朱 承

馮契先生是20世紀下半葉中國最重要的專業(yè)哲學(xué)家之一，所創(chuàng)智慧說自成一家，以“邏輯發(fā)展”命名的《中國古代哲學(xué)史》和以“革命進程”命名的《中國近代哲學(xué)史》兩部哲學(xué)史著作，也開創(chuàng)了近代以來哲學(xué)史書寫的新范式，對我們從觀念邏輯演變的意義上理解古代中國哲學(xué)，從觀念與社會運動互相激蕩推動革命發(fā)展的角度理解中國近代哲學(xué)，具有深遠的意義。一般認為，馮契的哲學(xué)貢獻主要在于認識論、辯證邏輯、倫理學(xué)以及中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域；實際上，細讀馮契創(chuàng)作的思想文本，會發(fā)現(xiàn)他也提出了一系列具有政治哲學(xué)意味的思想，可以視之為智慧說在社會政治思想領(lǐng)域中的某種體現(xiàn)。馮契重視哲學(xué)與政治的互動關(guān)系，從政治社會發(fā)展的角度來看待哲學(xué)思想演變，高度重視哲學(xué)思想對社會政治變革的基礎(chǔ)性作用；并以古今中西為思考現(xiàn)實政治和文化問題的背景，在古今中西的視閾下來審視中國哲學(xué)思想和近代社會的發(fā)展變化。他倡導(dǎo)近代以來的進步主義立場，反對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)獨斷論政治傳統(tǒng)，極力捍衛(wèi)和闡揚新文化運動以來的現(xiàn)代性政治價值觀念，創(chuàng)造性地提出平民化的自由人格的政治倫理觀念，對建基于平民化的自由人格的社會主義和共產(chǎn)主義之社會進步方向充滿信心。從文本載體上看，馮契的政治哲學(xué)思想既表現(xiàn)在智慧說的思想性論述中，也表現(xiàn)在他對哲學(xué)史上思想的評述中。本文將以他的智慧說三書和中國古代及近代哲學(xué)史相關(guān)著作為核心，討論馮契的政治哲學(xué)思想。

一、哲學(xué)發(fā)展與政治變革雙向互動

按照羅爾斯的看法，政治哲學(xué)具有實踐和導(dǎo)向的功能[1]（P10）。思考哲學(xué)與現(xiàn)實政治的關(guān)系，反思哲學(xué)如何參與現(xiàn)實政治，是政治哲學(xué)的一個重要思想表現(xiàn)。馮契一生大部分時間生活在社會革命和政治運動的時代，他對政治生活與哲學(xué)思想觀念之間的關(guān)系認識，既有深刻感受，又有切膚之痛。所謂“深刻感受”，是指他領(lǐng)會到哲學(xué)思想的根本問題來源于時代的變遷，他曾說，“一個思想家，如果他真切地感受到時代的脈搏，看到了時代的矛盾（時代的問題），就會在他所從事的領(lǐng)域里（如哲學(xué)的某個領(lǐng)域里），形成某個或某些具體問題”[2]（P5）。所謂“切膚之痛”，是指他以自己和同時代人的經(jīng)歷為思考對象，看到政治權(quán)力和政治運動對思想觀念改造以及思想家個人命運的巨大影響力，同時把這種影響力轉(zhuǎn)化為哲學(xué)創(chuàng)造的動力。從哲學(xué)思想與“以政治為標(biāo)示”的時代之間關(guān)系來看，馮契本人的哲學(xué)思想及其發(fā)展，就是20世紀中國的命運在思想層面的一定反映，汪信硯教授曾指出，“他的哲學(xué)思想就是對他所生活的時代––中華民族從救亡圖存到發(fā)展騰飛––的真實反映”[3]（P5）。馮契理解的時代問題多是政治發(fā)展變革大背景下關(guān)乎國家、民族、人民的宏大理論問題，他自己本人的哲學(xué)創(chuàng)作就比較好地印證了哲學(xué)與政治的關(guān)系問題。

作為一名職業(yè)哲學(xué)家，馮契并沒有主張哲學(xué)創(chuàng)作者沉溺于純粹觀念的演繹，“躲進小樓成一統(tǒng)”，而是強調(diào)哲學(xué)家要關(guān)心現(xiàn)實政治，從時代問題特別是政治問題中獲得哲學(xué)創(chuàng)造的動力和熱情。在書寫中國哲學(xué)史時，馮契聲稱，關(guān)心時代和國家命運的中國古代大哲學(xué)家具有“高尚的人格”，他說：“孔墨棲棲遑遑，熱心救世，為后人作出了榜樣。黃宗羲……顧炎武……他們都具有非常強烈的愛國心，對中國（‘天下’）的前途抱有始終不渝的責(zé)任感。他們不顧個人安危，把維護民族的傳統(tǒng)看作是畢生的使命。他們具有高度的民族自豪感……正是這種民族自豪感以及把個人命運和民族、祖國命運緊密相連的思想感情，給中國古代哲學(xué)以巨大的原動力，推動它持久地發(fā)展?！盵4]（P372）在馮契看來，正是懷著“救世”“淑世”“經(jīng)世濟民”等理想和情懷，古代哲學(xué)家才不斷在思想上推陳出新，冀望其思想創(chuàng)造能夠?qū)ι瘛矣兴砸?，而不是滿足于做一個思想和心性上的“自了漢”。同樣，到了近代，由于國家民族發(fā)生巨大變化，思想家們就更為關(guān)注所處時代的政治問題，哲學(xué)家們關(guān)注的哲學(xué)問題與政治問題往往是同步的，馮契舉例說，“中國近代思想家就是因為十分關(guān)心民主自由、關(guān)心政治上的自由解放等問題，而特別熱衷于探討哲學(xué)上的自由問題”[5]（P1）。因為社會政治上出現(xiàn)了對民主自由的訴求，故而使得哲學(xué)家們也格外從哲學(xué)角度關(guān)注民主、自由問題。馮契自己就特別關(guān)注哲學(xué)上的自由問題，晚年從哲學(xué)層面對自由問題做了創(chuàng)造性的論說，實際上也是受著20世紀中國政治的影響。

為什么哲學(xué)家必須要關(guān)心政治？馮契認為，哲學(xué)家作為人類命運共同體的一員，要擔(dān)當(dāng)人類的責(zé)任就要關(guān)心人類命運，哲學(xué)思想的發(fā)展不是哲學(xué)家個體心性的滿足，而是為了社會改造、人的改造，也就是為了實現(xiàn)更為理想的人格、建設(shè)更加美好合理的社會?！罢軐W(xué)革命歸結(jié)到社會的改造和人的改造，亦即歸結(jié)到人的自由問題?！盵6]（P634）馮契認為，從使命的角度來看，哲學(xué)天然地包含了政治的思考。通過對哲學(xué)史特別是中國哲學(xué)史的深刻考察，馮契認為，哲學(xué)能推動政治運動和社會變化，哲學(xué)主要是為一些政治運動提供理論依據(jù)和思想先導(dǎo)。比如他在討論先秦哲學(xué)時說，“春秋戰(zhàn)國是社會大變革時期，哲學(xué)斗爭是當(dāng)時的階級斗爭的反映；反過來，哲學(xué)革命又作了政治變革的前導(dǎo)”[7]（P327）；又如他認為，甲午戰(zhàn)爭后，哲學(xué)家、思想家們的思想工作就表現(xiàn)為“替變法維新運動尋找哲學(xué)的根據(jù)”[6]（P92），“要救國，就要有理論，最根本的理論是哲學(xué)”[2]（P5）。理論依據(jù)、哲學(xué)根據(jù)從根本上闡明社會變革的原理、趨向，比如哲學(xué)上關(guān)于進化論的討論，就是為社會進步主義、為社會鼎革變化提供依據(jù)，既然自然界是進步演化的，人類社會也就應(yīng)該不斷進步演化，從低級向高級發(fā)展，因而任何保守、故步自封的社會思想和社會制度都應(yīng)該予以拋棄。正是從這個意義上，馮契才認為哲學(xué)理論對社會變革具有重要意義，哲學(xué)家應(yīng)該要關(guān)心政治，為政治變革、社會變革提供深刻的理論依據(jù)，與社會活動家們一起擔(dān)當(dāng)和完成人類進步的使命。

