內(nèi)容提要 人性理論、自然法學(xué)說(shuō)和契約建國(guó)方案構(gòu)成了霍布斯論述從自然狀態(tài)到政治社會(huì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。以往研究多從理論邏輯探討其實(shí)質(zhì)意義，本文試圖從認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的角度，將霍布斯的論述看作是其對(duì)讀者與世人的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)。這帶來(lái)三個(gè)方面的結(jié)果，一是人性理論作為認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的根本是對(duì)新個(gè)體的制造；二是自然法作為認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的作用是完成對(duì)自然人性的和平傾向的操練，以及對(duì)建立利維坦的預(yù)先期待；三是契約建國(guó)的本質(zhì)是在個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與國(guó)家之間達(dá)成一種永遠(yuǎn)有待完成的信約。同時(shí)，它們?cè)谡w上也構(gòu)成了對(duì)新君主的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)，新君主是國(guó)家這架機(jī)器的操作者，而法律是其最重要的操作方式。

引 言

在《論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《論不平等》)中，盧梭毫不客氣地批評(píng)霍布斯，“他不恰當(dāng)?shù)匕褳榱藵M足雜多的激情而產(chǎn)生的欲求放在了野蠻人對(duì)自我保全的關(guān)心里；其實(shí)，這些激情乃是社會(huì)的產(chǎn)物并使得法律成為必要”①。這意味著，霍布斯所說(shuō)的“競(jìng)爭(zhēng)、猜忌和榮譽(yù)”②都是個(gè)體在一般性的社會(huì)中才能獲得的內(nèi)容，它們的本質(zhì)是爭(zhēng)勝的激情在自然平等之下所導(dǎo)致的必然結(jié)果。因此，霍布斯的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)在根本上只是一個(gè)更為極端和糟糕的社會(huì)狀態(tài)。

不止于此，盧梭在《論戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)》中推進(jìn)了這一批評(píng)。在這篇生前未發(fā)表的短文中，他對(duì)“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”中的主體做出了決定性的區(qū)分，一種是有血有肉的、自然生養(yǎng)的個(gè)體，一種是虛擬的“人造政治體”(artificial body)，即現(xiàn)代意義上的“國(guó)家”：

“自然個(gè)體所具有的是由自然限定了的力量和體格，他無(wú)法超越它們。無(wú)論他從哪個(gè)方面來(lái)設(shè)想自身，他都發(fā)現(xiàn)自己的所有能力都是有限度的……無(wú)論他的激情怎么增長(zhǎng)，他的快樂(lè)都有各自的尺度，像其他方面一樣，他的心也是被限定了的，他那種進(jìn)行享受的能力同樣如此。

相反，既然國(guó)家作為一個(gè)人造政治體(artificial body)，沒(méi)有固定的范圍，適合于它的疆土是無(wú)限的，只要周圍存在著比它更強(qiáng)大的國(guó)家，它就會(huì)感覺(jué)自身變?nèi)趿耍蚨恢睌U(kuò)張下去……因?yàn)樽匀粋€(gè)體之間的不平等由自然之手設(shè)定了限度，而在諸社會(huì)之間的不平等卻會(huì)無(wú)休無(wú)止地?cái)U(kuò)展下去，直到其中一個(gè)吞沒(méi)了所有其他的對(duì)手?！雹?/p>

顯然，自然個(gè)體在各方面都包含著固有的限度。即便他們的欲望和激情真像霍布斯所描繪的那樣旺盛和暴烈，也不可能形成永久性的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。而且，如果他們的幸福來(lái)自在人生的“賽跑”中超越對(duì)方、獲得更大的權(quán)力(power)④，那么，這本身就需要他人對(duì)自身權(quán)力的某種認(rèn)可甚至是贊賞，哪怕它們是偽裝出來(lái)的。另一方面，正是在人為的國(guó)家之間才存在永無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，它們是“人造的”，因而它們的生命和力量就完全是相對(duì)性的，需要通過(guò)與對(duì)手的不斷比較達(dá)成自我認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，我們看到一個(gè)微妙的轉(zhuǎn)換：陰郁的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)在盧梭這里只發(fā)生在人為政治體之間，而在霍布斯那里卻可以同時(shí)適用于自然個(gè)體和人為政治體。盧梭這個(gè)批評(píng)的啟發(fā)是讓我們從相反的角度看到了自然個(gè)體與人為政治體在霍布斯這里遵循著同樣的本原和邏輯。政治體是被“制造”出來(lái)的，人也是被“制造”出來(lái)的，它們都屬于一個(gè)更大的機(jī)械論的世界圖景。這對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)是順理成章的，但對(duì)霍布斯試圖教導(dǎo)的讀者而言卻是困難的。他們當(dāng)然無(wú)法像后來(lái)的盧梭那樣將這一困難推進(jìn)到關(guān)于人之自然的哲學(xué)討論，但他們的日常經(jīng)驗(yàn)一定會(huì)對(duì)霍布斯的這種做法發(fā)出天然的驚訝和疑惑：個(gè)體，既然是有血有肉的生命，總歸和人造出來(lái)的國(guó)家有所不同。霍布斯顯然意識(shí)到了這一點(diǎn)，否則他就不會(huì)時(shí)常從自己的理論推演中跳出并直接對(duì)讀者進(jìn)行世界觀的教導(dǎo)了:

“有一句近來(lái)被濫用的俗話：說(shuō)是智慧不是從讀書得來(lái)的，而是從讀人得來(lái)的。因此那些大多數(shù)無(wú)法顯示自己聰明的人就很喜歡背后相互進(jìn)行惡毒攻擊，以顯示他們自以為已在人們身上了解到的東西。但另有一句近來(lái)尚未為人懂得的俗話則是他們正應(yīng)該照它來(lái)真正學(xué)會(huì)相互了解，如果他們?cè)敢饷銥槠潆y的話，而那就是認(rèn)識(shí)你自己?！雹?/p>

這句從古就刻在德?tīng)柗粕駨R上的勸世教導(dǎo)在霍布斯這里當(dāng)然是要改變其通常含義的，但無(wú)論怎么改變，它都仍然是一種“教導(dǎo)”。改變的只是其內(nèi)容，不變的是教導(dǎo)的目的。世人或者說(shuō)霍布斯指向的讀者，他們之所以需要被教導(dǎo)，是因?yàn)樗麄儽荒蔷錇E用的俗話引入歧途，并以此形成了認(rèn)識(shí)世界和自己的固定方式。教導(dǎo)要求的是人的轉(zhuǎn)向，如同船要調(diào)頭。對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，這是要讓誤入歧途的人們擺脫種種毫無(wú)根據(jù)的幻覺(jué)，直面世界的本質(zhì)構(gòu)造和個(gè)體存在的真相。然而，如同任何一個(gè)哲學(xué)家都認(rèn)為自己講述的是事情的真相一樣，教導(dǎo)所要教導(dǎo)的并不是某一句箴言，而是一整套由這一真相推演出來(lái)的具有整體性的認(rèn)識(shí)論及其世界觀。接受教導(dǎo)，就是要接受真相，也就是接受真相所要求的自我改造。

