李育書

近年來，馬克思的社會(huì)正義理論成為了熱門話題，在關(guān)于社會(huì)正義問題的討論過程中，學(xué)界對馬克思的社會(huì)正義與羅爾斯乃至康德社會(huì)正義理論的關(guān)系作了較深入探討，卻較少注意到馬克思與黑格爾在社會(huì)正義問題上的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，馬克思的社會(huì)正義理論對黑格爾既有繼承，也有發(fā)展，無論是馬克思從黑格爾那里繼承的內(nèi)容，還是馬克思進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)容，對當(dāng)代社會(huì)正義理論都具有重要意義，值得我們進(jìn)一步研究。

一、正義問題的由來與權(quán)利困境

當(dāng)前，正義問題是一個(gè)重要話題。就正義問題的一般研究范圍來講，正義問題主要關(guān)注收入分配問題，如何化解貧困保障窮人的生活，進(jìn)而討論什么樣的社會(huì)制度是公正的等問題。

在自由主義語境中，社會(huì)正義也非常重要，為了化解貧困實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義，自由主義提出了它的解決方案，這以羅爾斯最為典型。羅爾斯從社會(huì)公正的角度出發(fā)，提出要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整體正義，必須做到分配正義和機(jī)會(huì)平等，最大限度地幫助改善處境最差者的地位。基于此，羅爾斯提出了正義的兩個(gè)原則：“第一個(gè)原則：每個(gè)人對其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放?！盵1]第二個(gè)原則討論分配和福利國家，要堅(jiān)持依靠第二原則“來安排社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等，以便使每個(gè)人都獲益”[2]。社會(huì)的不平等應(yīng)該這樣安排，使它們“適合于最少受惠者的最大利益”[3]，這樣羅爾斯的第二原則就體現(xiàn)了一種社會(huì)的“基本善”，體現(xiàn)了平等主義的傾向，并明確在追求平等的方向上依靠國家對社會(huì)成員的財(cái)富占有進(jìn)行社會(huì)調(diào)節(jié)。

對于羅爾斯主張的依靠國家進(jìn)行收入分配再調(diào)節(jié)，諾奇克提出了尖銳批評(píng)。在諾奇克看來，主張政府進(jìn)行再次分配，是沒有權(quán)利根據(jù)的。諾奇克認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利是“神圣不可侵犯的。這種不可侵犯性表現(xiàn)在‘不要以某種特定的方式利用人們’”[4]，個(gè)人不存在為別人進(jìn)行負(fù)擔(dān)的義務(wù)，社會(huì)上也不存在專門承擔(dān)公共利益的載體，國家沒有資格以公共利益自居，因此國家不可以對收入再分配提出要求，而應(yīng)該在公民之間保持中立。諾奇克主張，一個(gè)最弱意義上的政府其道德根據(jù)就在于判定它是否侵犯了個(gè)人權(quán)利，“并不存在擁有利益的社會(huì)實(shí)體，這種社會(huì)實(shí)體能夠?yàn)榱俗约豪娑惺苣承奚瓏一蛘仨氃谄涔裰g是嚴(yán)格中立的”[5]。諾奇克的批評(píng)非常關(guān)鍵，它反映了自由主義的基本觀念——國家是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具，國家不得侵犯個(gè)人權(quán)利。

因此可以說，在自由主義的理論路徑中，社會(huì)正義問題的解決始終是個(gè)兩難問題。一方面主張?zhí)熨x權(quán)利，認(rèn)為它是人類的基本權(quán)利；另一方面要求限制這些權(quán)利，主張對財(cái)產(chǎn)進(jìn)行再次分配，但再分配的主張明顯違背了權(quán)利保護(hù)的原則。進(jìn)一步講，對于貧困問題，國家是否應(yīng)該干預(yù)？干預(yù)的限度在哪？自由主義在理論上并沒有講清楚，政策上也缺少一致性和連貫性。對此，必須繞開權(quán)利本位，進(jìn)行新的理論探索，在這方面，黑格爾作出了重要貢獻(xiàn)。