哲學(xué)家要關(guān)注政治，還因為政治思想也推動了哲學(xué)的變革。馮契提出，“不同的時代有不同的階級矛盾，反映到意識形態(tài)，有不同的政治思想斗爭”[7]（P3）。馮契站在唯物史觀的立場上，指出古代哲學(xué)思想的出現(xiàn)和發(fā)展很多是為了適應(yīng)政治需要而應(yīng)運而生的，各個時代的政治思想斗爭制約當(dāng)時的哲學(xué)變革，“從春秋戰(zhàn)國和近代兩個革命時代來看，政治思想斗爭制約著哲學(xué)斗爭，轉(zhuǎn)過來哲學(xué)革命又作了政治變革的先導(dǎo)，這種相互作用是非常明顯的”[7]（P4）。又說：“中國近代的社會矛盾，通過政治思想領(lǐng)域的古今中西之爭，制約著哲學(xué)的發(fā)展?！盵6]（P10）這就是說，哲學(xué)發(fā)展的動力來源于社會矛盾，政治變革影響了哲學(xué)的走向。在對中國哲學(xué)史的研究匯總中，具體到不同哲學(xué)家的評價上，馮契也是認為哲學(xué)家思想都受著政治的制約，如，“《老子》哲學(xué)是對奴隸社會（文明社會）的自我批判。當(dāng)然，它站在破落奴隸主貴族立場上進行批判，有很大局限性”[7]（P104）；“孟子是新興地主階級的思想家”[7]（P142）；“二程、朱熹的理學(xué)，適應(yīng)了官僚地主階級的政治需要。它產(chǎn)生在封建社會后期，是一種主要用以對付起義農(nóng)民和地主階級改革派的理論”[4]（P92）；“（康有為）《大同書》用資產(chǎn)階級的天賦人權(quán)說和自由平等博愛的學(xué)說反對封建主義，是一個人文主義的烏托邦，它反映了資產(chǎn)階級的要求”[6]（P110）；甚至在分析主要作為史學(xué)家的王國維思想的時候，馮契也不忘指出，“作為意識形態(tài)，一種哲學(xué)學(xué)說總是反映一定社會集團的要求，使這一集團的思想代表覺得‘可愛’”[6]（P243）。通過觀察馮契對諸多哲學(xué)家、思想家個案的分析，我們可以看出，關(guān)于哲學(xué)家思想與政治社會的關(guān)系，馮契的基本立場在于：哲學(xué)家的思想都受到了當(dāng)時社會政治的影響，甚至是政治斗爭的思想反映，因此，要想理解古代哲學(xué)家，就必須把他們放到當(dāng)時的政治歷史環(huán)境中去考察，發(fā)現(xiàn)政治對思想的深刻影響，考察政治變革如何制約思想變革，哲學(xué)思想如何做了政治社會運動的前驅(qū)者，等等。從唯物史觀的立場出發(fā)，馮契始終認為哲學(xué)的變革不是抽象的觀念變革，而是受著社會矛盾運動制約的，因而要從政治維度去理解哲學(xué)史和哲學(xué)思想。

總體來看，在哲學(xué)與政治的關(guān)系上，馮契認為二者是緊密相連的：政治變革對哲學(xué)思想的變革提出了要求，推動和制約著哲學(xué)思想的變革及其發(fā)展方向；哲學(xué)思想為政治變革提供理論依據(jù)，為政治社會提供理論的辯護或者批判的武器。故而，他提出哲學(xué)家要關(guān)注政治，從現(xiàn)實的政治變化中尋找思想課題，為推動社會進步提供思想方案，從政治社會的發(fā)展運動規(guī)律中去理解哲學(xué)觀念的發(fā)展邏輯。馮契的這種觀念，特別是對中國哲學(xué)史的解讀，是唯物史觀在中國哲學(xué)史詮釋上的具體表現(xiàn)。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮契是堅定的用唯物史觀來系統(tǒng)詮釋中國哲學(xué)史與社會政治之間關(guān)系的哲學(xué)家之一。

二、“古今中西”問題蘊含政治文化立場

唯物史觀強調(diào)從時代背景來看待哲學(xué)發(fā)展和政治變革，毛澤東在《新民主主義論》中提出以古今中西作為近代以來中國思想和革命的時代背景，馮契接受了這一看法。出于對近代以來中國社會變遷的認知和感受，馮契認為，近代以來中國哲學(xué)的核心問題是古今中西問題。他說：“‘中國向何處去’這個時代的中心問題在思想文化領(lǐng)域中表現(xiàn)為‘古今中西’之爭，那就是：怎樣分析地學(xué)習(xí)西方先進的文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會通中西，正確地回答中國當(dāng)前的現(xiàn)實問題，使中華民族走上自由解放、繁榮富強的道路……不論是革命還是建設(shè)，都要求正確處理古今中西的關(guān)系?？梢哉f‘古今中西’之爭貫串于中國近現(xiàn)代歷史，今后若干年這個問題大概還是社會的中心問題?！盵2]（P3-4）馮契先生多次提出，“中國向何處去”這個問題在政治思想領(lǐng)域表現(xiàn)為古今、中西之爭。對古今中西問題的認識，成為馮契理解中國哲學(xué)發(fā)展邏輯的一個范式，也直接地表現(xiàn)了馮契在政治哲學(xué)立場上的取舍與判別。