在此背景下，本文試圖以個(gè)體契約建國(guó)為線索，將霍布斯的人性論與自然法學(xué)說(shuō)作為一種認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)進(jìn)行考察。我們將首先考察這種教導(dǎo)所要求的個(gè)體形象及其所蘊(yùn)含的制造新個(gè)體的動(dòng)力，進(jìn)而在個(gè)體與國(guó)家的關(guān)系中，探討他的這一人性論和講述這一人性論的哲學(xué)行動(dòng)對(duì)于現(xiàn)代政治的實(shí)質(zhì)意義。

認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)與個(gè)體的制造

(一)個(gè)體作為國(guó)家的“質(zhì)料”

在《利維坦》的導(dǎo)言中，霍布斯用一幅壯闊的機(jī)械論圖景刻畫了人對(duì)上帝創(chuàng)世之技藝的模仿。最初，人們的模仿對(duì)象是上帝創(chuàng)造和統(tǒng)治世界的“技藝”，其成果是像鐘表一樣的“自動(dòng)機(jī)械體”(automata)。在更高的階段，人所模仿的并不是上帝的“技藝”，而是此技藝所制造的最為卓越的作品——人——本身，其成果則是現(xiàn)代國(guó)家這個(gè)“人造的人”(artificial man)。⑥但是，在嚴(yán)格意義上，“技藝”和“技藝的作品”對(duì)人的模仿而言是一樣的，或者說(shuō)，人并沒(méi)有辦法真的看到“技藝”本身，而只能通過(guò)拆解“作品”來(lái)把握上帝之技藝的作用方式，通過(guò)作品中殘留的“技藝之痕”來(lái)理解作品的內(nèi)部構(gòu)成原理和運(yùn)動(dòng)機(jī)制，進(jìn)而由此反推，將相關(guān)零部件搭配、組合起來(lái)。如果說(shuō)鐘表的制造是源于人在拆解物質(zhì)世界及其運(yùn)動(dòng)原理的過(guò)程中所獲得的對(duì)上帝之技藝的把握，那么，國(guó)家的構(gòu)成原理和搭建方式所體現(xiàn)的正是人對(duì)自身內(nèi)在構(gòu)成的理解。在這個(gè)意義上，我們才可以明白，霍布斯為什么說(shuō)，人的生命構(gòu)成和國(guó)家的生命構(gòu)成在根本上并沒(méi)有什么不同，它們的本質(zhì)都是某種“運(yùn)動(dòng)”，差別僅僅表現(xiàn)在作為利維坦的國(guó)家是由人造就出來(lái)的“作品”，而人的作者(arthor)是大能的上帝，它們都是某種技藝(art)的產(chǎn)物。更準(zhǔn)確地說(shuō)，上帝造人的技藝、人的真正本質(zhì)等問(wèn)題都是人無(wú)法觸及的神跡，人所能做的僅僅是以觀察和拆解的視角理解自身內(nèi)在的構(gòu)成方式和作用機(jī)制，并以此反推將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技藝原理；而國(guó)家這一人為政治體不多不少，正是這一技藝實(shí)際運(yùn)用的結(jié)果。所謂模仿者，其意在此；鐘表如此，國(guó)家亦如此。在這個(gè)意義上，國(guó)家作為“大利維坦”完全是人對(duì)自身的放大；就文本而言，《利維坦》“論國(guó)家”這一部分的內(nèi)在原理和“論人”的部分并無(wú)本質(zhì)不同。

但是，比起制造一架鐘表，建造“國(guó)家”的技藝包含著更大的困難：不僅制造者模仿的樣板是人自身，而且建造所用的材料也是人自身：

“在利維坦中，主權(quán)是使這個(gè)整體有生命和運(yùn)動(dòng)的人造的靈魂；官員和其他司法、行政人員是人造的關(guān)節(jié)……最后，公約和信約是用來(lái)將這個(gè)政治體的諸組成部分(parts)先制造出來(lái)，并將其聚在一起、聯(lián)合成一。它就類似于上帝在創(chuàng)世時(shí)所宣布的命令，那命令就是讓我們來(lái)造人?！?著重為筆者所加)⑦

我們往往只關(guān)注“利維坦”是人們通過(guò)契約聯(lián)合而建立起來(lái)的，亦即“聚在一起，聯(lián)合成一”，卻有意無(wú)意地忽視了組成整體的諸要件需要在聯(lián)合之前首先被“制造出來(lái)”?！罢误w的諸組成部分”，即是接下來(lái)用契約聯(lián)合在一起的諸個(gè)體⑧。就像制造鐘表的零部件在自然秩序中并不天然存在一樣，用來(lái)制造國(guó)家的諸個(gè)體也不是“現(xiàn)成的”。因而，信約的功能體現(xiàn)在兩個(gè)方面，既包括我們通常所關(guān)注的建構(gòu)具有統(tǒng)一性的政治機(jī)器，也包括生產(chǎn)出政治機(jī)器得以構(gòu)成的全部要件。在霍布斯的表述里，這個(gè)難題的內(nèi)在張力更加明顯：利維坦的“質(zhì)料和制造者”都是“人”。制造個(gè)體的過(guò)程在根本上就是將自己造就為一種質(zhì)料的過(guò)程，亦即只有成為“質(zhì)料”，才有資格和能力參與、加入制造利維坦這一創(chuàng)世般的進(jìn)程之中。在這個(gè)意義上，《利維坦》第一部分“論人”的內(nèi)容，既可以說(shuō)是霍布斯的人性論，同時(shí)也是霍布斯向世人和讀者傳授的“自我改造”的技藝，以便讀者能夠?qū)⒆约骸案脑臁睘橘|(zhì)料意義上的個(gè)體。

不過(guò)，這一改造首要涉及的并不是行動(dòng)，而是認(rèn)識(shí)論意義上的自我認(rèn)識(shí)。在霍布斯眼里，世人不僅不了解自己，更重要的是，他們對(duì)何為“認(rèn)識(shí)你自己”都有著錯(cuò)誤的理解。他們要么從尊卑有序的社會(huì)秩序?qū)用鎭?lái)理解，將“認(rèn)識(shí)你自己”當(dāng)成上位者對(duì)下位者理所當(dāng)然的道德呵斥——“認(rèn)清你自己的位置”，以便讓下位者安于自己的社會(huì)位置；要么從社會(huì)平等的角度來(lái)理解，將其看成下位者顛覆尊卑秩序的道德籌碼——“看看你自己的樣子”，以便正當(dāng)化下位者粗暴的挑釁舉動(dòng)。⑨因此，人們據(jù)以判斷他人、并做出行動(dòng)的理由不是社會(huì)秩序所維系的一般道德，就是人們按照此道德所培養(yǎng)的個(gè)人德性。根據(jù)霍布斯對(duì)自然狀態(tài)與自然法的論述，我們很容易就能判斷，這樣的人們無(wú)論是身居高位還是下位，都還沒(méi)有資格能力進(jìn)入創(chuàng)造利維坦的歷史時(shí)刻。與自然狀態(tài)所要求的對(duì)他人的理性猜疑相比，他們還生活在自己所營(yíng)造的道德幻覺(jué)里：他們要么因自己是好人而過(guò)于相信他人，要么因自己是壞人而過(guò)于懷疑他人。因而，要成為能夠建立利維坦的個(gè)體，首先就是要打破原有的幻覺(jué)，接受霍布斯有關(guān)自我認(rèn)識(shí)的教導(dǎo)。在他看來(lái)，真正的自我認(rèn)識(shí)至少在形式上相當(dāng)簡(jiǎn)單，它要求的只是人的轉(zhuǎn)向，從外在的道德和德性轉(zhuǎn)向內(nèi)在的傾向，亦即在反身內(nèi)省自己的日常行為時(shí)，認(rèn)真體會(huì)和理解自身行動(dòng)背后的內(nèi)在激情(passions)的運(yùn)動(dòng)，比如“欲求”“恐懼”和“希望”⑩。這樣，我們就可以知道他人在類似的處境中所懷有的內(nèi)在傾向是什么。

