文／李 智

新世界主義：
中國文化對外傳播的新理念

文／李 智

進入21世紀以來，中國的迅速崛起，中國經(jīng)濟和軍事力量的勃興，不深刻地改變了世界經(jīng)濟格局，有力地影響了全球政治、安全和文化發(fā)展態(tài)勢，同也為中國文化對外傳播提供了一個更為廣闊的世界舞臺。基于“共建新世界”的球想象，指引和主導中國未來文化對外傳播實踐的理念既不會是中國傳統(tǒng)的天下觀也不應(yīng)是現(xiàn)代西方的世界主義，而應(yīng)該是超越上述兩者、以跨文化建構(gòu)的普遍主價值規(guī)范為基本內(nèi)涵的新世界主義。

中國文化；對外傳播；天下觀；新世界主義

在中國崛起、國力大增的“后西方”時代背景下，在文化自信的激勵下“中華文化走出去”成為了中國對外傳播事業(yè)的主旋律和最強音。反觀中華文化走向世界的大潮，必須追問：它到底是由一種什么樣的“世界觀”即世界觀念（想象）所激發(fā)和引領(lǐng)？應(yīng)該以何種理念作為未來中國文化對外傳播的指導思想？抑或，如何為中國文化對外傳播實踐奠定一種堅實的理論基礎(chǔ)？

一 天下觀的歷史衰落與邏輯反思

近年來，伴隨著中國的迅速崛起和國力的不斷提升，許多中國學者重新思考中國觀和世界觀，闡發(fā)和表達中國發(fā)展對塑造世界秩序的價值立場和價值承諾。為此，他們積極發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化思想的當代意義，其中，關(guān)于“天下體系”和“天下觀”的討論成為一個焦點議題。多數(shù)論者認為，天下思想是中華文明最為悠久且最有生命力的思想傳統(tǒng)之一，可以將“天下”（觀念理解為中國獨特的世界觀念（可謂為“天下主義”）或“中國的世界主義”并且認為，“天下”觀比西方以民族國家和國家間關(guān)系為核心的世界觀念更具有開放性、包容性和和平性，因而在道德意義上也是最為優(yōu)越的世界觀念范式，它為未來和平公正與合作共贏的“后霸權(quán)”世界秩序的建立奠定了人類共享的普遍主義規(guī)范基礎(chǔ)。[1]

從歷史上看，自17世紀伊始，隨著中西交流的擴大，中國人就已經(jīng)意識到存在著一個比原先想象的更為廣大的世界——一個遠遠超出中華帝國疆界的世界。由此，以華夏為中心的天下構(gòu)想（想象）發(fā)生了動搖。而直到晚清，中國真正遭遇到一種不可同化而又難以被征服的另類文明——西方現(xiàn)代文明，它所造成的沖擊徹底瓦解了“天下”這一中國人的世界想象，以中國為中心的世界圖景破滅了，天下觀隨之衰落。在此后與西方現(xiàn)代文明持續(xù)不斷的遭遇過程中，原初中國中心式的世界圖景在國人的心目中被置換為一種以民族國家為基本單位、以國家間關(guān)系（國際關(guān)系）為基本內(nèi)涵的世界圖景。自此，中國踏上了建立和建設(shè)獨立自主、繁榮富強的現(xiàn)代民族國家的征程。從總體上看，在現(xiàn)代中國人的世界想象中，占據(jù)主導地位的是作為政治實體的“民族國家”和民族主義意識，而不再是作為文明實體的“天下”和天下主義（“天下大同”）意識。