我們知道，古今中西問題的實質(zhì)在于什么樣的理想模式值得效仿和追求。社會的發(fā)展需要尋找可供借鑒的理想模式，這個模式究竟是按照傳統(tǒng)儒家那樣“言必稱堯舜”、從古代思想中去尋找？還是近代以來很多思想家“言必稱希臘”、從西方文明中去尋找？在一定意義上，這就是近代以來中國社會中古今中西之爭的實質(zhì)。古今中西問題，在古代表現(xiàn)古今之間的關(guān)系問題，實質(zhì)上體現(xiàn)了保守主義與進步主義之間的緊張對立；到了近代，則既有古今問題又有中西問題，中西問題的實質(zhì)是世界性與民族性之間的張力。如所周知，在中國古代哲學(xué)思想里，論及理想社會的問題時，總會回到對上古先王之治的追溯上去，對基于歷史想象的“三代之治”“大同之世”充滿了精神上的向往，這成為傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的重要內(nèi)容。近代以來，隨著西方思想與文明的大規(guī)模傳入，中國思想中對理想社會的形塑又多了一個可資借鑒的對象，特別是對近代西方工業(yè)文明以及與之配套的政治發(fā)展模式。對被堅船利炮震懾和困厄住了的中國思想家來說，更是充滿了吸引力。因此，近代以來的中國思想界，在古今問題的基礎(chǔ)上又多了中西問題；換句話說，既有了保守主義和進步主義的糾葛，又有了民族性與世界性的沖突。馮契在討論中國哲學(xué)思想特別是政治思想的論爭時，就用古今和中西的范式來予以歸納。他說道：“諸子蜂起，從不同的階級立場出發(fā)，對于這一問題提出了自己的政治主張，進行了哲學(xué)的論說。如孔子、老子用唯心論來為保守復(fù)古的政治主張辯護；而墨家、法家則用唯物論來反對復(fù)古主義。到了近代，人民大眾反對帝國主義和封建主義的歷次重大思想政治斗爭是圍繞著‘古今’‘中西’之爭而展開的。這一論爭的實質(zhì)，就是如何向西方學(xué)習(xí)，并對自己的傳統(tǒng)進行分析批判，以尋求救國救民的真理，找到民族解放的途徑?！盵7]（P4）在沒有外來思想進入的時代，中國哲學(xué)家圍繞要不要復(fù)古來討論政治社會的發(fā)展路徑，而到了有外來思想進入的時代，問題又變成了要不要通過學(xué)習(xí)西方來推進社會的變革與進步。任何社會的發(fā)展，都不能割裂與前代的關(guān)系、與其他國家民族的關(guān)系，任一社會形態(tài)之間都具有時間上的連續(xù)性、空間上的關(guān)聯(lián)性，因而思考與歷史的關(guān)系、與其他思想資源及制度模式的關(guān)系，始終是社會發(fā)展的題中之義。中國近代以來的大變革時期，正處在整個社會發(fā)展方向何去何從的重大歷史關(guān)頭，這種時間上的連續(xù)性、空間上的關(guān)聯(lián)性問題顯得格外重要。重視連續(xù)性，就要慎重對待本民族的傳統(tǒng)，重視與其他文明的關(guān)聯(lián)性，就要虛心接納異質(zhì)思想與文化，故而古今中西問題也就變得更為突出。馮契通過古今中西來把握中國近代以來的思想變遷，用這一范式來歸納中國政治社會的主題變奏，無疑是具有深刻洞見的。

在論述古代的古今問題上，馮契著述《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書時思考甚多，他將古代哲學(xué)家的社會歷史觀、政治觀念等問題，都歸納為古今問題。比如在談到春秋戰(zhàn)國時期的禮法之爭時，馮契認為這是戰(zhàn)國時期政治思想領(lǐng)域論爭的焦點，對于禮和法的選擇就意味著對于古和今的選擇。他認為，“‘禮法’之爭在當(dāng)時也就是守舊與革新之爭，或者說‘古今之爭’”[7]（P63）。從其對哲學(xué)史上思想家的評判來看，馮契主張進步主義的歷史觀，主張以今定古，站在現(xiàn)時代的立場上去裁量古代思想與制度，反對保守的復(fù)古主義。在評論荀子“以今持古”的思想時，馮契說，“（荀子）強調(diào)要立足于現(xiàn)實來判斷歷史上的政治得失，這是唯物主義的態(tài)度”[7]（P233-234），“荀子這種‘以今持古’的觀點是進步的”[8]（P235）。馮契持有唯物主義的歷史觀，以“唯物主義”一詞來評價荀子的政治歷史觀，顯然是表達一種肯定。馮契曾多次批評傳統(tǒng)社會在古今關(guān)系上的兩個傳統(tǒng)：經(jīng)學(xué)獨斷論與復(fù)古主義，獨斷論意味著迷信權(quán)威，復(fù)古主義意味守舊退步。這兩個傳統(tǒng)在某種意義上都是“泥古”，具有一定的蒙昧性。為了更好地表達自己的政治歷史觀，在經(jīng)學(xué)獨斷論和復(fù)古主義之外，馮契還歸納出中國傳統(tǒng)社會對待歷史的第三個傳統(tǒng)，那就是善于通古今之變的傳統(tǒng)。他說：“與經(jīng)學(xué)獨斷論和復(fù)古主義的傳統(tǒng)相對立，在積累文化中也形成了一個善于‘通古今之變’的優(yōu)秀傳統(tǒng)?！盵8]（P490）可見，在古今問題上，馮契的觀點是通古今之變，既不泥守傳統(tǒng)，又在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上尊重和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)，強調(diào)古為今用，強調(diào)進步主義的歷史觀，表現(xiàn)在政治上，就是要根據(jù)時代變化來選擇政治思想與政治制度，而不是一味陷在復(fù)古主義的循環(huán)中。在馮契那里，對復(fù)古主義的批判不僅具有文化意義，更具有政治意義，是對近代以來形形色色的封建主義、政治保守主義的一種批判。

在近代以來的中西問題上，馮契曾借助對近代思想人物的評判來表達自己的立場觀點。比如他曾說，“魏源在《海國圖志》中還頌揚了俄國彼得大帝向西歐學(xué)習(xí)工藝，稱贊瑞士、法國的民主政治，還主張沿海商民可自辦民用工業(yè)，如此等等，都足以說明他視野的開闊，反映他在‘中西’之爭中的進步立場”[6]（P59）。對魏源的進步立場之闡揚，表彰魏源在西學(xué)上的開明、開放態(tài)度，也說明了馮契在中西之爭中的態(tài)度是主張向西方民主政治學(xué)習(xí)的。具體來說，針對經(jīng)歷“三千年未有之變革”的近代中國，馮契認為，要救國、要發(fā)展，就要向西方學(xué)習(xí)。他主張向西方學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)、政治制度，而不是固守傳統(tǒng)文化陷入復(fù)古循環(huán)之中?？v觀馮契的哲學(xué)，他始終強調(diào)中西會通，強調(diào)世界性的百家爭鳴。以馮契所信奉的辯證唯物主義為例，馮契認為，要發(fā)展辯證唯物主義，必須進行世界性的百家爭鳴，“辯證唯物主義要通過世界范圍內(nèi)的百家爭鳴發(fā)展自己，要以平等的自由討論的態(tài)度，而不能以‘定于一尊’的態(tài)度來對待各家（不論是馬克思主義的學(xué)派還是非馬克思主義的學(xué)派）”[6]（P652-653）。對于異質(zhì)元素的寬容和平等態(tài)度展現(xiàn)了馮契的世界性眼光。自從工業(yè)革命以來，西方文明在全世界范圍內(nèi)都有著深刻影響，我們可以與西方思想進行對話，但完全不能忽視和盲目拒斥。就中國而言，無論是政治還是經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域，都能做到中西會通，最終達到殊途同歸，這無疑是理性解決中西問題的恰當(dāng)思路。馮契的“會通中西”意識，在狹隘的民族主義依舊時常泛起的當(dāng)下，仍然具有十分重要的思想意義。