事實(shí)上，霍布斯并沒(méi)有明確表示就其本身而言，哪一種認(rèn)識(shí)論更為合理，而是說(shuō)，在人如何才能成為制造國(guó)家的“質(zhì)料”的意義上，“回到自己的內(nèi)心”更能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。在此背景下，霍布斯所關(guān)心的“自我認(rèn)識(shí)”問(wèn)題并不指向傳統(tǒng)上由自我認(rèn)識(shí)而實(shí)現(xiàn)德性提升的道路，而是為即將建造“利維坦”的人們提供了一種整體的認(rèn)識(shí)論和世界觀。一方面，在觀察和拆解上帝之“作品”的層面上，這一認(rèn)識(shí)論和世界觀能夠幫助人們把握自身內(nèi)在的原理，為接下來(lái)的制造過(guò)程提供技藝和圖紙；另一方面，相對(duì)于其時(shí)的習(xí)俗生活方式，這一認(rèn)識(shí)論和世界觀的學(xué)習(xí)本身就是對(duì)自我的革新和塑造。因而，兩個(gè)方面都指向了一種對(duì)新個(gè)體的制造。無(wú)論是打破原有的道德幻覺(jué)，還是以拆解內(nèi)心的方式了解他人，這一認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)及其改造效果都主要局限于認(rèn)識(shí)論和世界觀層面，而并不涉及個(gè)體的外在行動(dòng)，因?yàn)樾袆?dòng)的塑造更多地屬于公共權(quán)力和法律的任務(wù)，而它們只有在利維坦建立之后才會(huì)出現(xiàn)。就此而言，制造個(gè)體的命題的準(zhǔn)確含義是指，個(gè)體通過(guò)認(rèn)識(shí)論的教導(dǎo)，對(duì)自身主觀世界及其秩序的“發(fā)現(xiàn)”和“塑造”。

在《利維坦》導(dǎo)言的最后，霍布斯將這一哲學(xué)行動(dòng)的成敗交給了讀者自己，“當(dāng)我把自己對(duì)人心的解讀有條不紊地寫下來(lái)，剩下的困難就只是，你考慮是否還沒(méi)有在自己內(nèi)心發(fā)現(xiàn)那同樣的東西，因?yàn)檫@種教義不容許有別的驗(yàn)證”。

(二)認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的不確定性

霍布斯和現(xiàn)代自然法學(xué)派的其他人一樣，也看到了要獲得“關(guān)于人的知識(shí)”或者增進(jìn)人們對(duì)他人的真正理解，就不能僅僅從“眼前的人”開始，而是要從“自然的人”開始。盧梭曾在《論不平等》中將眼前的人比作因經(jīng)受海水和風(fēng)雨而喪失自己本來(lái)面目的雕像；霍布斯的表述看起來(lái)也沒(méi)有太多的不同：個(gè)人體質(zhì)和后天教育使人們變得千差萬(wàn)別。但是，霍布斯更多強(qiáng)調(diào)的是他們?cè)谟麑?duì)象上的不同，以及人們的“掩飾”“說(shuō)謊”“偽裝”和“謬論”等因素如何加劇了判斷他人之欲望對(duì)象的困難；而在這些不同的背后，他更看到了人們?cè)趦?nèi)在欲望層面上的相同。因而，要回到“自然的人”，找到那個(gè)超越差別的普遍人性，就要首先回到自己的“內(nèi)在世界”?；蛘哒f(shuō)，了解了自己，也就是了解了自然的人，也就能了解所有其他的人。

不過(guò)，真正的問(wèn)題是，霍布斯并不打算保證這一認(rèn)識(shí)論的客觀性，它的普遍有效性完全取決于一個(gè)人能否在自己的內(nèi)心找到相同面目的“自然人”，而這個(gè)所謂的“自然人”是否與別人的發(fā)現(xiàn)相同，也完全取決于一個(gè)人自己的判斷，“因?yàn)檫@種教義不容許有別的驗(yàn)證”。相較于霍布斯一貫明朗的寫作風(fēng)格，此處的堅(jiān)決所捍衛(wèi)的卻是一個(gè)深陷于不確定性之中的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)，其所預(yù)留的張力也將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的意料。

對(duì)此，盧梭《懺悔錄》手稿序言中的一段話可謂絕佳的對(duì)照：

“我決心將人們從這總是以己之心來(lái)度他人之腹的唯一而又錯(cuò)誤的尺度中解放出來(lái)(如果可能的話)，使其在對(duì)人的認(rèn)識(shí)方面更進(jìn)一步；因?yàn)槭聦?shí)相反，即便一個(gè)人要認(rèn)識(shí)自己，他也時(shí)常有必要從讀解他人的心開始。為了讓人學(xué)會(huì)評(píng)價(jià)自己，我將努力為人們提供一個(gè)用于比較的中項(xiàng)，以便每個(gè)人都能同時(shí)了解自己和另一個(gè)人；而現(xiàn)在這另一個(gè)人就是我”。

和霍布斯一樣，盧梭同樣承認(rèn)，對(duì)他人的認(rèn)識(shí)之所以容易陷入錯(cuò)誤，是因?yàn)槲覀兾ㄒ坏恼J(rèn)識(shí)方式和判斷尺度是“以己之心度他人之腹”，要么在設(shè)身處地為他人著想時(shí)將自己的想法歸于他人，要么在做設(shè)想時(shí)忽視了自己的經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)下處境的不同，前者是誤解他人，后者則是在誤解自己之后進(jìn)而誤解他人。但關(guān)鍵的問(wèn)題是，面對(duì)這一認(rèn)識(shí)論困境，盧梭試圖為人們提供了一個(gè)具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，亦即將自己確立為一面大家在認(rèn)識(shí)自己和他人時(shí)可以參考的鏡子。與此相反，霍布斯不僅不準(zhǔn)備引導(dǎo)人們走出相對(duì)主義的泥潭，而且還試圖將此困境推向極致。具體言之，一方面，即便從欲望對(duì)象的判斷退回到欲望本身所構(gòu)成的內(nèi)在世界，我們的共性也只是運(yùn)動(dòng)形態(tài)意義上激情種類的相似，而每一種激情在運(yùn)動(dòng)時(shí)的強(qiáng)弱變化仍然千差萬(wàn)別，因此，盡管都是恐懼，但恐懼和恐懼仍然彼此相異。另一方面，這一認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)不只是存在于人與人之間，而是適用于人與整個(gè)外在世界的關(guān)系。因而，面對(duì)任何以運(yùn)動(dòng)為中介推動(dòng)感官的外物，人所能把握和理解的都不是這個(gè)外物本身，而是它的運(yùn)動(dòng)在人的內(nèi)在世界造成的“表象”：既包括感覺(jué)，也包括念想、觀念和激情。在這個(gè)意義上，霍布斯明確宣稱，人與人之間所有的紛爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)，都在根本上源于他們總是分不清內(nèi)在表象和外在世界，將表象世界的“理想”當(dāng)成現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而為了各自的理想的現(xiàn)實(shí)而相互殺戮。這一點(diǎn)也直接決定了霍布斯對(duì)何為哲學(xué)的理解：