面向未來，作為一種傳統(tǒng)文化智慧的天下觀能否成為一種可資中國和世界未來發(fā)展所用的思想資源？業(yè)已衰落了的天下觀和天下理想能否如論者所希冀的那樣在當代條件下獲得復(fù)興呢？應(yīng)該承認，在天下主義不斷被民族主義所取代的20世紀，毛澤東時代的社會主義中國并不完全受制于民族國家的思想框架，而是受到“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”和“世界革命”的“天下”理想所鼓勵，尋求重振天下的道路。不過，進入改革開放時期，中國人徹底放棄了這種傳統(tǒng)的“天下想象”，而是務(wù)實地發(fā)展和壯大自己的國家。由此，民族主義思潮——甚至極端化的民族主義思潮（表現(xiàn)為民粹主義、排外主義、復(fù)仇主義和“帝國主義”）重新占據(jù)了中國人的世界想象的中心地位。當今中國人的世界圖景幾乎完全被民族國家和民族主義的思想框架所支配，以至于傳統(tǒng)的天下觀或者說天下主義傳統(tǒng)不只對于西方世界是陌生、異己的，對于當代中國人自己也是相當隔膜的。顯然，在當代條件下尋求天下理想的復(fù)興已經(jīng)喪失了現(xiàn)實的可能性。

那么，到底是什么支配了天下觀走向衰落的歷史命運呢？其歷史衰落的理論依據(jù)何在？或者說，如果深入地從邏輯上來看，遭遇衰落命運的天下觀或天下主義到底是一種什么樣的哲學理念？從哲學本體論上講，“天下”觀是一種天下本體論，即以“天下”作為世界的本源和本體，作為最本真的實在，其核心的思維方式是一元論即一元哲學的。在一元論的思維框架下，“天下”是“一”，是“大一”，是至大無外、全域性的、沒有邊界、無所不包的“文明實體”，所謂“天下無外”即“天下一統(tǒng)”“天下一體”?！疤煜隆笔且粋€無限外推、內(nèi)外同構(gòu)的同心圓結(jié)構(gòu)，具體來說，是一個以華夏為中心、以蠻夷為邊緣的文明差異（等級）秩序，形成一種所謂“華夷之辨”或“夷夏之辨”的差序格局，內(nèi)部有著嚴格的遠近親疏、上下尊卑的等級。由此可見，這個“天下體系”無非是一個由“自我”與另一個品級較低的“自我”所構(gòu)成的、自我指涉、自我融貫的系統(tǒng)，它沒有真正意義上的“他者”（Others）存在，也就談不上對誰開放和包容——有的只是對內(nèi)開放和包容，因而不具有真正意義上的開放性和包容性。正因此，雖然歷史上華夏文明“包容”（吸納、同化）了許多“異族”及其文化而置于一體化的秩序格局中，但一旦遭遇到現(xiàn)代西方文明這個全新的、真正的“外來者”（Outsider）——與自我對峙、在道德上與己相當甚至更為優(yōu)越的“他者”，“儒家世界秩序的喪鐘”就敲響了，“天下大同”“天下和為一家”的天下理想也隨之破滅，“中華帝國”的“天下”觀就此走向衰落。

二 世界主義的本質(zhì)特征與現(xiàn)實遭遇

與中國傳統(tǒng)“天下觀”相對應(yīng)的是西方自古以來的“世界主義”觀念。“世界主義”觀源自古希臘，從詞源學來考察，“cosmopolitanism”（世界主義）這個詞由“cosmos”（宇宙）和“polis”（城邦）兩個詞根組成，前者代表普遍性即普遍的宇宙，后者代表地方性或地域性即地方的政體。因此，作為一種普遍主義的原則，“世界主義”概念其實蘊含著雙重性，其涵義既有普遍性、整體性、全局性的一面，又有特殊性、地方性和局部性的一面。無論是古希臘犬儒主義和斯多葛學派描述和倡導的跨越國界、懷抱世界的“世界公民”對人類共同體的博愛和責任擔當，還是18世紀啟蒙運動哲學家如康德等主張建立“世界主義秩序”來保障主權(quán)國家的永久和平和任何人在任何一國享有國民待遇的“世界公民權(quán)利”，都蘊含著世界主義的上述兩重性——世界性（普遍性）與民族國家性（地方性）。世界主義源于（地方）國家性，又是對（地方）國家性的超越，是（地方）國家性與世界性的對立統(tǒng)一。如果沒有地方性的民族國家存在，就不可能想象出普遍性的世界，但如果僅僅局限于民族國家的地方性，同樣也無法去構(gòu)想一個普遍性的世界。