從政治哲學(xué)角度來看，馮契認為毛澤東和中國共產(chǎn)黨對古今中西問題做了合理的回答，為未來中國政治發(fā)展道路做了一個精辟的概括。他說：“毛澤東的《新民主主義論》從政治革命角度對‘古今中西’作了一次歷史性的總結(jié)。”[2]（P21）在馮契看來，這個總結(jié)就是：“經(jīng)過無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的反帝反封建的新民主主義革命，向社會主義轉(zhuǎn)變?！盵6]（P579）如果從古今中西問題來分析這個政治革命的方向，大致上可以看出，上述反封建是針對古今提出的，即要反對傳統(tǒng)中的封建主義；反帝則是針對中西提出的，即要反對西方帝國主義；而社會主義的方向則是采取“去其糟粕、取其精華”的態(tài)度來對待古今中西之爭，也就是吸取剔除糟粕（特別是封建主義、帝國主義）之后的古今中外的一切優(yōu)秀成果。馮契的基本立場是與毛澤東提出的“民族的、科學(xué)的、大眾的文化”思路同調(diào)的。所謂民族的，就是不能完全照搬西方，要延續(xù)中華民族的文化血脈；所謂科學(xué)的，就是要吸收西方先進的文化，來改造中國傳統(tǒng)中落后的因素，使之能適應(yīng)現(xiàn)代社會；所謂大眾的，就是要按照平等的原則來建設(shè)文化，落實群眾觀點，具體到馮契的思想那里，就是建設(shè)“平民化的自由人格”。

古今中西問題事關(guān)近代以來的中國政治和社會發(fā)展，不僅具有文化意義，還具有重要的政治意義。由于與封建主義、帝國主義關(guān)聯(lián)在一起，同時也和吸收傳統(tǒng)文化、西方思想問題聯(lián)系在一起，所以在某種意義上來說，古今中西的問題既是時代背景，也成了政治和文化立場選擇的問題，從而具有了政治意義。在古今中西問題上，馮契的總體立場是近代以來的進步主義，同時也是辯證的態(tài)度，表現(xiàn)為對傳統(tǒng)中弊病的揭示，對傳統(tǒng)中進步因子的發(fā)揮，對中國立場的堅守，對西方優(yōu)秀文明的借鑒。馮契希望在古今中西問題上要有清醒的頭腦，要明辨中西傳統(tǒng)，按照真理的方向予以科學(xué)對待。借用馮契年輕時的話語：“退，則撿起中西的腐朽傳統(tǒng)，扮起虛偽的面孔。進，則繼承了古今的革命遺產(chǎn)，惟真理是從?！盵9]（P88）今天看來，如何對待古今中西，如何在古今中西的立場間進行選擇，馮契的這些話語和思想雖然樸實，但依舊還具有鮮活的意義，遠沒有過時。

三、現(xiàn)代性政治理念的接納和認同

馮契深受五四運動精神的影響，一生堅持五四運動倡導(dǎo)的現(xiàn)代性精神及其價值系統(tǒng)，直到晚年，在撰文紀念五四新文化運動 70周年時，他還不無感嘆地說道：“回顧當(dāng)年，《新青年》高舉‘德先生’‘賽先生’的旗幟，提出‘打倒孔家店’的口號，掀起了波瀾壯闊的思想啟蒙運動，真是令人神往?！盵9]（P397）受五四新文化運動的深刻影響，特別是對現(xiàn)代性精神的贊賞，馮契接受民主、平等和自由的價值，認為理想的社會主義制度就是建立在這樣一些基本價值之上，在他的著作里，經(jīng)常能看到他對上述現(xiàn)代價值的體認與褒揚。

馮契對民主價值的接納是與他對專制的批判聯(lián)系在一起的。在中國哲學(xué)史的書寫中，馮契經(jīng)常表達對反對專制、主張平等自由的思想家的同情，同時對那些維護專制統(tǒng)治的思想提出批評。即使對他自己非?？粗氐牟⒄J為是古代哲學(xué)總結(jié)者的王夫之，當(dāng)他認為王夫之的某一思想有悖民主的精神時，也曾提出過這樣的批評：“他（王夫之）蔑視人民群眾，缺乏民主思想?！盵4]（P288）馮契認為，在中國思想傳統(tǒng)中，權(quán)威主義、獨斷論是導(dǎo)致傳統(tǒng)專制、缺乏民主意識的一個價值根源，“從原始臍帶關(guān)系演變而來的家長制、宗法制，以至后來的封建等級制，反映在價值觀方面，就是權(quán)威主義、獨斷論的價值體系”[5]（P80）。馮契認為，經(jīng)學(xué)方法是權(quán)威主義、獨斷論的一個源頭，故而他把反對專制和反對經(jīng)學(xué)方法論聯(lián)系在一起。馮契說：“經(jīng)學(xué)的時代是怎樣一種時代呢？運用行政權(quán)力使某種理論定于一尊，自上而下地加以推行，于是理論成了教條，總認為經(jīng)典是一個范型，大家只要根據(jù)經(jīng)典引申發(fā)揮。”[2]（P78）對于長期存在的經(jīng)學(xué)方法論傳統(tǒng)，馮契極為反對，在他的哲學(xué)史著作及智慧學(xué)三書里經(jīng)常對此予以批判。馮契在反思20世紀中國的政治文化時經(jīng)常說：“現(xiàn)在，變相的經(jīng)學(xué)時代是結(jié)束了，但批判經(jīng)學(xué)獨斷論的任務(wù)還是長期的。”[2]（P78）從表面上看，經(jīng)學(xué)方法往往是對既定的、權(quán)威的經(jīng)典文本從根本上予以認可，認為有一種觀念或思想是既定的真理，無須反思其合理性，只需要順著它的思路進行發(fā)揮、引申或者論證它的正確性。從隱含的角度看，經(jīng)學(xué)方法表現(xiàn)為因為權(quán)力、因為迷信而造成的政治獨斷論。馮契認為，這種獨斷式的方法是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的弊病之一，對民主精神的發(fā)揚構(gòu)成了阻礙。從一定意義上來說，馮契的智慧說是建立在反對經(jīng)學(xué)方法、吸納世界哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。馮契在哲學(xué)方法上反對經(jīng)學(xué)方法，同時還把經(jīng)學(xué)方法與政治觀念聯(lián)系在一起，這也說明了其智慧說與其政治哲學(xué)思想有著天然的內(nèi)在聯(lián)系。

在對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)獨斷論保持反思的同時，馮契也注意挖掘中國傳統(tǒng)思想中的民主因素。如在評價孟子的民本思想時，他說：“當(dāng)然孟子講的‘民貴君輕’并不等于民主主義思想，在當(dāng)時的歷史條件下，也不可能產(chǎn)生民主主義思想。但是，這一思想后來經(jīng)常為宣傳民主主義的人所引用，在歷史上起了進步作用。”[7]（P145）雖然孟子還沒有民主主義的思想，但孟子的民本思想為后來的民主主義思想傳播做了很好的思想鋪墊，故而具有積極意義。為了闡揚明代中后期以來的民主思想，馮契認為黃宗羲的思想“以民為主，以君為客，是鮮明的民主思想”[4]（P292）。在對黃宗羲思想的闡釋中，馮契極力挖掘其中的民主精神，最后得出結(jié)論說，“黃宗羲從政治、法律、經(jīng)濟等方面提出一個具有民主思想的改革方案，反對封建專制義”[4]（P294）。馮契還認為，黃宗羲“為中國近代勾畫了一幅民主主義的理想藍圖，用‘風(fēng)雷之文’召喚著‘豪杰之士’起來沖破‘囚縛’，為迎接新時代的到來而斗爭。他確實是一個立足于當(dāng)時的現(xiàn)實而又一腳跨進了未來的偉大思想家”[4]（P312）。馮契對黃宗羲具有的民主意識高度贊賞，字里行間也表達了馮契本人對民主思想的擁護。在談到近代以來的思想家時，馮契曾指出，“（龔自珍）以為應(yīng)該讓君主跑出宮廷去與天下百姓相見，這是具有民主氣息的思想”[6]（P38）。當(dāng)然，馮契這里所討論的龔自珍的相關(guān)主張，明顯是民主的初級程度，甚至可能是虛偽的民主秀，但這也反映了在當(dāng)時高度專制的背景下即使出現(xiàn)了僅僅含有民主因子的思想，馮契也是表示歡迎的。正是對傳統(tǒng)思想中民主因素的高度重視，馮契認為，要把傳統(tǒng)中合理的成分提取出來，“我們進行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和培養(yǎng)共產(chǎn)主義的新人，指導(dǎo)思想當(dāng)然是科學(xué)的共產(chǎn)主義世界觀，同時也必須繼承中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，要善于把傳統(tǒng)中的科學(xué)性、民主性的因素提取出來，加以發(fā)揚”[7]（P1）?？茖W(xué)、民主是新文化運動以來的主流價值，發(fā)揮傳統(tǒng)中的科學(xué)民主因素，既是對傳統(tǒng)的禮敬，也是對現(xiàn)代性的呼應(yīng)，這也表現(xiàn)了馮契既維護現(xiàn)代價值又尊重傳統(tǒng)的理性精神。當(dāng)然，馮契并沒有專門系統(tǒng)地對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性因素予以發(fā)掘，但是他的這種反思傳統(tǒng)思想資源的現(xiàn)代性視野，值得人們重視。

