “Jabotinsky’s New Jew”, pp. 153-54.