二、黑格爾對社會(huì)正義問題的重要貢獻(xiàn)

當(dāng)前，研究社會(huì)正義問題不能忽視黑格爾對社會(huì)正義問題的貢獻(xiàn)，雖然黑格爾并沒有像羅爾斯那樣專門寫一本《正義論》，也未像馬克思那樣寫下多部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，但這并不妨礙黑格爾的貢獻(xiàn)。黑格爾一直關(guān)心貧困問題，正如有學(xué)者指出的：“黑格爾是最先意識(shí)到以下這一點(diǎn)的重要哲學(xué)家之一，貧困問題是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的主要問題?！盵6]為此，黑格爾對貧困與社會(huì)正義問題作出了深刻論述。

（一）黑格爾對自由主義的批判

自由主義話語中，正義問題的根本癥結(jié)在權(quán)利問題，在于自由主義的抽象觀念——自然權(quán)利和原子個(gè)人，黑格爾對這些抽象觀念作了深刻批判，深化了對正義問題根源的認(rèn)識(shí)。

第一，關(guān)于自然權(quán)利。自然權(quán)利主張人的天賦權(quán)利，認(rèn)為人人享有與生俱來、不可剝奪的權(quán)利。正是憑借自然權(quán)利，人們才可以訂立社會(huì)契約，成立新的國家，國家的目的在于保護(hù)權(quán)利。黑格爾指出，自然權(quán)利雖有歷史貢獻(xiàn)，但它的基礎(chǔ)是不牢靠的，它是抽象的，不具有現(xiàn)實(shí)性?！昂诟駹枌ψ匀粰?quán)利傳統(tǒng)最有說服力的批判是在《對自然法的科學(xué)研究方法》一文中”[7]，在該論文中黑格爾把自然權(quán)利分為經(jīng)驗(yàn)的和形式的兩種，前者以霍布斯和洛克為代表，后者以康德和費(fèi)希特為代表，二者都是抽象的權(quán)利。

對于經(jīng)驗(yàn)的研究方法，黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的研究方法并不能論證權(quán)利的“普遍性”，經(jīng)驗(yàn)性的東西存在著無思維的混亂，經(jīng)驗(yàn)主義的自然權(quán)利不具備普遍必然性，其內(nèi)容總是任意的、偶然的、個(gè)別的，“經(jīng)驗(yàn)主義不能確立它想證明的東西”[8]，僅僅是停留在抽象的自在階段的法或權(quán)利，這種自然權(quán)利只能是“沒有形式的內(nèi)容”。對于形式的研究方法，黑格爾首先肯定了康德和費(fèi)希特哲學(xué)對無限性的考察超出了經(jīng)驗(yàn)的有限性，但是黑格爾認(rèn)為形式的自然權(quán)利僅僅是作為一種普遍的道德有效性預(yù)設(shè)，自然權(quán)利的“理念并不是出于差別，而且理念的東西沒有達(dá)到實(shí)在性，這樣的實(shí)在仍然處于理性之外”[9]，因此這樣的權(quán)利是沒有內(nèi)容的，正像他在理論理性中所規(guī)定的范疇一樣，它是“沒有內(nèi)容的形式”。

第二，關(guān)于原子個(gè)人。原子個(gè)人主張每個(gè)人都是獨(dú)立的個(gè)體，具有獨(dú)立自主的地位，這種地位不必依附于他人，每個(gè)人都是自己的決定者。原子個(gè)人是單個(gè)意志原則的集中表達(dá)，也是社會(huì)契約論的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。在黑格爾看來，“這個(gè)自由主義所揭示的原則以個(gè)人的意志為依歸，認(rèn)為一切政府都應(yīng)該從個(gè)人明白的權(quán)利出發(fā)，并且應(yīng)該取得各個(gè)人明白的承認(rèn)”[10]。但原子個(gè)人的原則同樣是虛幻不實(shí)的，一是因?yàn)樵觽€(gè)人觀念是抽象的。黑格爾把原子個(gè)人看作是近代主體性哲學(xué)的觀念表現(xiàn)，是近代的單個(gè)意志的抽象反映。在黑格爾看來，個(gè)人本身只有成為特定國家的成員才具有客觀性、真理性?！坝捎趪沂强陀^精神，所以個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性，結(jié)合本身是真實(shí)的內(nèi)容和目的，而人是被規(guī)定著過普遍生活的?！盵11]二是因?yàn)樵觽€(gè)人的假設(shè)不符合社會(huì)歷史事實(shí)，并非先有原子個(gè)人才有國家的?！八俣ú淮嬖谌魏螄抑贫?，而只存在著集合在一起的原子式群氓。群氓怎么能夠通過自身與別人，通過善、思想或權(quán)力而達(dá)到一種國家制度?！盵12]