“友善的讀者，不要以為哲學(xué)——我將要論述其原理的哲學(xué)，是那種奠定哲學(xué)家們之基石的東西，也不要以為它是那種你在形而上學(xué)典籍中所發(fā)現(xiàn)的東西；相反，它就是人的自然理性(natural reason)，它在萬(wàn)物之中穿梭忙碌，帶來(lái)有關(guān)其次序、動(dòng)因和結(jié)果的真實(shí)報(bào)告。因此，哲學(xué)，世界之子和你的心智(mind)，就在你自身之內(nèi)?！?/p>

人身處這個(gè)世界，一方面外物具有一種能夠?qū)θ税l(fā)生特定作用的能力(power)，另一方面，人能夠由感覺(jué)而將其作用傳遞到內(nèi)在的表象世界。在表象世界中，其在頭腦中(brain)的運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)為“觀念”，在心臟中(heart)的運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)為“激情”，人的理性會(huì)為其擬定各自的“名稱”。因而，霍布斯意義上的哲學(xué)并不是有關(guān)外物本身的考察，而是有關(guān)外物之諸“相”(image)的知識(shí)；哲學(xué)的展開是在人的表象世界中進(jìn)行的推理，或者說(shuō)是在一個(gè)逐漸遠(yuǎn)離外物的人為擬定的“現(xiàn)象”世界中的推理。如同霍布斯在《論公民》的獻(xiàn)詞里所說(shuō)，“真正的智慧，不過(guò)是有關(guān)各方面的事實(shí)之知識(shí)。既然它源于對(duì)事物的記憶，而記憶又是由事物固定而明確的名稱所激起，所以，智慧并不是敏銳的內(nèi)在洞察的瞬間閃現(xiàn)，而是關(guān)系到正確的理性，即哲學(xué)”。哲學(xué)與名稱、語(yǔ)言相關(guān)，但名稱和語(yǔ)言卻并不意味著一個(gè)客觀而普遍的交往世界的誕生；因?yàn)槊Q和語(yǔ)言是根據(jù)表象而人為擬定的，它既受制于表象的主觀性，又由于語(yǔ)言的擬定性及其濫用而加劇了表象的主觀性。在這個(gè)意義上，盡管根據(jù)理性所能發(fā)揮的“現(xiàn)象”領(lǐng)域的不同，哲學(xué)也可以擁有不同的分支和名稱，比如幾何學(xué)、物理學(xué)和道德哲學(xué)等，但就其都屬于哲學(xué)而言，它們都處于我們“自身之內(nèi)”，亦即處于內(nèi)在的表象世界之內(nèi)。也正是在這個(gè)意義上，每個(gè)人天生都是哲學(xué)家，并且因?yàn)槿狈σ龑?dǎo)而走在以不確定性為基礎(chǔ)的歧異多樣的道路上。

理性自然法與個(gè)體的操練

對(duì)個(gè)體自然能力(natural powers)的論述，是霍布斯哲學(xué)中人性論部分的重要內(nèi)容。就《利維坦》而言，它著重體現(xiàn)在第一部分“論人”的內(nèi)容中，尤其是第一至十二章的論述。從最初的感覺(jué)和想象，到人為的語(yǔ)言和推理，再到復(fù)雜的激情、他人的意見(jiàn)和估價(jià)，霍布斯用哲學(xué)語(yǔ)言為讀者描繪了一個(gè)現(xiàn)代個(gè)體需要經(jīng)歷的多重圖景的轉(zhuǎn)換和疊加，從感覺(jué)世界、想象世界到人造的語(yǔ)言世界，再到由關(guān)涉他人而構(gòu)成的激情世界和意見(jiàn)世界，它們?cè)趯?shí)質(zhì)上共同構(gòu)成了個(gè)體主觀的多重表象世界。在此背景下，傳統(tǒng)上極為重要的論述自然狀態(tài)的第十三章就變得不那么重要了，因?yàn)樗贿^(guò)是將多重表象世界中的“自我戰(zhàn)爭(zhēng)”用形象的方式轉(zhuǎn)換成“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，并由此為理性自然法的引入做了鋪墊。在這一章的結(jié)尾處霍布斯的總結(jié)充分揭示了這一點(diǎn)：

“以上所說(shuō)的就是單純的自然使人實(shí)際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫；這一方面要靠激情，另一方面要靠理性。

使人們傾向于和平的激情是對(duì)死亡的恐懼，對(duì)舒適生活之必需物的欲求，以及通過(guò)自己的勤勞取得這一切的希望。于是理性便提示出方便易行的和平條款，而人們可以對(duì)此達(dá)成一致。這種和平條款在其他場(chǎng)合下也稱為自然法?！?/p>

在霍布斯刻畫的極其惡劣的自然狀態(tài)下，人們對(duì)自然法的發(fā)現(xiàn)是相當(dāng)順理成章的，或者說(shuō)是相當(dāng)“自然的”，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)的惡劣已經(jīng)使得每一個(gè)人都隨時(shí)可能面臨死亡，時(shí)刻處于暴死于他人之手的恐懼中，而恐懼作為一種最根本的激情能夠推動(dòng)人的理性，去尋找擺脫這種恐懼的出路。同時(shí)，在恐懼之外，還有對(duì)舒適生活的欲求和對(duì)勞有所獲的期待一起推動(dòng)理性的運(yùn)轉(zhuǎn)。因而，人們之所以要走出自然狀態(tài)，之所以能夠發(fā)現(xiàn)自然法，是因?yàn)槿绻贿@樣，人的自然本身就會(huì)毀滅。在上文所述的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的意義上，這里的困境可以這樣表述：認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)所改造的諸個(gè)體，他們每一個(gè)人都深陷于自己的表象世界的泥潭中，他們彼此之間的唯一關(guān)聯(lián)是由“超過(guò)他人”的欲望而帶來(lái)的對(duì)他人的“關(guān)涉”，但這種關(guān)涉本身同樣是主觀而個(gè)體化的，沒(méi)有一種東西能夠?qū)⑺麄兊谋硐笫澜绱?lián)在一起。他們每個(gè)人都封閉在自己的表象世界里，并用對(duì)他人的權(quán)力想象來(lái)理解自己。認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)所帶來(lái)的不確定性在此充分表露出來(lái)，對(duì)和平的傾向也就是尋找確定性的傾向。在這個(gè)意義上，理性自然法是每一個(gè)個(gè)體試圖沖破自我藩籬、通達(dá)他人的第一次明確的努力。他被不確定性的焦慮和煎熬逼迫著去設(shè)想，在此情景中，究竟怎么做才能消除猜忌、競(jìng)爭(zhēng)和彼此對(duì)榮譽(yù)估價(jià)的差異，在自己的世界與他人的世界之間達(dá)成一致。