與倡導(dǎo)民主一樣，馮契宣揚平等的價值也是從批判傳統(tǒng)開始的，他多次針對傳統(tǒng)的宗法等級制度以及權(quán)威主義來高揚平等的價值。他認為，傳統(tǒng)宗法等級制度以“親親”“尊尊”為觀念指導(dǎo)，在現(xiàn)實生活中以差異性原則來處理人與人之間的關(guān)系，并以此安排社會嘉益的分配，其社會后果就是人與人之間的不平等。從這一立場出發(fā)，馮契在撰寫中國古代哲學(xué)史時，對弘揚平等觀念、批評宗法等級制度的思想家就表達了褒揚之意。在傳統(tǒng)儒家視野中，墨家講兼愛是無父無君，類似于親疏不分的禽獸，因而墨子一直處在被批判的位置上。但馮契對墨子兼愛思想中的平民意識多有稱贊，他說：“墨子的這種‘兼愛’學(xué)說也包含有傳統(tǒng)的‘親親’‘尊尊’的宗法觀念的批判，反映了廣大平民對奴隸社會的宗法等級制度的不滿。在后來歷代的農(nóng)民起義中，我們可以不斷地看到這種平等思想和批判精神的復(fù)活。因此，墨子的這一主張具有某種進步的社會意義。”[7]（P87）在肯定農(nóng)民起義的歷史觀和時代氛圍下，馮契認為，墨子兼愛學(xué)說蘊含著平等精神，也是歷代農(nóng)民起義所體現(xiàn)的平等精神的再現(xiàn)。在馮契的評論文字里，平等意味著進步，宗法等級意味著保守，故而從中我們可以看出馮契的政治立場。不僅對古代哲學(xué)家的評價如此，對近代以來的思想史馮契也有類似的評價。如從他對太平天國的分析評判中，我們也能感受到馮契對于平等觀念的熱衷。受當(dāng)時學(xué)術(shù)主流史學(xué)思想的影響，馮契對太平天國運動及其思想不無肯定之意，但出于對專制的警惕和反對，即使在學(xué)術(shù)界關(guān)于太平天國史的研究還沒有從負面角度予以廣泛拓展時，馮契就深刻地指出，“為了推行這種平均主義，《天朝田畝制度》設(shè)計了一套等級嚴格的官階，要求建立以天王個人獨裁為中心的集權(quán)制。雖說太平天國革命曾一度造成‘名教之奇變’，但洪秀全等人在地上建立的‘天國’，仍然是一個封建宗法的等級制度”[6]（P79）。馮契認為，洪秀全等人名義上是反對“名教”，但其實質(zhì)上仍然是建立了不平等主導(dǎo)下的社會制度，這種對太平天國的意識形態(tài)、制度設(shè)計的批評，可謂一針見血。

如何消除不平等的觀念和意識？馮契認為，最重要的是樹立群眾觀點，倡導(dǎo)平民化的自由人格。所謂群眾觀點，就是唯物史觀所宣稱的尊重群眾首創(chuàng)精神，尊重群眾的歷史推動者地位，群眾之間人人平等，要重視群眾個體的情感、意志等因素，等等。在反思“文革”時，馮契就認為，“文革”的問題在于群眾觀念沒有得以落實，“在十年動亂中，唯意志論泛濫，宿命論也同時泛濫，群眾觀點卻被拋到了一邊，根本不是按照自覺原則和自愿原則相結(jié)合來進行工作”[6]（P25）。馮契認為，群眾觀點的淡漠是傳統(tǒng)專制主義造成的。他指出，在傳統(tǒng)專制主義者那里，權(quán)力忽視了群眾，忽視了人道原則，造成了人與人之間的不平等。他以韓非子的思想為例，說道，“在這種專制主義者心目中，權(quán)力就是一切……他從根本上拋棄人道原則，則是反動的”[7]（P296），“他（韓非）所謂的‘圣人’已成了令全體臣民恐懼、戰(zhàn)栗的獨裁者”[7]（P298）。通過對類似韓非所主張的專制主義思想的分析，馮契總結(jié)說，“中國是一個封建社會歷史特別長的國家，封建專制主義的遺毒在革命勝利后遠未肅清，而一個以農(nóng)民為主體的國家中，行政權(quán)力置于社會之上，這種現(xiàn)象是很難克服的，它客觀上構(gòu)成了產(chǎn)生個人崇拜的土壤……理論工作者應(yīng)頭腦清楚，要讓大家注意到這種異化現(xiàn)象，并認識到應(yīng)該通過發(fā)展生產(chǎn)力，促進政治民主化和加強法制建設(shè)，通過教育提高人民文化素質(zhì)等，使這種異化現(xiàn)象不致泛濫成災(zāi)”[5]（P41）。權(quán)力對于人的異化、掌權(quán)者群眾觀點的淡化，容易使得專制主義卷土重來，損害人人平等的精神。如何解決這一問題，馮契認為，應(yīng)該從經(jīng)濟、政治、法治、教育等多個途徑對這種損害平等精神的異化現(xiàn)象予以克服，從而徹底貫徹群眾觀點。當(dāng)然，馮契并沒有提出具體的解決路徑，只是出于一名理論工作者的責(zé)任心，指出這種異化現(xiàn)象的危害，并提醒人們應(yīng)該注意克服之。