所以，原子個(gè)人雖然能夠有力地主張人的主體地位，但是，原子個(gè)人觀念本身是虛幻不實(shí)的，它反映的是近代抽象意志的原則，不具有現(xiàn)實(shí)性。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，必須要對它們進(jìn)行揚(yáng)棄。

（二）黑格爾的正義方案

黑格爾不但批判了正義問題上自由主義的抽象概念，還提出了一整套的正義理論方案來落實(shí)社會(huì)正義，主要包括對權(quán)利的改造與對國家原則的重新定位。

第一，承認(rèn)的權(quán)利。在權(quán)利的根基問題上，黑格爾主要貢獻(xiàn)在于通過承認(rèn)的法權(quán)化解了天賦權(quán)利，他看到，“任何權(quán)利都不能建立在我隨心所欲的基礎(chǔ)上”[13]。權(quán)利離不開承認(rèn)，要靠承認(rèn)才能獲得，沒有承認(rèn)就沒有權(quán)利，所謂的自然權(quán)利也好，天賦權(quán)利也好，本不是既定的。真正的“權(quán)利”是在國家中、通過相互承認(rèn)的過程、以法的形式確立下來的，獲得國家承認(rèn)的權(quán)利才是真正的權(quán)利；反之，天賦的個(gè)人權(quán)利只是個(gè)人的任意。黑格爾在討論同業(yè)公會(huì)時(shí)也說過，個(gè)人的抽象權(quán)利是危險(xiǎn)的偶然性，需要把它從偶然性中解放出來獲得承認(rèn)，黑格爾反對的就是這種抽象權(quán)利、天賦權(quán)利。在黑格爾那里，他從意志來建立權(quán)利，但這權(quán)利只是抽象的法權(quán)，而不是社會(huì)國家意義上的權(quán)利。意志雖是權(quán)利的根源，但不同的意志會(huì)發(fā)生沖突，也就演變成權(quán)利之間的沖突，因此意志必須外化，并且以特定的方式便于他人承認(rèn)。這樣說來，真正的權(quán)利必須依靠國家與法來確立和保障，通過倫理關(guān)系確立的權(quán)利才是真正的權(quán)利。

第二，社會(huì)正義原則。除了建立承認(rèn)的法權(quán)，黑格爾還確立新的社會(huì)原則代替原子個(gè)人的原則?；裟吞卦偨Y(jié)出法哲學(xué)的愛、法律、團(tuán)結(jié)三種承認(rèn)模式來對應(yīng)《法哲學(xué)原理》中“倫理階段”的家庭、市民社會(huì)、國家三個(gè)階段。家庭的基礎(chǔ)在于“愛”，市民社會(huì)的基礎(chǔ)是“正義”，國家的家庭和市民社會(huì)的統(tǒng)一，把家庭和市民社會(huì)的原則涵蓋在自身之內(nèi)，“國家是有自我意識(shí)的倫理實(shí)體，家庭原則和市民社會(huì)原則的結(jié)合”[14]。所以可以說，國家的原則是“愛”和“正義”的結(jié)合。