這既是霍布斯刻畫的自然個(gè)體的處境，也是他試圖用認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)將讀者帶入的處境。因而，雖然霍布斯的自然法是由他以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)言表述出來(lái)的，但它的普遍性卻并不是由霍布斯來(lái)保證的?；舨妓顾笥谧x者和世人的，并不是記住他論述的自然法條款的內(nèi)容，而是要在認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)所設(shè)定的處境中去逼迫理性“獨(dú)立”設(shè)想，進(jìn)而去檢驗(yàn)他的設(shè)想。判斷自己的行動(dòng)是否違背自然法同樣基于理性的設(shè)想：“一個(gè)人想象自己處在與自己打交道的另一方的位置，并相應(yīng)想象他處在自己的位置”。這是唯一可行的出路，“因?yàn)檫@種教義不容許有別的驗(yàn)證”。相較于認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)所帶來(lái)的不確定性和個(gè)體化特征，理性所發(fā)現(xiàn)的自然法是有其普遍性的，但這種普遍性并不指向客觀性，而僅僅是說(shuō)在認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)所設(shè)定的相同處境中，每一個(gè)人的理性都會(huì)趨向同樣的方向，推論出同樣的結(jié)果。而且，這同樣的結(jié)果也不是必然和必須以霍布斯式的諸多自然法條款的形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)。如同霍布斯所強(qiáng)調(diào)的，真正重要的是每個(gè)人都能“獨(dú)立”體會(huì)到的自然法的整體精神：“己所不欲，勿施于人”。因而，在霍布斯這里，自然法條款仍然是處于每個(gè)個(gè)體理性之內(nèi)的理性推論，它的普遍性也僅僅是每個(gè)個(gè)體的理性基于同樣處境而得來(lái)的“普遍性”。除了每個(gè)人內(nèi)心的法庭，它沒(méi)有別的保證。

也正是因此，霍布斯的自然法也被稱為“假設(shè)的自然法”。也就是說(shuō)，它是人們以理性的方式設(shè)想的條件性條款：作為“條件”的部分始終停留在人們的內(nèi)心層面，作為“結(jié)果”的實(shí)現(xiàn)和平的可能也就僅僅是一種可能。它們僅僅是達(dá)成和平的“假設(shè)性”條件，卻沒(méi)有辦法真正在人與人之間構(gòu)建和平。這樣，我們就必須面對(duì)一個(gè)根本性的問(wèn)題，如果論述自然法的最終結(jié)果只是證明自然法是沒(méi)有用的，無(wú)法引導(dǎo)人們走出自然狀態(tài)、建立國(guó)家，那么，自然法在霍布斯這里的意義究竟是什么呢？

要討論理性自然法的意義，就必須同時(shí)涉及其與自然狀態(tài)的關(guān)系，以及其與契約建國(guó)的關(guān)系。按照霍布斯的明確表述，理性自然法既沒(méi)有給自然人性增添新的內(nèi)容，也沒(méi)有為政治國(guó)家提供額外的基礎(chǔ)。然而，這并不意味著理性自然法在自然到政治的過(guò)渡中毫無(wú)作用。從認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的角度看，理性自然法是此前認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的延續(xù)。如果說(shuō)此前的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的特征是要引導(dǎo)讀者和世人回到自己的內(nèi)心，體察自身的激情及其所構(gòu)成的、以不確定性為基礎(chǔ)的表象世界，那么，這一階段的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)則是要引導(dǎo)讀者再次從自身不確定的表象世界出發(fā)，體察死的恐懼如何推動(dòng)理性，進(jìn)而由理性的“假設(shè)性”推理完成對(duì)自身激情的理性化。也可以說(shuō)，這是理性對(duì)激情的教導(dǎo)，是對(duì)此前認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的再次教導(dǎo)。這帶來(lái)兩個(gè)方面的效果。一方面，對(duì)自然個(gè)體而言，理性自然法雖然沒(méi)有給人性增添內(nèi)容，但它卻使得自然人性中的“和平傾向”得以穩(wěn)定化。和平傾向，是自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)帶來(lái)的必然結(jié)果，是自然人性中“對(duì)死的恐懼”“對(duì)舒適的欲求”和“對(duì)勞有所獲的期待”三種激情共同促發(fā)的結(jié)果。第一自然法集中展現(xiàn)了這一傾向的不穩(wěn)定性：“每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭(zhēng)的一切有利條件和助力”。這一條的前半部分是和平傾向的體現(xiàn)，后半部分則是因自衛(wèi)權(quán)衡而對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的征用；因而，剛剛冒出苗頭的和平傾向隨時(shí)都可能因?yàn)樽孕l(wèi)的需要而熄滅。然而，在隨后的四組共十六條的專門自然法中，和平傾向卻在逐步地得到練習(xí)和強(qiáng)化。它們每一條所表達(dá)的都是自然個(gè)體必然會(huì)遭遇到的典型的社會(huì)情境，也是霍布斯試圖以認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的方式將讀者和世人帶入其中的人性處境。從“社會(huì)性自然法”到“平等自然法”，再到占有自然法和仲裁自然法，這四組內(nèi)容在整體上涵蓋了自然個(gè)體如何融入社會(huì)、平等相處，如何分配占有物，如何處理紛爭(zhēng)的方方面面；情境的設(shè)定越來(lái)越具體，其所要求的和平傾向也越來(lái)越強(qiáng)。對(duì)它們的切實(shí)理解必須結(jié)合自然法的總則“己所不欲，勿施于人”來(lái)進(jìn)行：

“這條總則說(shuō)明，認(rèn)識(shí)自然法時(shí)所要辦到的只是以下一點(diǎn)：當(dāng)一個(gè)人把他人的行為和自己的行為放在天平上加以權(quán)衡，發(fā)現(xiàn)他人的行為總顯得太重時(shí)，就要把他人的行為換到另一邊，再把自己的行為換到他人行為的位置上去?！?/p>

