梁宗華

(山東師范大學(xué) 山東省齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南 250014)

“浩然之氣”是孟子對孔子儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的一大功績，對“浩然之氣”的探討，歷來是學(xué)界關(guān)于孟子研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)。在前人氣論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，孟子基于以心善言性善的理論思路，提出了獨(dú)具特色的“浩然之氣”及“夜氣”“平旦之氣”等觀念，既討論了“浩然之氣”的內(nèi)涵特質(zhì)，又點(diǎn)明了涵養(yǎng)“浩然之氣”的路徑，促進(jìn)了氣思想的道德化，具有獨(dú)特的人格養(yǎng)成意義。孟子所論“浩然之氣”是人之修養(yǎng)過程中所追求的生命境界，是理想人格理應(yīng)具有的精神狀態(tài)；而作為孟子理想人格的“大丈夫”，與“浩然之氣”存在密切的關(guān)聯(lián)，從某種意義上言，“浩然之氣”的最終目標(biāo)就是“大丈夫”理想人格的養(yǎng)成。孟子“大丈夫”人格在價(jià)值取向、處世態(tài)度和人生持守等方面具有深刻的內(nèi)涵，表現(xiàn)了強(qiáng)烈的“以德抗位”精神，而這種精神氣象顯然是以充盈德性色彩的“浩然之氣”為底蘊(yùn)的。

一

中國關(guān)于“氣”的思想源遠(yuǎn)流長，在孟子之前，古人已提出了“天地之氣”“血?dú)狻钡扔^念，試圖以“氣”觀念來解釋宇宙人生中的諸多問題。古人論氣的典型，可以追溯到西周末年的伯陽父。周幽王二年，都城鎬京附近發(fā)生地震，周太史伯陽父揭示其起因在“氣”：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”(《國語·周語上》)這是以“天地之氣”來解釋自然現(xiàn)象。在伯陽父看來，天地之間存在陰陽兩種氣，陰陽二氣之間有一定的秩序；災(zāi)異如地震等現(xiàn)象的出現(xiàn)，是人為破壞、擾亂陰陽二氣秩序的結(jié)果。明確肯定天地之間存在有自然秩序的“氣”，并認(rèn)為這種自然之氣與人們的生產(chǎn)生活存在一定的關(guān)聯(lián)，這成為先秦比較普遍的認(rèn)識，史籍中屢見記載?！蹲髠鳌ふ压辍份d，秦國醫(yī)官和提出“六氣”說：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過則為災(zāi)?！薄秶Z·周語下》則記錄了周靈王太子晉論氣之聚散與民生日用之聯(lián)系：“氣不沉滯而亦不散越，是以民生有財(cái)用而死有所葬?！?/p>

天地自然之氣之外，春秋時(shí)還出現(xiàn)了“血?dú)狻钡挠^念，用以解釋生命體的活動。先秦文獻(xiàn)記載中，“血?dú)狻币辉~首見于《國語》*參見李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年版。。《國語·魯語上》載魯大夫展禽之言：“若血?dú)鈴?qiáng)固，將壽寵得沒，雖壽而沒，不為無殃”?！秶Z·周語中》記晉大夫隨會聘于周所論：“夫戎、狄冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢?，若禽獸焉?！庇纱丝梢钥闯觯?dú)怅P(guān)系著人之壽命，而能否調(diào)治“血?dú)狻眲t構(gòu)成人與禽獸的重要區(qū)別。《左傳·昭公十年》晏嬰論“讓”為德之主，而與“讓”之懿德相對的“爭心”則由“血?dú)狻币l(fā)：“凡有血?dú)?，皆有爭心，故利不可?qiáng)，思義為愈?！薄把?dú)狻睘樯鼉?nèi)在具有的自然能量，一任“血?dú)狻钡谋灸?，便會產(chǎn)生“爭心”等惡端，因此要“思義”，發(fā)揮人具有的道德理性來克制“血?dú)狻薄？梢?，春秋時(shí)人多認(rèn)為作為生命之氣的“血?dú)狻彪m不可缺，但也具有負(fù)面意義，對于“血?dú)狻睆?qiáng)調(diào)一種對治的態(tài)度。