現(xiàn)代社會(huì)以權(quán)利為本位，社會(huì)秩序建立在個(gè)人權(quán)利之上，難以實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)公正。因此，需要以愛與團(tuán)結(jié)作為社會(huì)的基本原則，超越權(quán)利本位，作為社會(huì)的基礎(chǔ)，最終讓國家成為倫理共同體。國家把家庭的原則吸收在內(nèi)，成為一個(gè)大的家庭，對待共同體的成員猶如對待家庭成員。市民社會(huì)并不排斥法律，而是實(shí)現(xiàn)了形式的正義。國家不是契約的產(chǎn)物，而是文化的產(chǎn)物，是一個(gè)歷史文化共同體，共同的文化歷史身份產(chǎn)生的紐帶，才使得成員之間緊密團(tuán)結(jié)在一起。在此意義上，黑格爾的國家之原則就呼之欲出了，它既尊重權(quán)利，又呼吁團(tuán)結(jié)，更以家庭式的關(guān)系來關(guān)愛其成員，這方顯國家之正義，而不再是冷冰冰的保護(hù)權(quán)利之工具?！霸趯€(gè)人自由的闡述中，也同時(shí)將自由的機(jī)制構(gòu)成包括進(jìn)去，這樣就能在相同的等級(jí)上，也同時(shí)展現(xiàn)一種正義的社會(huì)秩序的輪廓?！盵15]國家不是維護(hù)權(quán)利的工具，而是社會(huì)正義的現(xiàn)實(shí)，黑格爾通過對國家原則的改造使得社會(huì)正義得以實(shí)現(xiàn)。

三、馬克思對黑格爾正義理論的繼承

馬克思對黑格爾的繼承不僅僅在于人們通常關(guān)注的思想方法，在社會(huì)正義問題上，馬克思也繼承了黑格爾的思想，它主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

（一）馬克思對抽象觀念的批判

馬克思同樣否認(rèn)抽象觀念，批判原子個(gè)人與自然權(quán)利，某種意義上說，馬克思對黑格爾的原則基本照單全收。在《論猶太人問題》中，馬克思就批判了權(quán)利、公民權(quán)利等政治觀念，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步在思想原則高度表明了對黑格爾批判抽象思維的贊同。

近代抽象思維是一種典型的知性思維，它反映的是現(xiàn)代社會(huì)的主觀性。抽象思維典型特征是形成一般的概念，并不加反思地使用這種抽象觀念。對于這種主觀思想，黑格爾曾作出過批判，當(dāng)代哲學(xué)家伽達(dá)默爾還曾對黑格爾的批判作過分析。伽達(dá)默爾說：“我們一般使用的反思概念被黑格爾叫作‘外部的反思’……黑格爾認(rèn)為這種外部反思的過程是詭辯論的現(xiàn)代形式，因?yàn)樗我獾匕呀o定的事物納入一般原則之下。”[16]所謂把“給定的事物納入一般原則之下”指的是隨意賦予外在的普遍性，生搬硬套地發(fā)明些抽象的概念，然后對事物賦予一個(gè)抽象的概念，這個(gè)概念沒有任何具體的內(nèi)容，是一種虛假的普遍性。對此，很多研究者也指出：“在黑格爾看來，主觀思想的基本形態(tài)，即外在反思或形式推理，歸根結(jié)底是以對內(nèi)容的閹割、以抽象的形式主義為其本質(zhì)特征的?！盵17]馬克思同樣批判這些抽象思維，認(rèn)為它們“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描述成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[18]，實(shí)際上它們只是一些特殊的觀念取得了抽象的形式，既不具備宣稱的普遍性，也不具備真實(shí)的內(nèi)容，只是一種外在的、無內(nèi)容的抽象概念。馬克思提倡的是具體的方法，這一方法與黑格爾批判近代自由主義時(shí)所采用的方法如出一轍。