這也就是我們?nèi)粘Ｋ熘摹霸O(shè)身處地”的換位思考，“一個(gè)人想象自己處在與自己打交道的另一方面的位置，并相應(yīng)想象他處在自己的位置”。在“換位思考”的意義上，專門自然法刻畫的十六種典型情境，每一種情境中的權(quán)衡都可謂是對(duì)內(nèi)心和平傾向的演練。比如其中最簡(jiǎn)單的第六條：“當(dāng)悔過(guò)的人保證將來(lái)不再重犯，并要求寬宥時(shí)，就應(yīng)當(dāng)寬恕他們過(guò)去的罪過(guò)”。在自然人性的條件下，當(dāng)一個(gè)人面對(duì)曾傷害過(guò)自己且現(xiàn)在來(lái)請(qǐng)求寬恕的人，他最初的內(nèi)心傾向更多的應(yīng)該是敵意，因?yàn)樗麩o(wú)從確定對(duì)方的承諾是否真實(shí)，也無(wú)從保證將來(lái)對(duì)方真的不再重犯。但此時(shí)，如果他換位思考，將自身設(shè)想成那個(gè)來(lái)求寬恕的人，他就會(huì)體會(huì)到請(qǐng)求寬恕的人內(nèi)心的“微動(dòng)”(endeavour)，進(jìn)而他內(nèi)心的天平就會(huì)向和平的一邊傾斜?；蛟S在經(jīng)過(guò)反復(fù)的猶豫和權(quán)衡之后，他還是在實(shí)際行動(dòng)上選擇了“不予寬恕”，但這仍然無(wú)法抹殺在此過(guò)程對(duì)和平傾向的操練。也許歷經(jīng)全部情境，你也無(wú)法把你所體會(huì)到的東西表述成霍布斯那樣的自然法語(yǔ)言，這在很大程度上需要有盧梭所說(shuō)的哲人智慧，甚至你連霍布斯已經(jīng)表述出來(lái)的規(guī)則都沒(méi)能完全記下來(lái)，但這都沒(méi)有關(guān)系。因?yàn)樽钪匾氖?，你已?jīng)切實(shí)地體會(huì)到了他用自然法語(yǔ)言所傳達(dá)的那個(gè)東西，體會(huì)到了和平傾向在那個(gè)過(guò)程中的涌現(xiàn)。這是霍布斯對(duì)人性最為細(xì)微的洞察，也是其認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)在自然法情境中對(duì)讀者的全部要求。

另一方面，對(duì)契約建國(guó)而言，自然法的約束力雖然只停留在內(nèi)心而無(wú)法外化在行動(dòng)上，但它在“外在行動(dòng)”上的每一次失敗都無(wú)一例外地向個(gè)體傳達(dá)了國(guó)家這種事物的不可或缺的必要性，甚至可以說(shuō)，恰恰是它在“外在行動(dòng)”上的每一次失敗才讓國(guó)家這種事物在個(gè)體的籌劃中呼之欲出。最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的是第二條自然法及其契約困境。如上所述，在自然人性的條件下，放棄權(quán)利雖然是達(dá)成和平的起點(diǎn)，但卻是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)槟銦o(wú)法保證他人也會(huì)這么做。契約也是如此，先履約的人即是不理性的人，因而雙方都不會(huì)立即履行，而且“只要出現(xiàn)任何合理的懷疑，這契約就成為無(wú)效”。它的約束僅僅體現(xiàn)在每個(gè)人內(nèi)心的層面，而在外在行動(dòng)上卻無(wú)法兌現(xiàn)。正是在這個(gè)失敗的關(guān)口，霍布斯卻突如其來(lái)、緊接著說(shuō)道：

“但如果在雙方之上有一個(gè)具有權(quán)利和力量、并足以強(qiáng)制履行契約的共同權(quán)力時(shí)，這契約便不是無(wú)效的?！?/p>

這在表面上是霍布斯用國(guó)家的共同權(quán)力狀態(tài)來(lái)對(duì)比自然狀態(tài)下缺乏共同權(quán)力的狀態(tài)，但又何嘗不是自然個(gè)體在此特定狀態(tài)下內(nèi)心呼聲的表達(dá)？！(“要是有一個(gè)我們都服從的權(quán)力該多好！”)同時(shí)，對(duì)霍布斯要教導(dǎo)的讀者和世人來(lái)說(shuō)，這個(gè)對(duì)比不就是在向他們示范走出自然困境所需的步驟嗎？！示范即是預(yù)先的演練。

這兩個(gè)方面是一體的，前者是理性自然法作為一種認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)對(duì)人的內(nèi)在傾向所起的效果，后者則是這一教導(dǎo)在外在行動(dòng)上的失敗使人進(jìn)一步籌劃的結(jié)果。在形象的意義上，我們都稱之為個(gè)體的“操練”，自然人性中的和平傾向原本就有，但卻是不穩(wěn)定的，而十六條專門自然法所指向的正是在不同的典型情境中如何對(duì)這一傾向進(jìn)行反復(fù)促動(dòng)和練習(xí)。促動(dòng)和練習(xí)不增加人性內(nèi)容，它只是使某種人性要素更穩(wěn)定了。自然法在外在行動(dòng)上的每一次失敗，對(duì)個(gè)體而言，同樣是一種經(jīng)驗(yàn)化的練習(xí)，哪怕這種失敗只是停留在設(shè)想的層面。在這種對(duì)失敗的經(jīng)驗(yàn)中，每一個(gè)個(gè)體都會(huì)因其失敗而自然地去設(shè)想一種還未存在、尚付闕如的東西，它就是將來(lái)的利維坦。它還沒(méi)有到來(lái)，也不知究竟會(huì)以什么方式到來(lái)，但人們卻在反復(fù)的失敗中呼喚著它的到來(lái)。

建國(guó)契約的形式、內(nèi)容與性質(zhì)

那個(gè)在自然法的失敗中不斷在場(chǎng)的不在場(chǎng)者，終于在霍布斯精巧的方案中被創(chuàng)造了出來(lái)：

“所有人把他自己的權(quán)力和力量都授予一個(gè)人，或者一個(gè)能通過(guò)多數(shù)意見(jiàn)把所有人的意志還原為一個(gè)人意志的大會(huì)。這就等于是說(shuō)，讓一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的大會(huì)來(lái)承擔(dān)他們每個(gè)人的人格……這就不只是合意或協(xié)同了，而是全體真正統(tǒng)一于一個(gè)人格之中，這一人格是每個(gè)人和每個(gè)人相互訂立信約而形成的，其方式就好像是每一個(gè)人都向每一個(gè)其他的人說(shuō)：我授權(quán)這個(gè)人或這個(gè)大會(huì)，并放棄我統(tǒng)治自己的權(quán)利，把它授予這個(gè)人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來(lái)授予他，并以相同的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后，像這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人就稱為Commonwealth，在拉丁文中稱為civitas。這就是大利維坦的誕生。”

有學(xué)者指出，這一方案的關(guān)鍵體現(xiàn)在三個(gè)方面：一方面，在契約形式上，每個(gè)人與每個(gè)其他人相互訂約似乎難以避免合理猜疑的困境，但這個(gè)困境只是形式上的；第二個(gè)方面是在契約內(nèi)容上，雙方通過(guò)上述契約形式并沒(méi)有向?qū)Ψ阶尪扇魏螙|西，而是都將自己的權(quán)利“自由贈(zèng)予”給了未來(lái)的主權(quán)者；第三，未來(lái)的主權(quán)者在實(shí)質(zhì)上是一種“人為裝置”，它不僅尚未存在，而且還是一種“人造物”，不會(huì)給訂約的個(gè)體帶來(lái)正當(dāng)恐懼的壓力。也就是說(shuō)，雖然這也是契約，但這個(gè)契約不會(huì)像第二自然法所討論的契約那樣因雙方的猜疑和權(quán)衡而陷入無(wú)人先行履約的困境，因?yàn)檫@個(gè)契約不是單純的讓渡權(quán)利的雙邊契約，而是包含“自由贈(zèng)予”和未來(lái)主權(quán)者的結(jié)構(gòu)化的契約。在此基礎(chǔ)上，我們需要進(jìn)一步探討，這樣形成的個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系是什么，個(gè)體與國(guó)家之間的關(guān)系又是什么。