“自由”應(yīng)該是馮契終其一生關(guān)注的“觀念”和追求的“境界”①2015年，陳衛(wèi)平教授曾在《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》上專門撰文《心靈自由：馮契哲學(xué)創(chuàng)作的源泉》指出，“心靈自由”是馮契先生進行哲學(xué)創(chuàng)作的源泉，“凝結(jié)著他一生的哲學(xué)創(chuàng)作的真切體會和理論概括”。，標(biāo)志其哲學(xué)體系的智慧說三篇的最后一部著作，題目即為《人的自由與真善美》。早在1948年的時候，馮契就專門提出自己對自由的理解，他說：“自由有其最高義和最低義：最低義是各個人獲得生存的權(quán)利，最高義是各個人的個性得到充分的表現(xiàn)。”[9]（P68）還說，“自由主義所主張的，卻是各個人，每個人，或所有個人的，生存權(quán)的獲得和個性的解放”[9]（P69）。當(dāng)時的馮契認為，個體的生存權(quán)、個性的發(fā)展、個體權(quán)利的尊重與實現(xiàn)應(yīng)該是自由主義題中應(yīng)有之義。而在中國歷史上，于上層而言，統(tǒng)治者往往都反對自由主義，因為自由主義會影響到統(tǒng)治者的權(quán)威和統(tǒng)治；于下層而言，下層人士組成的組織一般尚同，尚同也就是要求消滅差異性和遏制個性，追求團體的一致性和統(tǒng)一性，表現(xiàn)出來就是一種團體主義和集體主義，這同樣會損害個體的個性發(fā)展，也不是自由主義[9]（P70）。在警惕集權(quán)主義和團體主義的同時，馮契強調(diào)自由主義者重視個人自由，追求的是個人的個性發(fā)展和權(quán)利實現(xiàn)。馮契的這些早期觀點，表現(xiàn)出了他對普通人個人權(quán)利和自由的重視，已然有其晚年提出平民化自由人格的因子。

前文已及，馮契一生追隨五四運動的旗幟，他認為，新文化運動最大的意義在于樹立自由原則。他說，“總之，用自由原則反對傳統(tǒng)的權(quán)威主義，是‘五四’新文化運動的真諦所在，它是時代精神的表現(xiàn)”[9]（P397）；“歸根到底，‘五四’的自由原則是不可戰(zhàn)勝的”[9]（P405）。這些觀點是馮契晚年表達的，代表了他的成熟思想，也說明自由是其最為珍視的現(xiàn)代價值之一。

關(guān)于自由的哲學(xué)蘊含，馮契曾經(jīng)在《人的自由和真善美》一書中有著明確的解答，特別是從認識論、倫理學(xué)和美學(xué)角度做過深入的闡釋。但同時，馮契也沒有徹底回避政治哲學(xué)意義上的自由[10]。概括來說，馮契的自由觀念可以從兩個方面來講，一是批判的角度，一是建設(shè)的角度。“從反面、從批判的對象說，近代意義的自由首先就是掙脫封建的權(quán)威主義和綱常教義的束縛”[6]（P635）；“從正面、即從人類所追求的目標(biāo)來說，自由就是要建立理想的‘自由王國’和養(yǎng)成理想的自由人格，達到合乎人性的真、善、美統(tǒng)一的境界”[6]（P635）。馮契認為，對自由的思考，一方面是要破，即破除傳統(tǒng)的封建主義，他把經(jīng)學(xué)權(quán)威主義、綱常教義往往都稱為封建主義，擺脫權(quán)威主義和綱常教義的束縛，就是自由；另一方面要立，即養(yǎng)成自由人格，實現(xiàn)對必然性的把握進而進入自由王國，實現(xiàn)符合個性發(fā)展的真善美統(tǒng)一境界。另外，馮契還對自由的具體行為表現(xiàn)做了解釋。在他看來，從人的行為表現(xiàn)來看，自由就意味著自由思考、自由討論和自由選擇。馮契曾肯定周恩來在《學(xué)習(xí)毛澤東》一文中關(guān)于思想自由的認識，并指出：“這種民主的教育態(tài)度，就是要通過人們自由思考、自由討論來作自由的選擇，決不能強迫。”[2]（P14）自由思考、自由討論、自由選擇，構(gòu)成了馮契對自由的基本認識。雖然這些是自由主義的一些常識性觀念，但同時也是最為核心的內(nèi)容，故而馮契反復(fù)強調(diào)。

馮契認為，中國傳統(tǒng)社會之所以缺乏自由的傳統(tǒng)，是因為缺乏對原子式個人的認可。在馮契看來，原子論的政治學(xué)觀念是自由主義的基石，原子論認為個人的意志本身就是國家的創(chuàng)造原則，個人的特殊需要和嗜好就是政治上的引力，這些觀念對他具有重要的啟發(fā)意義。他說，“現(xiàn)在的市民社會是符合原子論的，個人自由被認為是國家的創(chuàng)造原則。而中國缺乏這樣一種原子論的傳統(tǒng)，這就使得近代對于個人自由的問題從理論上和實踐上加以解決顯得很困難”[2]（P74）?？梢?，馮契把自由主要看作是個人的自由，把個人自由上升到國家意志層面，認為國家的責(zé)任就是為個體實現(xiàn)自由提供保障。然而，人的自由必須在一定限度內(nèi)，如尊重自然規(guī)律、尊重共同體規(guī)范，過度的原子主義損害了社會的協(xié)作性，其結(jié)果可能會導(dǎo)致社會的分裂，進而也會損害到個人。故而，馮契又強調(diào)規(guī)律性與規(guī)范性對自由的意義，他說：“人的意志只能在認識客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上獲得自由決定的能力。因此，沒有自己想怎么做就怎么做的‘自由’，而應(yīng)當(dāng)使主觀意志自覺地遵循客觀規(guī)律和道德規(guī)范，使道德行為成為自覺的?！盵11]（P531）自然規(guī)律具有客觀性，人們必須依照自然的規(guī)律；而道德規(guī)范等是人們在共同體生活中形成的，對人也構(gòu)成了約束，然而這一約束并不意味著限制自由，而是更好地實現(xiàn)人的自由。在馮契看來，國家、社會共同體為個體自由提供保障，那么必然要求共同體本身的存在成為前提。如果共同體自身都因為成員之間的紛爭而分崩離析，共同體的存在就成為問題了。共同體要想維持存在就需要集中一定意志并形成一定的秩序，集中意志在一定程度上會妨礙個人無限制地使用自己的意志，顯然與個體完全的自由存在一定矛盾。馮契當(dāng)然注意到了個體性與社會性之間的張力。吳根友教授在討論馮契自由觀念的時候曾指出，馮契的自由觀在“強調(diào)個性的自由時，注意到了社會的協(xié)同性”[12]（P39），社會協(xié)同需要人們放棄部分個人意志以達成公共意志，而個性自由則是在伸張個體的私人意志，如何克服這二者之間的矛盾，就成了馮契自由觀念中需要解決的問題。

解決個體性與社會性之間的張力，克服個人自由、共同體意志之間的矛盾，在馮契看來，理想的解決路徑是個性解放與大同團結(jié)相統(tǒng)一。馮契從李大釗思想中得到啟發(fā)，認為個體的自由與社會的團結(jié)可以并行不悖。他說，“自由王國就是李大釗講的‘個性解放和大同團結(jié)統(tǒng)一’的社會，它是自由人格的聯(lián)合體，是共產(chǎn)主義的理想目標(biāo)，是人類在克服了勞動的異化，揚棄了對人的依賴關(guān)系和對物的依賴關(guān)系以后達到的結(jié)果。從超越的、終極的意義上說，這樣的社會是歷史上無數(shù)的志士仁人為之奮斗而獻身的終極理想，這是我們未來的目標(biāo)”[5]（P262）。在共產(chǎn)主義社會里，人既能實現(xiàn)自由人格，又能保證共同體的有序團結(jié)，因而是理想的自由社會。馮契暢想：“只有到了共產(chǎn)主義階段，消滅了剝削制度，人不再受人的奴役，因而也真正成了物的主人。這樣，高度發(fā)展的社會生產(chǎn)力就成了共同的社會財富，人的個性獲得了全面的發(fā)展。這時，人才真正地進入了自由王國?！盵5]（P22）自由人格、個性全面發(fā)展、財富共同占有，原來的人與人之間的相互奴役、物對人的異化都消失了，真正的自由也就實現(xiàn)了，這就是馮契心目中的理想自由，也是馬克思提出的“自由人的聯(lián)合體”這一想法的一個呈現(xiàn)路徑。