從邏輯上看，世界主義是一種二元論或二元哲學（二元對立的哲學思維），它是在二元論的思維邏輯下構(gòu)想、想象出來的一幅以民族國家為基本單位，以國際關(guān)系為基本結(jié)構(gòu)和以世界整體為核心的世界圖景。在二元論的思維框架下，世界主義總是與地方主義或民族（國家）主義作為對立的兩極并存著，兩者既相互依存，又相互對抗。在這種世界/地方的二元論中，“它（世界主義）幾乎是難以避免地要貶低地方的生活體驗和實踐，其言外之意是說它有點狹義、愚昧、狹隘、保守、亂倫、信息閉塞、缺乏更廣闊的圖景等”。而且，“這種文化的區(qū)分能夠滑向一種道德的區(qū)分，其中世界主義者有可能被看作比地方居民具有某種道德上的優(yōu)勢”。[2]可見，一旦在非此即彼的二元對立哲學思維中思考世界主義與地方主義（民族主義、國家主義）的關(guān)系，這兩種不同的文化價值觀念就會被置于同一邏輯層面上，因而被絕對地對立起來。由此，世界性與地方性始終處于一種兩極不可調(diào)和的緊張關(guān)系之中。確實，從邏輯上講，世界主義既有可能“升華”（實際上是淪喪）為一種褒揚全球文化、貶抑地方文化（體驗）而使之處于世界主義的從屬地位的世界中心主義意識形態(tài)。當然，現(xiàn)實地看，世界主義也有可能物極必反，走向自己的反面而自我否定——淪為一種抗拒全球文化而固守民族文化、地方文化的民族（國家）主義或地方主義。

人類的世界觀演化到現(xiàn)代，世界主義理念已經(jīng)深深扎根于西方人的世界想象中，并有力地推動著全球化的發(fā)展進程。從很大程度上說，歐盟的建立就是基于對世界主義理念的追求而實現(xiàn)的。然而，進入21世紀第二個十年，全球出現(xiàn)了一股愈演愈烈的逆全球化浪潮，世界主義的全球觀遭遇到嚴重的挑戰(zhàn)和嚴峻的考驗2016年6月，英國公投宣布脫離歐盟，令歐盟的一體化進程大幅度后退。與此同時，歐洲大陸的大多數(shù)國家，由于歐元區(qū)的經(jīng)濟危機和來自中東的難民移民潮，本地民粹主義與排外主義甚囂塵上，代表國際主義、主張自由貿(mào)易和開放包容接納外來移民的政黨政權(quán)在新一輪選舉中岌岌可危。同年11月，美國新任總統(tǒng)特朗普發(fā)表就職演說，喊出“美國第一”“美國優(yōu)先等口號，隨后還宣布采取一系列帶有“閉關(guān)鎖國色彩的對外措施，包括限制部分中東國家的民眾入境、計劃在美墨邊境修建隔離墻等。201年1月24日，特朗普正式宣布美國退出跨太平洋伙伴關(guān)系協(xié)定?；谏鲜鍪澜缜闆r，國際政治學者弗朗西斯·福山將美國民族主義者特朗普勝選描述為“一個新的民粹民族主義時代的來臨，并將普遍作出保守主義、保護主義的對外反應(yīng)的各個國家視為“一個新的‘民粹民族主義國際’已經(jīng)浮現(xiàn)”。[3]不難看出，在西方世界，倡導超越各民族國家的普遍性原則的世界主義理念和精神遭遇到了空前的危機，正面臨被民族主義所瓦解的威脅，而日趨走向自己的反面。