首先，就建國(guó)契約的形式和內(nèi)容而言，它包含相互訂約和自由贈(zèng)予兩種行為。這迫使我們不得不思考，如果相互訂約真的只是無(wú)實(shí)際作用的形式，霍布斯為什么不選擇純粹的自由贈(zèng)予結(jié)構(gòu)完成利維坦的制造，而要附加一個(gè)多余的訂約形式呢？我們應(yīng)該注意到，相互訂約行為所造就的不僅是自然狀態(tài)中孤獨(dú)個(gè)體的意志聚合，更重要的是，他們之間的聯(lián)合方式不是簡(jiǎn)單的“大家一起”，而是“每個(gè)人對(duì)每個(gè)其他人”，這意味著他們的聯(lián)合關(guān)系呈現(xiàn)為一種以每一個(gè)人為中心并向所有其他人直接輻射的網(wǎng)狀拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。對(duì)于自然狀態(tài)中自然個(gè)體而言，這恰恰標(biāo)示著一種奇異的社會(huì)生活圖景的生成：原本孤獨(dú)的諸個(gè)體開始鑲嵌在一種共同生活的結(jié)構(gòu)中，每個(gè)人和每個(gè)人之間都存在著直接性的紐帶，而且所有的紐帶無(wú)論親疏遠(yuǎn)近，心理的距離都是一樣的，都是以自然法為基礎(chǔ)由理性與恐懼的平衡而構(gòu)筑起來(lái)的。因而，在這個(gè)網(wǎng)狀拓?fù)涫降纳鐣?huì)圖景中，每個(gè)人都是中心，而自然法是他們丈量社會(huì)距離的尺度。因此，霍布斯才一再?gòu)?qiáng)調(diào)，國(guó)家只是把自然法的約束力從內(nèi)心法庭擴(kuò)展到社會(huì)生活的外在法庭，亦即利維坦的誕生并沒(méi)有改變自然狀態(tài)中自然法的內(nèi)在邏輯，而是給這種邏輯打造了一幅法權(quán)的盔甲——契約，并通過(guò)利維坦的懲罰鎖鏈讓契約從不可能變成了可能。整體而言，如果說(shuō)現(xiàn)代國(guó)家的根由是在“人的自然不足以為人安排安全的生活時(shí)，人不得不自己發(fā)明制作出一種生活”，那么，這種生活在霍布斯這里就首先是一種社會(huì)化的契約生活。

其次，建國(guó)契約的“信約”性質(zhì)意味著什么。盡管霍布斯的建國(guó)契約包含著相互訂約和自由贈(zèng)予的雙重結(jié)構(gòu)，但在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上卻是一個(gè)相互訂立的“信約”(covenant)：“這一人格是每個(gè)人與每個(gè)人相互訂立信約而形成的”。信約有兩個(gè)方面的特征，一是延時(shí)交割，一是由延時(shí)交割帶來(lái)的合理猜疑。自由贈(zèng)予只是消解了自然個(gè)體之間的合理猜疑，卻無(wú)力消解延時(shí)交割，因?yàn)檠訒r(shí)交割屬于實(shí)際履行問(wèn)題，它本身只能在共同權(quán)力建立之后獲得保證。因而，在嚴(yán)格意義上，建國(guó)契約在兩個(gè)方面都帶有“信約”性質(zhì)：其一，它是“每一個(gè)人向每一個(gè)其他的人”針對(duì)未來(lái)所做的承諾；其二，盡管自由贈(zèng)予是現(xiàn)在做出的，但它針對(duì)的卻是未來(lái)的主權(quán)者，其履行就需要在主權(quán)者產(chǎn)生后不斷地完成。考慮到上述個(gè)體與個(gè)體之間構(gòu)筑的社會(huì)化契約關(guān)系，我們可以進(jìn)一步說(shuō)建國(guó)契約的“信約性”恰恰包含著更為實(shí)質(zhì)的意義，亦即個(gè)體的相互信約不僅僅是言語(yǔ)的承諾，更是對(duì)一種社會(huì)化的契約生活方式的承諾，它需要每一個(gè)個(gè)體將自然法權(quán)階段所操練的和平傾向在政治國(guó)家中沿襲下來(lái)，并在利維坦的和平下將這一傾向落實(shí)在社會(huì)生活的實(shí)際行動(dòng)中。這一點(diǎn)也解釋了在霍布斯這里自然法與市民法的獨(dú)特關(guān)系，市民法不是以自然法為道德基礎(chǔ)，而是自然法內(nèi)容直接的實(shí)定化，因而按照市民法生活不僅是對(duì)法律本身的遵守，更是對(duì)建國(guó)信約的持續(xù)不斷的“交割”。與此相同，針對(duì)主權(quán)者的信約的履行則構(gòu)成了共同權(quán)力的效力的實(shí)際體現(xiàn)，它的實(shí)現(xiàn)同樣是一種在利維坦的和平之下持續(xù)不斷的過(guò)程；尤其是當(dāng)霍布斯賦予臣民在特定時(shí)刻反抗主權(quán)者的“真正自由”時(shí)，它就注定是一種永遠(yuǎn)不可能徹底履行而始終有待完成的“信約”。

結(jié)語(yǔ)：法律作為一種“操作”

無(wú)論是盧梭，還是洛克，政治社會(huì)的建立都意味著自然狀態(tài)的遠(yuǎn)去，意味著以政治的方式保證了人們獲得道德提升的可能，而對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，利維坦的建立雖然終結(jié)了自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭(zhēng)，卻保留了自然人性作為利維坦運(yùn)作的基礎(chǔ)?；舨妓寡壑械默F(xiàn)代個(gè)體，兩腳分別踏在表象世界與自然世界之中，認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)所有的努力都是要讓人們看清表象世界的虛假性，將雙腳都安安穩(wěn)穩(wěn)地立在自然世界的真實(shí)中。他所刻畫的人性是實(shí)實(shí)在在地蘊(yùn)含在每個(gè)人身上的真相，他所要改變的并不是這一真相，而是人們看待這一真相的方式。因而，只有清除了人們?cè)谥饔^上對(duì)自身的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，才能真正讓自然人性浮現(xiàn)出來(lái)。讓人們產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的，可能是錯(cuò)誤的自我估價(jià)，可能是習(xí)俗意見(jiàn)的影響，也可能是對(duì)某種道德理想的追求。這些都是利維坦順暢運(yùn)作的障礙。人性無(wú)法改變，也無(wú)須改變；要改變的只是人們對(duì)人性的看法。對(duì)自然法來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)利維坦的建立是如此，對(duì)利維坦建立之后的社會(huì)生活也如此：