另外，值得一提的是，除了在《人的自由和真善美》一書中專門集中討論哲學(xué)意義上的自由外（當(dāng)然，討論自由問題無法回避其政治蘊含），馮契對民主、平等、自由等政治價值較少采取專題論述的方式，也沒有從政治哲學(xué)的角度對上述現(xiàn)代性政治觀念進行延伸性研究，而是把對這些觀念的肯定與認可更多地夾雜在一些人物和思想評論中。在馮契的論述中，對民主、平等、自由觀念的闡揚，往往是通過對哲學(xué)家的評判來表達自己在政治上的立場和觀念。特別是在書寫近代中國哲學(xué)史時，他在對一些思想家的分析評判中都傳遞著其自身的政治觀念。如，馮契細致地考察了譚嗣同、嚴復(fù)、梁啟超、章太炎等人反對專制以及強調(diào)意志自由、人民民主的思想，對他們的這些觀念表示了肯定。雖然馮契對章太炎晚年“轉(zhuǎn)身投回儒家思想的懷抱”[6]（P238）有所不滿，但馮契認為，“章太炎提出的‘競爭生智慧、革命開民智’確是個很杰出的思想”[6]（P237），以此表達自己對進步主義的肯定。在對李大釗、陳獨秀等的分析中，更是表達了馮契本人對唯物史觀、馬克思主義理論的皈依。如前所述，他多次引述李大釗關(guān)于個性解放和大同團結(jié)的表達。馮契還稱贊朱光潛是自由主義者，贊其文化觀是“自由主義者的文化觀”[6]（P493）。馮契認為金岳霖是“一貫愛國和崇尚民主的學(xué)者”[6]（P509）。另外，在對待胡適的思想時，一方面，馮契批評“胡適的真理論是錯誤的”[6]（P350），另一方面，他也非常注意對胡適自由主義的肯定，認為“胡適基本上是一個自由主義者”[6]（P345）。在當(dāng)時的歷史氛圍下，馮契委婉地表達了對胡適自由主義立場的某種認同。特別值得指出的是，馮契特別欣賞其紹興同鄉(xiāng)魯迅。他曾高度贊揚了魯迅對傳統(tǒng)的批判，“從理論上來說，魯迅對國民性的分析，即運用唯物史觀來研究國民意識和民族心理，這是一個杰出的貢獻。他對中國傳統(tǒng)思想的腐朽一面作了深入的揭發(fā)批判，也勾畫了新時代的自由人格的精神面貌。他的分析充滿辯證法的光輝，為我們作出了典范”[6]（P434）?！棒斞敢衙枥L了一個真實的自由人格的精神面貌”[6]（P637）；“他（魯迅）自尊無畏，也尊重別人，對己對人都體現(xiàn)了自愿原則和自覺原則的統(tǒng)一，比較正確地解決了群己關(guān)系問題”[6]（P637）。在對魯迅的評判中，他闡釋了魯迅的進步主義立場和自由、平等、民主的精神，字里行間也表達了馮契本人對這些觀念的肯定與堅持。

概括來看，馮契雖然沒有從政治哲學(xué)的角度推進現(xiàn)代政治觀念的研究，但他對現(xiàn)代政治的民主、平等、自由等基礎(chǔ)性觀念表達了深刻認同，特別是在對中國傳統(tǒng)政治文化深入分析的基礎(chǔ)上，他指出，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)獨斷論、權(quán)威主義、專制主義、等級制度等對現(xiàn)代政治價值的負面影響，提醒人們在吸收傳統(tǒng)文化的合理成分時，要警惕傳統(tǒng)政治價值中違背民主、平等、自由精神的內(nèi)容，這顯然具有重要的警示意義。馮契所強調(diào)的群眾觀點、路徑和方法，也涵攝了民主、平等、自由問題的解決思路和理想藍圖，這既是馬克思主義立場、方法、觀點在馮契哲學(xué)里的強化，也表現(xiàn)了馮契的政治哲學(xué)的馬克思主義屬性。另外，馮契通過對自由觀念的哲學(xué)分析，提出或闡發(fā)了平民化的自由人格、個性解放和大同團結(jié)等具有啟發(fā)意義的觀念，對我們從更深層面去理解政治自由具有啟發(fā)意義。

四、平民化的自由人格可以促進社會進步

政治哲學(xué)還擔(dān)負著描繪社會發(fā)展藍圖的職責(zé)，這在馮契哲學(xué)里也有所體現(xiàn)。馮契認為，哲學(xué)能夠促進政治社會發(fā)展，因此，他多次從哲學(xué)角度對未來理想社會提出設(shè)想，表達了他對未來理想社會的信心。他說：“經(jīng)過心靈自由的思考，經(jīng)過系統(tǒng)的反思，我覺得自己對祖國的前途、社會主義的前景，都還是有信心的?！盵2]（P15）對祖國的前途、社會主義的信念，在馮契那里，絕不僅僅是一種流俗的政治表態(tài)，而是經(jīng)過自由的思考、系統(tǒng)的反思而得出來的結(jié)論。

關(guān)于理想社會的樣式、社會主義的前景，馮契這樣描述：“我們的理想，是要使中國達到個性解放和大同團結(jié)統(tǒng)一、人道主義和社會主義統(tǒng)一的目標(biāo)，也就是使中國成為自由人格的聯(lián)合體那樣的社會?！盵5]（P271）人道主義和社會主義的統(tǒng)一，大同團結(jié)和個性解放的統(tǒng)一，自然原則和人道原則的辯證統(tǒng)一，個性原則和集體精神互相促進，最終達到個性自由和大同團結(jié)，既滿足個體的自由發(fā)展，又滿足社會的共同進步，個體性與社會性、自然性與人道性等都得到了尊重和實現(xiàn)，這構(gòu)成了馮契的社會政治理想。他說，“一個時代的合理價值體系就是這個時代進步人類的最高理想，它是共同的社會理想，也是個人的人生理想。從今天來說，社會主義和人道主義的統(tǒng)一，大同團結(jié)和個性解放的統(tǒng)一就是當(dāng)代進步人類的最高理想。進步人類或人民大眾的真實利益是最基本的‘好’，合理的價值體系所要達到的，就是基于人民大眾的利益又合乎人性自由發(fā)展的真、善、美統(tǒng)一的理想境界”[5]（P102）。一個好的社會，不能只是滿足抽象意義上的社會利益，也不能僅是個體利益，而是個人與社會的共同進步，個體利益和共同利益相得益彰。在馮契看來，這個社會形態(tài)就是社會主義，“歷史發(fā)展到今天，就是以社會主義為正義、以人道主義為仁愛這樣統(tǒng)一的理想，這可以說是全部人類道德生活和倫理思想發(fā)展的結(jié)果”[5]（P171）。社會主義要和人道主義一起來推動實現(xiàn)人類理想。從社會主義看，是實現(xiàn)社會的公平和正義，是社會公共性層面的問題；從人道主義看，是要實現(xiàn)個體的自我價值，關(guān)涉?zhèn)€體私人性層面的問題。楊國榮教授曾指出：“在馮契看來，真實、具體的人一方面具有社會性的品格，另一方面又具有獨立性（這種獨立性與近代以來的個體性具有相通之處）；對于理解人的真實存在來說，社會性和獨立性都不可或缺?！盵13]（P16）正是從最本質(zhì)層面理解了人的社會性與獨立性品格共存的事實，馮契才特別強調(diào)政治社會的發(fā)展一定要注重社會主義和人道主義的并存性。