三 新世界主義的哲學基礎(chǔ)和文化觀念

無論是一元論的中國傳統(tǒng)“天下觀”還是二元論的西方現(xiàn)代世界主義，從哲學思維方式上說，都是獨斷論的，落實在文明觀上都是文明中心論、文化霸權(quán)論或同化論的，即以某一種文明作為世界的中心，前者是以大一統(tǒng)的華夏文明為中心（華夏中心主義），而后者則是以一種超越基于某一民族國家文明而擴張形成的帝國文明的共同體文明為中心（共同體中心主義）。區(qū)別只不過在于：前者中的華夏文明被先驗地（天然地）認定為世界的中心，而與世界有一種本然的同一性，它以人文教化的方式同化“他者”（實為另一個“自我”）；后者所預(yù)設(shè)的共同體文明則是通過超越在國家間的爭斗中崛起的帝國文明而成為世界的中心，它像帝國文明一樣以對抗或折中的方式同化“他者”（“異己”）。這種文明中心論同時也蘊含著文明自我優(yōu)越論，即自認為自身的文明是最優(yōu)越的。文明中心論或自我優(yōu)越論因其一元論或二元論的思維結(jié)構(gòu)而隱含著從自我膨脹、壯大到自我顛覆、覆滅的霸權(quán)邏輯和自我交替循環(huán)的霸權(quán)結(jié)構(gòu)。事實上，從歷史上看，從古到今，帝國的興衰、霸權(quán)的輪替、全球中心的轉(zhuǎn)移及天下秩序或世界秩序的式微無不表明，任何一種由文明中心論或自我優(yōu)越論所主導的世界構(gòu)想和想象及其所成就的帝國、霸權(quán)國或超級帝國（“超國家共同體”）在實踐中必然遭到來自內(nèi)部或外部的新崛起勢力的不斷挑戰(zhàn)而難以永久存在。

進一步深入到文化的本體論層面來看，無論是天下主義下的華夏文明還是世界主義下超越帝國文明的共同體文明，都是先驗的即先天既定的，都是其他個體文明追求而接受其同化的目標。它們都帶有傳統(tǒng)的目的論和形而上學的假設(shè)，被先行認定為其他一切文明存在的最終原因（依據(jù)）和發(fā)展的終極目的。顯然，這種先驗主義的文化觀把文化當作實體（“文明實體”）來看待，從而把文化本質(zhì)化了，因而也是一種本質(zhì)主義的文化觀。與此同時，這種先驗式文化觀預(yù)設(shè)了文明的優(yōu)劣屬性及文明之間的不平等性和對抗性的關(guān)系。

人類文明發(fā)展的歷史與邏輯都已表明，不存在終極而永恒的文明或所謂“最文明的文明”“至上的文明”，文明中心論和自我優(yōu)越論都已破產(chǎn)，而建立在此種自我中心主義的文化觀基礎(chǔ)之上的世界構(gòu)想亦搖搖欲墜或早已坍塌。由此，進入21世紀，伴隨著人類對建構(gòu)起一個徹底擺脫傳統(tǒng)霸權(quán)邏輯、超越霸權(quán)結(jié)構(gòu)而更為理想的后霸權(quán)世界秩序的期許，產(chǎn)生出了一種新的世界構(gòu)想（全球想象）——新世界主義。新世界主義既是對中國傳統(tǒng)天下主義的超越，也是對西方現(xiàn)代世界主義的超越。

新世界主義建立在一種全新的哲學思維之上，這種哲學思維方式既不是一元論的，也不是二元論的，而是多元論的。多元論的思維邏輯所構(gòu)想和想象的世界圖景是一幅源于世界各地的各種文化彼此獨立、共存而又展開跨文明平等對話的圖景。世界不是一個“天下”，也非處于與地方的二元對立關(guān)系之中，而是一種來自各方立場而又超越各方立場的眼界。這種多元論的哲學思維同時蘊含著主體間性（交互主體性）的哲學思想，即跨文明交流的雙方是平等交流即對話的雙方，都不把對方絕對地對象化而當作工具性的客體看待，而是視之為與自身具有同等主體性的、自主而自為（為自己，以自身為目的）的主體。這種主體間性哲學是對建立在主客體二分基礎(chǔ)上的主（客）體性哲學的超越。