孔子討論到“血?dú)狻眴栴}具有比較典型的意義?？鬃诱J(rèn)為人生在少年、壯年、老年三個(gè)階段，人體內(nèi)的“血?dú)狻备饔兴煌尸F(xiàn)；根據(jù)不同階段血?dú)獾牟煌攸c(diǎn)，應(yīng)該采取不同的人生態(tài)度。《論語·季氏》：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！憋@然，“血?dú)狻敝溉藘?nèi)在具有的生命活動狀態(tài)。如春秋時(shí)人們的普遍認(rèn)識一樣，孔子對“血?dú)狻钡膽B(tài)度也是消極的，主張對治“血?dú)狻薄Ｈ绻麖目鬃訉Α把獨(dú)狻钡恼撌鰜砝斫馄洹靶韵嘟?，?xí)相遠(yuǎn)”思想，則夫子所謂“性相近”其實(shí)是指人在各個(gè)階段“血?dú)狻钡淖兓嬖谝欢ǖ南嗨菩?，如人生少年時(shí)“血?dú)狻蔽炊ㄐ停夏陼r(shí)“血?dú)狻眲t衰弱，在這個(gè)意義上，“性相近”才有了切實(shí)的內(nèi)涵。實(shí)際上，在孔子之后的郭店楚簡的相關(guān)文獻(xiàn)中，便不乏以“血?dú)狻眮斫忉屓诵缘睦印！把獨(dú)狻庇^念之外，《論語》中關(guān)于“氣”的用例中還有“辭氣”“食氣”等，這反映了“氣”的概念被儒家所普遍重視。

孔子之后，子思也有關(guān)于“血?dú)狻钡挠懻?，《中庸》有言：“凡有血?dú)庹?，莫不尊親?！庇小把?dú)庹摺蹦軌颉白鹩H”，而“尊親”主要指向在人類社會關(guān)系中形成的情感，這就意味著“血?dú)狻迸c人的情感情緒存在關(guān)系。郭店楚簡*荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年版。將這一點(diǎn)闡釋得更清楚，《語叢一》云：“凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒。”有“血?dú)狻被顒拥纳w，自然會有喜怒等情感。《唐虞之道》又謂：“順乎肌膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正?！眲t表達(dá)了時(shí)人應(yīng)對“血?dú)狻钡牧硪环N態(tài)度，即強(qiáng)調(diào)“順”。相較于春秋時(shí)期孔子等人對治“血?dú)狻钡娜∠?，《唐虞之道》主張順“血?dú)庵椤睙o疑是一個(gè)顯著的變化。需要注意的是，《唐虞之道》將“血?dú)庵椤迸c“性命之正”并談，涉及到了“血?dú)狻迸c人性的關(guān)系?！缎宰悦觥吩疲骸胺踩穗m有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也?！边@里的“喜怒哀悲之氣”其實(shí)就是《唐虞之道》所謂的“血?dú)庵椤?；“喜怒哀悲之氣，性也”就是把生命體具有“血?dú)庵椤币曌魅诵?，這是一種自然人性論。故而《性自命出》又有“好惡，性也”“情生于性”等觀點(diǎn)。

綜括起來看，在“天地之氣”“天有六氣”等觀念中，“氣”的含義基本屬于物質(zhì)意義上的，主要指自然界所具有的基本物質(zhì)元素；春秋時(shí)人及儒家學(xué)者關(guān)于“血?dú)狻钡挠美砻?，“血?dú)狻敝饕干w含有的物質(zhì)能量。此外，“氣”還有精神意義上的用法，如《左傳·莊公十年》有語，“夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭”；《孫子·軍爭》篇謂，“故三軍可奪氣，將軍可奪心。是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”。值得注意的是，處于孔孟之間的郭店楚簡，其部分內(nèi)容表現(xiàn)出的“血?dú)狻迸c人性存在聯(lián)系的思維模式，似是間接影響了孟子對心性與氣關(guān)系的思考。

二

孟子繼續(xù)了傳統(tǒng)氣思想的討論，但孟子談?wù)摎猓c傳統(tǒng)氣論及此前儒家氣論有很大的不同。如前所述，孔子從人生修養(yǎng)角度討論了“血?dú)狻?，《中庸》里述及“血?dú)狻睘椤白鹩H”的根本，郭店儒家簡則探討了“血?dú)狻迸c性情的關(guān)系。孟子沒有沿用“血?dú)狻币辉~繼續(xù)探討，《孟子》全書沒有一處提到“血?dú)狻保肀脔鑿?，提出了配義與道、充溢德性光輝的“浩然之氣”。

通觀《孟子》，“氣”字集中出現(xiàn)在《公孫丑上》和《告子上》兩篇?！豆珜O丑上》篇推出了“浩然之氣”等核心觀念，深入討論了心與氣、氣與志的關(guān)系問題?！陡孀由稀菲孕陨普摓榛A(chǔ)，提出了“夜氣”“平旦之氣”等說法。綜合這些資料不難發(fā)現(xiàn)，孟子對“氣”觀念的運(yùn)用，有物質(zhì)性的方面且有神秘色彩，但基本屬于氣的精神意義層面。下面我們先就《告子上》篇涉及“氣”的部分來展開討論?！陡孀由稀份d：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也。斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸安賱t存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！蔽┬闹^與？