（二）馬克思對意識(shí)形態(tài)的論述

馬克思在批判抽象思維與抽象觀念的基礎(chǔ)上，還進(jìn)一步把它們歸為“意識(shí)形態(tài)”。在馬克思看來，無論是自然權(quán)利還是原子個(gè)人等觀念，在根本上它們都是意識(shí)形態(tài)。嚴(yán)格說來，馬克思的意識(shí)形態(tài)一詞正是來自于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾描述了人類歷史上意識(shí)的諸種形態(tài)，比如斯多亞派、啟蒙等諸形態(tài)，把它們看作是意識(shí)的一種形式。之后，馬克思再進(jìn)一步對“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)詞作了進(jìn)一步界定，認(rèn)為抽象的觀念本質(zhì)上都是不真實(shí)的，都是觀念的抽象形式，都是“意識(shí)形態(tài)”，“因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展……不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”[19]。也正因?yàn)榇?，馬克思在描述歷史時(shí)才會(huì)指出，如果說只有一門科學(xué)的話，那就是歷史科學(xué)。不同的意識(shí)形態(tài)只是在不同的角度上為歷史做注腳，抽象的意識(shí)形態(tài)反映了一段時(shí)期人們的觀念與想法，正義觀念也是如此，不同的正義觀念只是不同意識(shí)形態(tài)的表達(dá)，根本而言是抽象的。

因此，總體說來，馬克思接受了黑格爾對正義問題的看法，認(rèn)識(shí)到當(dāng)代正義問題的癥結(jié)是權(quán)利問題；馬克思也接受了黑格爾對自由主義的批判，并把自由主義的相關(guān)抽象觀念進(jìn)一步總結(jié)為“意識(shí)形態(tài)”。這些觀點(diǎn)是非常深刻的，也非常典型地反映了黑格爾對馬克思的影響，討論馬克思的正義學(xué)說，不能忽視黑格爾的理論貢獻(xiàn)。

四、馬克思的社會(huì)正義理論及其主要意義

馬克思雖接受黑格爾對社會(huì)正義的理論批判，但他并沒有接受黑格爾的方案，既因?yàn)楹诟駹柕姆桨赣凶屗粷M之處，更因?yàn)樗麑φx問題有進(jìn)一步的理解，這個(gè)理解至今具有重要意義。

（一）馬克思對黑格爾正義理論的揚(yáng)棄

黑格爾把正義問題的解決落實(shí)在國家身上，國家代表正義，國家實(shí)現(xiàn)正義，而馬克思無意在這條路上再走下去，因?yàn)樵隈R克思看來，黑格爾依然是在傳統(tǒng)的政治制度路徑上來解決正義問題。而正如我們知道的，青年馬克思在步入社會(huì)不久就經(jīng)歷了物質(zhì)利益難題，那時(shí)的馬克思就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源在于物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系”[20]。甚至如有些學(xué)者指出的：“馬克思認(rèn)為，法權(quán)制度在社會(huì)生活中僅僅扮演次要的角色?！盵21]正因?yàn)榇?，馬克思已經(jīng)不再試圖在政治制度范圍內(nèi)來解決正義問題，而是首先把正義問題的解決變成了如何認(rèn)識(shí)社會(huì)正義問題。

黑格爾把國家看作正義的實(shí)現(xiàn)，但對馬克思來說，這是一種抽象的實(shí)現(xiàn)，國家本身是有待考察的，國家本身反映的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而不是獨(dú)立抽象的公正之物，國家制度本身屬于上層建筑。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出的：“德國哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象出來的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！盵22]黑格爾的抽象方案、黑格爾對國家的過分理想化設(shè)定是無法滿足馬克思的理論需要的。所以，馬克思最終沒有接受黑格爾的方案，而是以另一種方式深化了對正義問題的認(rèn)識(shí)。

（二）馬克思正義理論的基本觀點(diǎn)