建立在多元論哲學思維基礎(chǔ)之上的文化觀是多元文化主義（multi-culturalism，文化多元主義）的。與文明中心論相反的是，多元文化主義預(yù)設(shè)了文化的非等級性和非中心性，即認定世界文化體系并不是一個由中介-邊緣的二元結(jié)構(gòu)構(gòu)成的系統(tǒng)，其中沒有一種文化或文明是居于世界中心的，所有的文化形態(tài)都是平權(quán)的。由此，世界范圍內(nèi)各種文化之間平等交流、跨文明對話和互鑒（相互學習）而達成真正的世界共識即所謂“對話式文明”（dialogic civilization）方成為可能。[4]

新世界主義建立在一種后形而上學的普遍主義理論之上：普遍主義或普遍性原則既不是先驗給定的，也不是由某種強勢文明單獨界定的，而是在各民族文化之間的相互對話中建構(gòu)的。作為一種新的全球想象，新世界主義首先是一套跨文化構(gòu)建的、為世界各國所共享的普遍主義價值規(guī)范，它是世界各國、各民族建構(gòu)世界新秩序和共建世界的普遍主義規(guī)范基礎(chǔ)。這種世界范圍內(nèi)的、基礎(chǔ)性的共同價值規(guī)范同樣是作為一種關(guān)系性（相關(guān)于各種地方性文化）的文化形態(tài)而存在，因而同樣地“不是先在的、不是現(xiàn)成的，也不是由某個‘強國’或某種‘優(yōu)越文化’單獨界定或強加的，而是在各種文化之間彼此影響與學習、相互競爭與對話的過程中共同創(chuàng)造并不斷再造的”。換而言之，作為一種跨國界、跨文化而超越民族和國家的公共文化即世界性文明，新世界主義的普遍性原則是世界各國、各地區(qū)文化相互遭遇的集體性產(chǎn)物，因此，它并非先驗預(yù)設(shè)而固定不變的，而是被建構(gòu)出來的，即不是“現(xiàn)成的”而是“建成的”，而且始終處于不斷被重構(gòu)和重塑的生成過程中。由此可見，在這種新世界主義的全球想象中，世界的普遍性（cosmos）與地方的特殊性（polis）都不是現(xiàn)成的和凝固的，兩者都在文化遭遇的對立統(tǒng)一辯證運動中不斷建構(gòu)與生成。[5]

四 新世界主義視域下中國文化對外傳播

新世界主義所代表的、作為未來世界秩序之規(guī)范性基礎(chǔ)的共同價值規(guī)范——“共同體文明”——是生成于各處特定的地方/地域，通過自我改造、與更大范圍的環(huán)境展開調(diào)適并最終上升為普遍有效性原則的普世（普適）性規(guī)范，它是跨文化建構(gòu)起來的，即是在世界各地文化的跨文明平等對話過程中形成的。這也就是說，應(yīng)當將作為普遍性文明或價值原則的新世界主義理解為一種跨文化的規(guī)范建構(gòu)物，它是由各種源自或生成于特定地方的具有普遍主義潛力的文明要素在彼此的學習與對話過程中“匯聚而成”的。那些源自于世界各地的可普遍化的文明要素一旦創(chuàng)生，如果能在跨文化遭遇的過程中越過“原產(chǎn)地”的范圍，對更廣泛的人類實踐發(fā)生深刻的影響，并在新的適應(yīng)與調(diào)整過程中獲得持續(xù)發(fā)展，那么它就不再僅僅屬于其原產(chǎn)地，而轉(zhuǎn)化為人類共享的文明要素。這種源自各地方的多元地方性正是新世界主義所理解的跨文化普遍主義的一個特征。[6]這是一個來自四面八方的地方性文化在匯聚中相互滲透影響、在“視域融合”中“融會貫通”，從而建構(gòu)出新世界主義普遍性原則的過程。