“正如人們?yōu)榱巳〉煤推?、并由此而保全自己的生命，而且制造了一個(gè)人造的人，這就是我們所謂的國(guó)家一樣，他們也制造了人造的鎖鏈，即國(guó)內(nèi)法，并通過(guò)相互訂立的信約將鎖鏈的一端系在他們賦予主權(quán)的個(gè)人或議會(huì)的嘴上，另一端則系在自己的耳朵上。這些鎖鏈就其本質(zhì)說(shuō)來(lái)是脆弱的，它們之所以得以維持，雖然并不在于難以折斷，但卻是在于折斷后所將發(fā)生的危險(xiǎn)?！?/p>

作為認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)，人性理論和自然法學(xué)說(shuō)的成效并不取決于教導(dǎo)者，而取決于被教導(dǎo)者。這是教導(dǎo)的內(nèi)在本質(zhì)所決定的。利維坦則與此不同，教導(dǎo)的特征是說(shuō)服，利維坦則訴諸命令，以及確保命令被服從的強(qiáng)力的威懾。利維坦或國(guó)家，這是一架人造出來(lái)的龐大機(jī)器。如同霍布斯在《利維坦》導(dǎo)言中描繪的機(jī)械圖景一樣，這架機(jī)器有其人造的靈魂、關(guān)節(jié)、神經(jīng)和諸種配件，法律即是其命令，一種“人造的意志”。但是，命令并沒(méi)有取消教導(dǎo)，而是將教導(dǎo)直接內(nèi)化在自身之中，也就是說(shuō)，法律的內(nèi)容并不是任意的，而是源自霍布斯的人性理論和自然法學(xué)說(shuō)。這一點(diǎn)在自然法與民約法(civil law)的關(guān)系上體現(xiàn)得相當(dāng)明顯：

“自然法與民約法是相互包容而范圍相同的。因?yàn)樽匀环ň褪枪?、正義、感恩以及根據(jù)它們所產(chǎn)生的其他道德，正象我在第十五章末所說(shuō)的，這一切在單純的自然狀態(tài)下都不是正式的法律，而只是人們傾向于和平與服從的品質(zhì)。國(guó)家一旦成立之后，它們就成了實(shí)際的法律，在這以前則不是；因?yàn)檫@時(shí)它們成了國(guó)家的命令，于是也就成了民約法，強(qiáng)制人們服從它們的乃是主權(quán)者……”

自然法此前僅僅是一種認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)，其對(duì)人們和平傾向的操練并不能保證人們對(duì)這一教導(dǎo)的踐行；但當(dāng)它被內(nèi)化在民約法之中，成為“民約法的一個(gè)組成部分”，它就具有了利維坦所賦予的強(qiáng)制力量。在這個(gè)意義上，認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)就借著法律而具有了政治上的操作性。因而，作為其人造的靈魂，主權(quán)者便是這架機(jī)器的操作者，而其中最核心的操作方式即是對(duì)法律的運(yùn)用。如同操作機(jī)器的人發(fā)出的指令，法律的本質(zhì)是主權(quán)者發(fā)出的命令，每個(gè)適格的臣民都需準(zhǔn)確接受并以此區(qū)分是非對(duì)錯(cuò)，作為自己行為的規(guī)則。所有臣民的耳朵都有一條獨(dú)立的“鎖鏈”與主權(quán)者的嘴相連接，這個(gè)立體的結(jié)構(gòu)形象地揭示了這架機(jī)器“牽一端而動(dòng)全身”的操作性。操作之為操作，其要害在于，不再訴諸于教導(dǎo)式的說(shuō)服，也不要求個(gè)人對(duì)命令的內(nèi)在認(rèn)同，甚至也允許他在心里保留想要折斷鎖鏈的沖動(dòng)，但命令及其懲罰會(huì)直接壓向個(gè)人及其內(nèi)心，如同一個(gè)大的意志壓倒一個(gè)小的意志，其結(jié)果是，無(wú)論作為臣民的內(nèi)心活動(dòng)是什么，其行為至少是符合命令的。不管是潛在的威懾，還是現(xiàn)實(shí)的懲罰，都是要強(qiáng)迫個(gè)體在這樣的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)中認(rèn)識(shí)到自己錯(cuò)誤，打消自己的幻覺(jué)，接受自然人性及其政治命運(yùn)的真相。因而，在霍布斯這里，法律作為一種強(qiáng)制雖然只涉及人們的行為，但法律作為一種內(nèi)化了認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的命令則恰恰是要借由人們的行為來(lái)完成對(duì)人們內(nèi)心觀點(diǎn)及其表象世界的治理。

法律是主權(quán)者的命令，是連接著主權(quán)者與每個(gè)臣民的鎖鏈，那么如何保證這種命令不淪為主權(quán)者個(gè)人的任意？霍布斯的答案指向了“新君主”。除了普通的讀者和世人，他的認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)更是為“新君主”準(zhǔn)備的：

“將要統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家的人，就必須在自己的內(nèi)心了解人本身，而不是去了解這個(gè)或那個(gè)個(gè)別的人。這雖然難，難過(guò)學(xué)任何語(yǔ)言或科學(xué)，但當(dāng)我明白而有序地寫下我自己的了解和所得，所剩的一個(gè)困難是，只需考慮你在自己內(nèi)心有沒(méi)有發(fā)現(xiàn)與此不同的東西?！?/p>

霍布斯不相信人性提升的可能性，他相信的是認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)下的“新君主”及其兼具規(guī)范性和強(qiáng)制性的國(guó)家權(quán)力。認(rèn)識(shí)論教導(dǎo)的政治意義在于，就像馬基雅維利“為了考察山巒和高地的性質(zhì)便廁身于平原，而為了考察平原便高踞于山頂”之后所繪的畫一樣，霍布斯為其新君主提供了一本人性及其運(yùn)動(dòng)原理、組裝和操作利維坦的“說(shuō)明書”。而法律將人性原理內(nèi)化于自身，以命令的形式宣之于外，并借著利維坦的力量行有實(shí)效，在這個(gè)意義上，法律作為主權(quán)者的一種操作，既本于自然人性，也指向自然人性。

③Rousseau,TheCollectedWritingsofRousseau, Vol.11, Hanover: University Press of New England, 2005, p.71.

⑧這里涉及如何理解“諸組成部分”，本文認(rèn)為它指的是構(gòu)成利維坦的諸個(gè)體，而不是“官員和其他司法、行政人員”。理由如下：一是，按霍布斯文本的表述，這里的“諸組成部分”是“先制造出來(lái)的”(at first made)，也就是說(shuō)，它們?cè)谶壿嬌鲜窍扔诶S坦的建立的。而“官員和其他司法、行政人員”都是在利維坦建立之后才有的設(shè)置(比如第二十三章所談的“主權(quán)者的政務(wù)大臣”)。二是，“諸組成部分”被制造出來(lái)之后，有其特定的用途，亦即它們要由公約和信約“聚在一起，聯(lián)合成一”；根據(jù)霍布斯在著名的第十七章關(guān)于契約建國(guó)的論述，“聯(lián)合成一”的“一”即是那個(gè)偉大的“利維坦”，而“聚在一起”的則是那參與契約聯(lián)合的所有個(gè)體，正是他們使得利維坦的誕生得以可能。