馬克思不滿于黑格爾的社會(huì)正義方案，認(rèn)為黑格爾的方案最終墮入了近代政治哲學(xué)的俗套，黑格爾探索的在既定制度框架下實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義這一方式根本上也屬于意識(shí)形態(tài)。對于正義問題，應(yīng)該轉(zhuǎn)換關(guān)注的視角，在這方面，馬克思作出了獨(dú)到的貢獻(xiàn)，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，馬克思對正義問題之經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的說明。在馬克思看來，傳統(tǒng)的正義“是一個(gè)法權(quán)概念，是一個(gè)與‘法律’和‘權(quán)利’相關(guān)的概念”[23]。而我們真正需要探討的是正義問題背后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活，現(xiàn)實(shí)的苦難需要尋找現(xiàn)實(shí)的根源，這個(gè)根源就在于社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。為此，與其抽象地討論何為正義，不如轉(zhuǎn)換視角，說明正義問題背后所反映的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系與社會(huì)發(fā)展形態(tài)。

從馬克思的論述來看，并沒有確定不移的正義標(biāo)準(zhǔn)，古往今來不同的社會(huì)形態(tài)對正義的看法并不一致，為此，有人批評(píng)馬克思在正義標(biāo)準(zhǔn)問題上屬于“相對主義”，即不承認(rèn)普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，馬克思不是也不會(huì)成為相對主義者，只是，馬克思重在強(qiáng)調(diào)沒有固定不變的正義，正義本身從屬于社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是人類社會(huì)古往今來唯一真實(shí)的秘密。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〈序言〉》中，馬克思指出：“我們判斷一個(gè)人不能以他對自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個(gè)變革時(shí)代也不能以它的意識(shí)為根據(jù)；相反，這個(gè)意識(shí)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋?！盵24]這是馬克思對正義問題的唯物主義的扭轉(zhuǎn)，即沒有固定的正義觀念，正義原則是歷史的，“關(guān)于正義原則實(shí)際的規(guī)范要求隨物質(zhì)條件的改變而改變”[25]，與其抽象地討論正義，不如關(guān)注觀念背后的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

第二，馬克思對資本主義與正義關(guān)系的認(rèn)識(shí)。資本主義本質(zhì)上是一種生產(chǎn)方式，是一種社會(huì)組織形式，這一組織形式帶來了人類根本生存狀況的改變，需要我們對它作出深刻認(rèn)識(shí)。馬克思對資本主義作了深入研究，認(rèn)識(shí)到資本主義生產(chǎn)方式所占的支配地位，當(dāng)前的社會(huì)正義問題離不開資本的作用，在此基礎(chǔ)上，馬克思還特別說明了資本主義條件下剩余價(jià)值的產(chǎn)生過程與特點(diǎn)。在馬克思看來，資本主義以雇傭勞動(dòng)為前提，資本家雇傭工人從事生產(chǎn)并支付工人工資，但是工人生產(chǎn)出來的價(jià)值并不等于工人得到的工資，而是遠(yuǎn)高于工人所得，這其中的差額部分就是剩余價(jià)值，剩余價(jià)值被資本家攫取了。在很多研究者看來，馬克思對剩余價(jià)值的研究充分說明了資本主義制度本身的非正義性，工人辛苦勞動(dòng)卻只能維持最低生存，資本家無所事事卻肥得流油，這充分說明資本主義制度是不正義的，剝削勞動(dòng)是不正義的?！榜R克思之所以認(rèn)為資本主義不正義，這主要是因?yàn)?，作為一種剝削制度，資本主義沒有按勞分配，而且因?yàn)樗鼪]有在生產(chǎn)的可能性范圍內(nèi)滿足人類的需要?！盵26]這種批判當(dāng)然具有強(qiáng)烈的道德色彩，反應(yīng)了一般的正義觀念，但這并不是馬克思正義理論的核心，如果馬克思的思想停留于此，那也將與各類道德學(xué)家無異。