由此，在新世界主義視野的觀照下，世界的觀念為之一變，世界也因此而改變，世界不再是由霸權(quán)邏輯支配、由霸權(quán)結(jié)構(gòu)和秩序所構(gòu)成的世界，也不再是一個容納不同文化而使之共存、自身則一成不變的公共處所，而是一個由來自不同文化傳統(tǒng)的人們所共建的、并不斷得到改造而永無完工的建造物（作品）——“人類命運共同體”。在這項共建新世界即人類命運共同體的共同事業(yè)中，各民族國家的文化都或多或少、程度不一地參與其中，并貢獻出各自價值體系內(nèi)特有的普遍主義觀念。

在世界主義或天下主義世界圖景的觀照下，人類歷史上的帝國往往傾向于將自己的文明想象為世界的中心，并且試圖通過武力征服或文化“皈依”的方式實際地去統(tǒng)治整個世界。新世界主義則拒絕各種傲慢自大的文明中心論（無論是美國中心論、歐洲中心論還是華夏中心論）警惕其潛在的帝國主義（或軍事或經(jīng)濟或文化的）企圖，將各種非歷史化的“普遍主義”自我斷言重新歸置于“歷史化”的批判之中，并揭示出其哲學（邏輯）和文化（文明）觀上的困境。在今天這個全球化抑或是逆全球化的世界中，任何一種文化自我中心主義或文明優(yōu)越論主張，不僅在道德和法理上都是不可欲、不可辯護的，在跨文化現(xiàn)實中也都是行不通的。

曾經(jīng)締造過天朝帝國的中華文明，經(jīng)歷了近代以來落后挨打、挨罵的文化自卑期。進入21世紀，伴隨著中國經(jīng)濟的騰飛，中華文明重新獲得了復(fù)興文化傳統(tǒng)的文化自信。基于此諸多學者提出了一套中華文明多元一體的普世話語，這套話語認為，“儒學是解決全球困境的重要資源”，因此，要以最大的戰(zhàn)略包容精神對世界其他文明（包括西方文明、伊斯蘭文明予以開放和吸納，在全球范圍內(nèi)推動各種文明交流互鑒，由此將自身發(fā)揚光大，最終形成多元一體——多元的世界各地文明由中華文明融匯于一體——的世界文明格局。表面上看，多元一體觀是對傳統(tǒng)天下主義理想的超越，而實質(zhì)上則是在當代全球化語境下對“天下”理想（夢想）——“文化天下”（“關(guān)乎人文以化成天下”）——的一種重溫。這幅“多元一體”的世界圖景所蘊含的文化觀依然是文明中心論的而非文化多元主義的，因為所謂的“多元”的世界各地文化終歸要化歸于“一體”的中華文化由此可見，多元一體觀無非是升級版的“天下觀，它所尋求的歸根到底是在“引領(lǐng)新型全球化目標下的“天下帝國的重歸”。

建立在向其他文化開放、與其他文化互動的多元性、關(guān)系性文化觀念之上的新世界主義圖景或全球想象，則要求民族國家（或政治共同體）將自己置身于一個世界性的文明星座（constellation）之中來理解自身，同時要求各民族文化展開跨文化交流必須是平等的，而且是真正意義上的文明間對話，而不止于文明共存。對話是世界性（普世性）文明建構(gòu)的基本機制。這種“對話”既是彼此學習的過程，也包含著爭議、競爭甚至思想對抗，以及在相互尊重的前提下的妥協(xié)與協(xié)調(diào)機制。對話的意義不止于對話雙方“相互理解”，而在彼此理解之后又仍然各持己見，也不止于在各文化現(xiàn)成存在、未作改變的價值規(guī)范之間“發(fā)現(xiàn)”或找到彼此現(xiàn)存的共同之處（“交集”）而達成所謂“重疊共識”，而在于對話雙方更為積極地、深度地相互介入而相互影響和改變，并在此前提下達成具有普適性規(guī)范原則意義的跨文化共識，即建構(gòu)起跨文明的普遍主義規(guī)范來。顯然，新世界主義倡導的這種對話取向的跨文明普遍主義規(guī)范建構(gòu)，是一個極為艱難的跨文化實踐過程。