此章可以分作兩部分來討論。第一部分孟子借山之性來喻人之性，山有生長草木之性，人具有仁義之善性。牛山之草木等生物凋零，乃是外在因素如人類過度砍伐作用的結(jié)果，并不能說明牛山?jīng)]有生長草木的特性。同理，人類喪失其善良之心，亦有其外在原因，不能推翻人性本善的事實(shí)。不同于以“乍見孺子將入井”明“惻隱之心”的事例論證，此處孟子論證其人性善采用了比喻的說理方式。在說明人皆有仁義之良心后，孟子就討論到了“平旦之氣”“夜氣”等。由人之良心轉(zhuǎn)到“夜氣”，這說明，孟子對于氣的討論，與其性善論有著密切的關(guān)聯(lián)?！耙箽狻薄捌降┲畾狻笔敲献釉谌私杂腥柿x之“良心”理論基礎(chǔ)上的邏輯延展。

在肯定人性善之后，孟子接著言“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！?，東漢趙岐注曰：“其日夜之思欲息長仁義，平旦之志氣，其好惡，凡人皆有與賢人相近之心?！?②沈文倬點(diǎn)校，焦循撰：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第776頁，第776-777頁。孟子言性善，人心皆有仁義禮智之“四端”，并強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充此四端以成圣成賢，所謂人人皆可以為堯舜。人有四心、四端之善性，具體呈現(xiàn)為“平旦之氣”“夜氣”的形式?？梢?，“平旦之氣”在孟子乃是人之善性“良心”感發(fā)而具有的精神狀態(tài)，故趙岐解“氣”為“志氣”，后焦循亦采此說。反之，人若不知培養(yǎng)、呵護(hù)本心之善端，不斷殘賊、戕害本心善性，“梏之反復(fù)”，則“夜氣”這種由性善發(fā)露而呈現(xiàn)的精神狀態(tài)就會喪失，那就距離禽獸不遠(yuǎn)了?！捌降┲畾狻焙汀耙箽狻彪m在表述上有所不同，但二者皆是根源于心性的精神之氣、道德之氣。

在《公孫丑上》篇里，孟子從“不動心”處談起，直接討論到了心與氣的關(guān)系。公孫丑請教孟子關(guān)于“不動心”與告子的異同，“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”孟子就此展開了具體剖析：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”公孫丑提出疑問：“既曰志至焉，氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也？”孟子回答：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！?/p>

由師徒間的討論可見，“不動心”應(yīng)是當(dāng)時(shí)學(xué)者追求個(gè)體修養(yǎng)的境界，故有告子之“不動心”與孟子之“不動心”的區(qū)別問題。孟子首先援引告子“不得于心，勿求于氣”的觀點(diǎn)，并表示認(rèn)可。對“不得于心，勿求于氣”一語，趙岐與朱熹在解釋方面有著一致性。趙岐注曰：“不得者，不得人之善心善言也。求者，取也?！?焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第194頁。朱熹解道：“不得于心而勿求諸氣者，急于本而緩其末”*③朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第232頁，第232頁。。朱子此處的“本”指人的本心?？梢?，孟子此處將“心”與“氣”并提，“心”指善心，仁義之本心，而“氣”乃人體由內(nèi)而顯于外的精神狀態(tài)。孟子主張內(nèi)在之善心乃是精神“氣”的基礎(chǔ)，性善乃是精神“氣”的內(nèi)在支撐。換言之，若要探究人所具有的精神氣、道德氣，需要深刻體認(rèn)作為大本大原的善性良心。因而孟子認(rèn)可告子“不得于心，勿求于氣”的論斷。

總之，孟子論氣，在承繼“氣”觀念強(qiáng)調(diào)精神意義的基礎(chǔ)上，以其善性良心為理論基礎(chǔ)，在心與氣、志與氣的關(guān)系方面展開了較為深入的探討，集中突顯了“氣”觀念的德性色彩。這是孟子“氣”論與傳統(tǒng)“天地之氣”“血?dú)狻钡扔^念不同的地方。因孟子從人之本心上言氣，所以他不重視作為自然生命體內(nèi)在本能的“血?dú)狻庇^念，而是著重討論了帶有道德意味及神秘色彩的“夜氣”“平旦之氣”等，強(qiáng)調(diào)了心志對于氣的統(tǒng)帥作用。至“浩然之氣”理念提出，則進(jìn)一步彰顯了孟子“氣”觀念的德性色彩。