在當(dāng)代學(xué)者艾倫·伍德看來，馬克思描述資本的作用、揭示出剩余價(jià)值的產(chǎn)生，根本目的本不是要對資本主義作出道德批判，并不因?yàn)橘Y本家取走了本屬于工人的剩余價(jià)值，所以資本家就是不正義的[27]?！榜R克思對資本主義的攻擊是在攻擊這個(gè)制度的總體，而不僅僅是它的分配方式?！盵28]筆者同意艾倫·伍德的觀點(diǎn)，馬克思批判資本家的剝削，但并不意味著很少的或者沒有剝削的資本主義就是正義的了，比如在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中當(dāng)拉薩爾派主張合理工資時(shí)，或者有社會(huì)革命家要求個(gè)人合理報(bào)酬時(shí)，馬克思就指出，資本主義本身就是以雇傭勞動(dòng)為前提的，這本沒有正義與不正義之分，哪怕資本家未多得分文，這也不能說明資本主義是正義的，“這個(gè)平等的權(quán)利總還是被限制在一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的框框里”[29]。對于很多人一直指責(zé)的資本家攫取了剩余價(jià)值，馬克思雖然也很憤慨，但他更多的是科學(xué)地描述進(jìn)而揭示資本主義生產(chǎn)方式，揭示社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)與社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，絕非簡單的道德譴責(zé)，在此意義上，馬克思對資本主義的討論是超越“正義”這個(gè)維度的。

第三，馬克思把社會(huì)的正義變成了正義的社會(huì)。馬克思是在社會(huì)歷史發(fā)展中來討論正義理論的，因此，如果一定要追問馬克思的正義方案是什么的話，其實(shí)，比起在既定社會(huì)條件下抽象地設(shè)計(jì)一套正義的方案，馬克思更愿意設(shè)定的是正義的社會(huì)，正義的社會(huì)是在馬克思的科學(xué)社會(huì)主義的相關(guān)理論中解決的。所以，馬克思對資本的批判，最終從屬于他對社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的解釋，資本是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)特殊、具體形態(tài)，它從屬于馬克思對于社會(huì)正義問題的根本認(rèn)識(shí)。這并不是說馬克思不關(guān)心現(xiàn)實(shí)的苦難，恰恰相反，現(xiàn)實(shí)的苦難曾經(jīng)是促使馬克思走出黑格爾立場的重要因素，但是對于現(xiàn)實(shí)的苦難，馬克思的解決方案不是空想的或拉薩爾式的，不是抽象地要求平等的權(quán)利，而是從根本上思考這種社會(huì)制度及其背后的因素，思考社會(huì)變化發(fā)展的動(dòng)力，找出人類最終解放的現(xiàn)實(shí)力量。“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們稱之為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！盵30]在此意義上說，馬克思的正義理論從其出發(fā)點(diǎn)就與一般的正義理論不一樣，它不是要給出一個(gè)現(xiàn)成的方案，對于馬克思來說，“正義的追求是無用的”[31]，社會(huì)正義問題化歸于正義的社會(huì)，變成了馬克思主義的社會(huì)發(fā)展規(guī)律和歷史發(fā)展目標(biāo)的理論，變成了科學(xué)社會(huì)主義的學(xué)說。

（三）馬克思社會(huì)正義理論的重要意義

當(dāng)前，追求社會(huì)正義，追求分配的公正無疑是重要的，關(guān)愛并幫助社會(huì)困難群體也是必要的。但是，正如之前分析指出的，如果我們對當(dāng)下正義理論不作追根溯源地分析，往往容易陷入各種局限之中。因此，馬克思的社會(huì)正義理論的根本意義不在于對既定的分配作出具體的規(guī)范要求，而是我們分析社會(huì)正義問題的基本工具，即使如此，馬克思社會(huì)正義理論還是具有相當(dāng)重要的意義。

第一，馬克思的社會(huì)正義理論是“批判”的。馬克思沒有簡單地繼承黑格爾的方案，就已經(jīng)說明了馬克思不愿意繼續(xù)在抽象建構(gòu)的路徑上繼續(xù)走下去，而是走上了批判的路徑。馬克思的正義理論首先是衡量形形色色正義方案的檢驗(yàn)劑。它既能夠認(rèn)識(shí)到不同正義理論背后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益以及它們的意識(shí)形態(tài)特征，認(rèn)識(shí)到正義理論背后的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，才可以看穿某些包裝起來的正義理論背后的利益訴求，又能夠認(rèn)識(shí)到正義理論的抽象性，最終避免犯下抽象性的錯(cuò)誤，避免抽象地設(shè)計(jì)出一套整全的具體應(yīng)用程序，須知，沒有一個(gè)可以能包治百病的具體方案，但凡主張可以解決一切正義問題的方案，往往是首先需要接受批判性考察的方案。