作為世界文明體系中的一支，中華文明如同世界其他文明，既有自身的特殊價值取向，又有超越地方性的普遍主義思想，譬如儒家思想中的恕道原則（己所不欲，勿施于人）和人道原則（仁道原則）。這些普遍性的思想原則，有可能在中華文化與世界其他各地的文化相互遭遇的過程中超越中國本土范圍而對更為廣泛的人類社會實踐產(chǎn)生深刻影響，并在與嵌入其中的新環(huán)境相適應(yīng)的過程進行自我調(diào)整和改造，進而轉(zhuǎn)化為人類共享的文明要素，成為建構(gòu)未來世界秩序的規(guī)范性基礎(chǔ)的有機組成部分。在此，中華文明是作為一種地方性、特殊性的民族文化參與到諸文明體即世界各地文化共同建構(gòu)世界性文化和世界新秩序的進程中的。

在新世界主義視野下，中華文化對外傳播的過程就是中華文化同世界上其他的民族文化相互遭遇中展開積極有效的建設(shè)性對話的過程，而不是獨白式地對外表述世界（包括自我）的過程。傳播即對話，對外傳播即為與作為“他者”的其他文明對話。中華文化對外傳播的內(nèi)在機制是對話式的，這就要求中華文化在對外傳播時，不是以優(yōu)越文明或普適文明自居、先入為主地“表述”（宣傳）自己，博取世界其他文化圈的人們的認同，而是在遵循平等與尊重原則的前提下與世界其他文化展開真正的對話，即深入到目標國或?qū)ο髧奈幕腥?，與之進行價值觀念的碰撞和交流，或是相互吸引、學習，或是相互競爭、妥協(xié)，或是相互排斥、對抗，總之，是相互影響和相互轉(zhuǎn)變。中華文化必須在跨文化對話中積極地改變自己，調(diào)適自己的思想價值觀。這種文化上的自我轉(zhuǎn)變恰恰是中華文化在跨文化對話中“走出去”得以實現(xiàn)的一個重要表征。

新世界主義的內(nèi)在生成機制是通過世界多元文化的對話達成跨文化共識。各民族文化在相互對話中實現(xiàn)文化相互轉(zhuǎn)變是達成跨文化共識的必要條件。在新世界主義視野下，中華文化對外傳播的過程同時也是中華文化參與跨文化建構(gòu)普遍主義規(guī)范而達成跨文化共識的過程。中華文化之所以要對外傳播，要“走出去”，其宗旨不在于要去同化世界上其他民族的文化而一統(tǒng)天下，而是要積極地參與到同世界其他文化一同持續(xù)不斷地建構(gòu)跨文化普遍主義規(guī)范的人類共同事業(yè)中去，為“求同”即達成跨文化共識、形成開放的世界性文明而共建新世界（人類命運共同體）做出應(yīng)有的文化貢獻。

注釋：

[1]趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，南京：江蘇教育出版社，2005年；童世駿：《中國思想與對話普遍主義》，《世界哲學》2006年第4期；任曉：《論中國的世界主義：對外關(guān)系思想和制度研究》，《世界經(jīng)濟與政治》2014年第8期。

[2]約翰·湯姆林森：《全球化與文化》，郭英劍譯，南京：南京大學出版社，2002年，第277頁。

[3]Francis Fukuyama， “US against the World?Trump and the New Global Order”， Financial Times，November 11， 2016.

[4]杜維明：《文明間對話的最新路徑與具體行動》，《開放時代》2007年第1期。

[5]劉擎：《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義》，《學術(shù)月刊》2015年第8期。

[6]劉擎：《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義》，《學術(shù)月刊》2015年第8期。

D820

A

1006-0138(2018)01-0123-06

國家社會科學基金重點項目“中國國際傳播學術(shù)話語體系建構(gòu)研究（15AXW008）

李智，中國傳媒大學傳播研究院教授，博士生導師，北京市，100024。

責任編輯 顧偉偉