三

“浩然之氣”一詞見于《孟子·公孫丑上》篇，是孟子“氣”論思想的獨(dú)特表達(dá)。孟子論“浩然之氣”是難以描述的:“難言也。其為氣也，至大至剛。以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！痹谶@段不到百字的話語中，孟子既討論了“浩然之氣”的特質(zhì)，又指明了涵養(yǎng)“浩然之氣”的路徑，可謂意義豐富。

學(xué)界往往把孟子“浩然之氣”與《管子》中的“氣”論聯(lián)系起來，甚至直指孟子受稷下道家的影響。*如陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，孟子的氣論極有可能受稷下道家的影響。見《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第115頁。誠然，齊國稷下道家十分重視“氣”思想的探討，提出了著名的“精氣”說?！豆茏印?nèi)業(yè)》篇有言“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵”，又稱“精也者，氣之精者也”。孟子“浩然之氣”與《管子》“精氣”說確有相似處，但我們更要看到二者的區(qū)別?！豆茏印?“精氣”說基本上仍延續(xù)了氣作為物質(zhì)力量的意涵；而孟子浩然之氣則是“集義所生”，又需“配義與道”等修養(yǎng)工夫來涵養(yǎng)，具有鮮明的德性色彩?？梢?，孟子浩然之氣與《管子》氣論二者之間的區(qū)別不容忽視。我們既要認(rèn)識到孟子曾長期游齊久居稷下學(xué)宮，可能受到稷下道家的影響，同時(shí)也需要有所辨別，作為孟子思想獨(dú)特創(chuàng)造的“浩然之氣”，因其具有的充溢的德性色彩，顯然與稷下道家“精氣”說區(qū)別開來。

四

善養(yǎng)“浩然之氣”的最終目標(biāo)可藉由“大丈夫”理想人格的養(yǎng)成來呈現(xiàn)，“大丈夫”理想人格是由“浩然之氣”作支撐的。作為孟子理想人格的“大丈夫”，以“居仁由義”為價(jià)值取向，以“知時(shí)通變”為處世態(tài)度，面對窮通不同境遇能夠堅(jiān)持人生操守，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“以德抗位”的精神?！按笳煞颉崩硐肴烁竦酿B(yǎng)成，一方面需要堅(jiān)定的內(nèi)心志向，另方面借助于外在艱難困苦的磨練，而這一切恰與 “浩然之氣”的存養(yǎng)相契合。

從《公孫丑上》篇孟子與弟子公孫丑討論“浩然之氣”的具體語境來看，“養(yǎng)浩然之氣”是孟子所擅長的。在孟子的世界中，“浩然之氣”絕不僅僅是一種概念、一種理論學(xué)說，更是實(shí)踐修養(yǎng)過程中所追求的生命境界，是孟子理想人格理應(yīng)具有的精神狀態(tài)。北宋程子講“孟子言語句句是事實(shí)”，又講“若以語言解著，意便不足”*②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第45頁，第270頁。。因此，我們探究孟子“浩然之氣”，在具體詮釋其特質(zhì)與涵養(yǎng)方法(所謂“以語言解”)之外，還應(yīng)當(dāng)充分關(guān)注孟子思想中與“浩然之氣”相呼應(yīng)的理想人格問題。在孟子思想中，最能呈現(xiàn)“浩然之氣”的無疑當(dāng)屬其“大丈夫”理想人格。

孟子“大丈夫”人格亦有入世安百姓的層面，“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道”，強(qiáng)調(diào)了“大丈夫”在入世過程中知時(shí)通變的態(tài)度。孟子倡導(dǎo)得志時(shí)要濟(jì)世救民，引導(dǎo)天下百姓共同向善；失意時(shí)則需堅(jiān)守自己的理想信念，亦即《盡心上》所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”。孟子承繼了前儒“窮達(dá)以時(shí)”的思想，注重窮與達(dá)、得志與不得志的分別，并將這種分別貫徹到其“大丈夫”人格的建構(gòu)中，反映了其理想人格具有知時(shí)通變的處世態(tài)度。然知時(shí)通變不等于與世俯仰，流于俗庸，而是在權(quán)變中亦持守道義，絕不茍且?！案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”就點(diǎn)明了“大丈夫”面對不同境遇的人生操守。此處孟子接連用了三個(gè)“不能”，強(qiáng)調(diào)無論是身處富貴，還是落魄貧賤，都要有所持守，不變節(jié)操。這正是“浩然之氣”“集義所生”的存養(yǎng)。概言之，作為理想人格的“大丈夫”，無疑在生存論、價(jià)值論等方面都彰顯著孟子闡揚(yáng)的浩然正氣，是“配義與道”的典型展開。