第二，馬克思主義對正義的最終評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“歷史”的。所謂歷史，即從歷史發(fā)展去評(píng)價(jià)正義，這并不是說，馬克思對于資本主義沒有道德批判，而是說，我們不應(yīng)以單純的“應(yīng)然”去要求馬克思的正義理論，不要把馬克思降格為空想社會(huì)主義或拉薩爾派等，認(rèn)為馬克思只是一個(gè)道德批判者；我們更應(yīng)該看到，馬克思對于近代多數(shù)空想主義者的超越正在于他對資本主義作出歷史地評(píng)價(jià)。對于正義問題也是如此，正義要應(yīng)該接受歷史的考察，既考察其歷史源頭，又考察其歷史地位，更考察其歷史的發(fā)展。須知，在馬克思看來，各種觀念本身就是歷史的產(chǎn)物，正義問題不是靜態(tài)的，而應(yīng)在歷史發(fā)展中得到解決。為此，應(yīng)該以一種批判的方式去認(rèn)識(shí)事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)歷史發(fā)展的真正動(dòng)力。正義的方案應(yīng)該是具有歷史性意義的，是符合生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系基本矛盾論述并能夠推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展的，正義的標(biāo)準(zhǔn)不在于特定社會(huì)階段的道德標(biāo)準(zhǔn)，而在于歷史發(fā)展的基本規(guī)律，這才是馬克思正義方案的歷史維度與過人之處。正是在此意義上，我們說，馬克思雖不像其他學(xué)者們提出具體的、一攬子的正義方案，但在馬克思的理論中，正義問題從來不是空白。

五、結(jié) 語

總的說來，社會(huì)正義問題的確是一個(gè)重要問題，既有理論意義，更具現(xiàn)實(shí)意義，討論社會(huì)正義問題，我們不應(yīng)忽視黑格爾對馬克思的影響，黑格爾的理論批判對于馬克思的社會(huì)正義思想起了基礎(chǔ)性作用。當(dāng)前，討論正義問題更不應(yīng)繞開黑格爾，黑格爾對正義抽象原則的批判以及社會(huì)基本正義方案的論述，既有“破”，又有“立”，這奠定了黑格爾在正義問題上的歷史地位。

馬克思肯定并繼承了黑格爾對抽象理論的批判，但是，馬克思最終沒有成為一個(gè)黑格爾主義者，正如有研究者指出的，“黑格爾重點(diǎn)描述了內(nèi)在自由實(shí)現(xiàn)的機(jī)構(gòu)及其制度，馬克思則著重闡述了徹底改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)力量的狀態(tài)和歷史任務(wù)”[32]。馬克思在黑格爾的幫助下認(rèn)識(shí)到了近代正義問題的抽象性，認(rèn)識(shí)到正義問題的意識(shí)形態(tài)特征，但馬克思沒有急著去回答什么是正義，也沒有急著去規(guī)劃正義的具體路徑，而是指出抽象的正義本身沒有意義，正義觀念本身屬于意識(shí)形態(tài)，與其討論抽象的概念，不如關(guān)注正義背后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。馬克思沒有規(guī)劃具體的正義方案，不等于他不關(guān)心正義理論，更不等于他對當(dāng)代正義理論毫無影響，他分析正義本身的話語特征，批判各種正義方案，思考正義的歷史實(shí)現(xiàn)，以正義的社會(huì)代替社會(huì)正義，這些思想都具有重要的意義。因此，雖然他的理論看上去更像關(guān)于正義的理論，但不可否認(rèn)的是，他的理論對于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)正義問題和探索正義問題可能的向度都是具有重要啟發(fā)的，馬克思的工作當(dāng)然構(gòu)成了正義理論的獨(dú)特表達(dá)。