孟子“大丈夫”人格還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“以德抗位”的精神?！耙缘驴刮弧本袷撬济蠈W(xué)派的典型特征，而在孟子實(shí)際是他所推崇的 “大丈夫”理想人格所應(yīng)具備的主體品質(zhì)及精神涵養(yǎng)*梁宗華：《從孟子看思孟學(xué)派的“以德抗位”精神》，《東岳論叢》，2009年第12期。。孟子以“大丈夫”應(yīng)為君王之師友，具有高尚的德行，不為強(qiáng)權(quán)政治所左右。孟子倡言“人人皆可以為堯舜”，強(qiáng)調(diào)人性上的平等，君王不能因權(quán)勢而輕視有德行者，故而“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也”(《公孫丑下》)。基于此，他力倡對等的君臣關(guān)系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(《離婁下》)，孟子的抗?fàn)幘裰链说玫搅肆芾毂M致的表現(xiàn)。君王有他的財(cái)富、爵位，而“大丈夫”能夠持守仁義等道德價(jià)值，足以與任何權(quán)勢富貴抗衡?！耙缘驴刮弧钡木襁€體現(xiàn)在孟子“天爵”“人爵”之辨中?！陡孀由稀份d：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。”“人爵”是指世俗的公卿大夫等爵位，而“天爵”則是儒家仁義忠信等道德品質(zhì)與價(jià)值追求。通過“天爵”與現(xiàn)實(shí)世界“人爵”(也就是官爵)的鮮明對比，“以德抗位”的主體品質(zhì)得到進(jìn)一步彰顯。因“大丈夫”須具有“以德抗位”的精神與品質(zhì)，故孟子認(rèn)為在當(dāng)時(shí)“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的公孫衍、張儀等縱橫家根本不能算是“大丈夫”，以至諷刺縱橫家所行的乃是“以順為正”的“妾婦之道”?！耙缘驴刮弧本竦母讖摹皻狻鄙险f，正是人人皆具的“夜氣”“平旦之氣”、可存養(yǎng)的“浩然之氣”，此“氣”一旦餒之，“天爵”就失卻了支撐點(diǎn)，“以德抗位”也就無從談起。

在孟子看來，內(nèi)心志向的篤定，外在艱難困苦的磨練，是鑄就“大丈夫”人格的必要途徑。“大丈夫”人格的養(yǎng)成，需要有成就人格的內(nèi)在動機(jī)。孟子認(rèn)為，篤志于仁義，時(shí)時(shí)處處居仁由義，乃是成就大事、成為“大丈夫”的關(guān)鍵。顯然，這個(gè)“志”是充溢著“氣”的，如前所述，“志”乃是心中產(chǎn)生的意向，可以支配、調(diào)動充滿身體的氣?！侗M心上》記載：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”具有高尚的志行，按照仁義的要求來行事，是成就偉大人格的必要途徑，但這并不意味著沒有外在艱難困苦的考驗(yàn)。孟子認(rèn)為，外在艱苦的考驗(yàn)是成就偉大人格的因緣之一。“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)?！?《盡心上》)追溯歷史，許多著名的人物大都經(jīng)過一番艱難困苦的磨練。舜在成為天子前，曾從事過田野耕作；傅說被武丁提拔為相前，從事過夯土筑墻的工作；管仲成為齊國之相前，擔(dān)任過官獄長的職務(wù)。因此孟子有“生于憂患而死于安樂”的警世之訓(xùn)，為人在逆境中進(jìn)行道德修養(yǎng)提供精神力量。人所經(jīng)歷的種種挑戰(zhàn)，身心所受到的種種磨練，皆是培養(yǎng)偉大人格所不可或缺的，故孟子言“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”(《告子下》)“大丈夫”人格由此以成，“浩然之氣”藉此以見。

綜括觀之，孟子理想人格“大丈夫”，正是在內(nèi)心修養(yǎng)和外在考驗(yàn)兩種因素的共同作用下形成的。無論窮達(dá)能保持志意充滿、不動心，唯一的路徑就是養(yǎng)“浩然之氣”，持之以恒地“集義”，始終堅(jiān)持“配義與道”，以避免“行不慊于心”的氣餒情形。至大至剛的“浩然之氣”充塞天地，必然養(yǎng)成“大丈夫”理想人格。