如何實現(xiàn)社會主義和人道主義都能得到落實的理想社會呢？對此，馮契提出了一些設(shè)想，主要體現(xiàn)在三個方面。

一是要培養(yǎng)一種平民化的自由人格。他說，人的自由意志的實現(xiàn)是符合真正文明精神的，“維護社會組織的規(guī)范即當(dāng)然之則，是由人制訂的。遵循規(guī)范要求出于自主的選擇，而社會中真正文明的交往方式都應(yīng)該是自由人格之間的交往，必須以人有自由意志為前提”[5]（P35）。社會的規(guī)范由人制定，因此，遵循規(guī)范也必須獲得人們的真正同意，符合人們的自由意志。對規(guī)范的遵守不是出于蒙昧，更不是出于對權(quán)威的服從、對暴力的恐懼，而是出于人們意志的自由選擇，規(guī)范要建立在人民的同意這個基礎(chǔ)上，這就是自由人格的實現(xiàn)。換句話說，自由人格不是不要規(guī)范，而是要獲得人們廣泛同意的規(guī)范，這顯然體現(xiàn)了一種民主精神。故而，馮契認為，促進人的自由意志實現(xiàn)的平民化自由人格顯得特別必要，這體現(xiàn)了人道主義精神。當(dāng)然，平民化的自由人格不是要繼續(xù)樹立傳統(tǒng)的圣人，更不是為所欲為，而是建立在社會規(guī)范的基礎(chǔ)上，“我們所要培養(yǎng)的新人，是一種平民化的自由人格，并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人，也不承認有終極意義的覺悟和絕對意義的自由”[5]（P245）。這種觀點，顯然具有一定的現(xiàn)實性。

二是解決好公私關(guān)系、群己關(guān)系之間的張力。馮契認為，在中國傳統(tǒng)思想中，往往混淆公私關(guān)系、群己關(guān)系，使得公共意志與個人自由出現(xiàn)了一定矛盾。比如，人們在討論中容易把道德問題與政治問題捆綁在一起，“對道德的批判繼承問題爭論了很久，可是在理論上和實踐上沒有得到解決。在我看來，主要問題在于把道德和政治捆綁在一起，忽視了道德的特殊性”[5]（P185）。道德的特殊性更多是因為道德是對人們私人生活的約束，而政治問題則關(guān)涉公共利益，個人道德固然能夠影響到公共生活，但畢竟不能代替公共生活的倫理與規(guī)則。在公私關(guān)系上也有這樣的問題。馮契認為，傳統(tǒng)社會中的人們“講感恩效力的私人關(guān)系，把社會倫理變成了私人之間的關(guān)系網(wǎng)，便沒有了個人對群體、對國家的道德責(zé)任，便不是真正的愛國主義、集體精神”[5]（P185）。本來屬于公共生活的政治問題，如愛國主義、集體主義，是人們對國家、社會的責(zé)任，并不是對某個個人的服從、感恩。對個人的感恩屬于私人道德層面的事情，不能因為對個人的感恩而混淆了公私關(guān)系。舉例來說，掌握公共權(quán)力的人可以對其親人表達親愛之情，但不能濫用公共權(quán)力滿足個人私情；同時，人們對國家的熱愛與忠誠不能混同于對帝王的效忠。在馮契看來，道德更多的是私人與私人的關(guān)系，而政治處理的是公共性問題，兩者間應(yīng)該有著明確的界限。馮契認為，理想的公私關(guān)系、群己關(guān)系是不相矛盾的，一方面，個體能夠在個性領(lǐng)域得到自由發(fā)展，另一方面?zhèn)€體又會對公共生活盡到自己的責(zé)任和義務(wù)。在討論哲學(xué)史上的人物時，馮契就曾指出，從理論上來說，公私、群己、個性與愛國主義精神是可以統(tǒng)一的，“在這些大思想家（指王夫之、顧炎武、黃宗羲等，引注）那里，個性原則和愛國主義精神是統(tǒng)一的，群和己是統(tǒng)一的。他們既主張不應(yīng)該抹殺個性，而應(yīng)該讓個性發(fā)展，同時又要求有歷史責(zé)任感，保衛(wèi)自己的祖國，維護民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)”[5]（P94）。以王夫之等大思想家的人格魅力為感召，馮契認為，私人的個性發(fā)展與個人在群體中的責(zé)任擔(dān)當(dāng)應(yīng)該是可以結(jié)合在一起的，這才是理想的人格，擁有這些理想人格的人組成的社會才能逐漸成為理想的社會。

三是人道原則和自然原則的相統(tǒng)一。馮契認為，提倡社會主義、人道主義，還不能違背自然原則，也就是對客觀規(guī)律的尊重，在改造世界、改造自我的道路上，應(yīng)該要尊重自然的原則。出于對現(xiàn)代中國政治社會對規(guī)律的忽視而造成的危害的深刻體會，馮契認為，社會發(fā)展、人的發(fā)展一定要尊重自然原則，尊重自然規(guī)律，實現(xiàn)“性與天道”的統(tǒng)一，人與自然的統(tǒng)一，“自由王國就是要達到人道原則和自然原則的統(tǒng)一、人和自然的統(tǒng)一”[5]（P268）。自由王國既是社會主義、人道主義，同時也要尊重自然規(guī)律，不能超越自然規(guī)律去實現(xiàn)所謂自由王國。自由王國是在對規(guī)律性的認識和掌握的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，這一點，在理想社會的實現(xiàn)過程中要念茲在茲。人格的發(fā)展、社會的建設(shè)，不僅僅是人類主觀性的努力，也要注重認識和利用自然規(guī)律。在未來理想的政治社會中，自然原則不會因為人類能力的提升而隱退，反而更應(yīng)該隨著人類能力的提升而被更加重視。

馮契認為，理想社會的實現(xiàn)不是一蹴而就的，而是表現(xiàn)為長期的過程。對中國而言，在發(fā)展的過程中，在政治和經(jīng)濟上要善于自我調(diào)節(jié)、自我變革；在文化上要寬容多樣，參與世界性的百家爭鳴；在哲學(xué)上要實現(xiàn)哲學(xué)革命，趨向人類和自然世界統(tǒng)一。馮契在政治、經(jīng)濟、文化和哲學(xué)上都對未來提出了設(shè)想，自其離世以來，中國社會在這些方面都取得了長足的進步，我們有理由相信，馮契心目中的理想社會將會逐步實現(xiàn)?！罢玳L江、黃河奔流向東那樣，不管過程如何曲折，中華民族必將戰(zhàn)勝困難，克服障礙，向著人道主義和社會主義統(tǒng)一、個性解放和大同團結(jié)統(tǒng)一的人類理想目標(biāo)浩蕩前進?！盵8]（P347）

五、小結(jié)

馮契不是嚴格意義上的政治哲學(xué)家，因為除了從哲學(xué)角度討論過自由問題之外，并沒有對其他政治哲學(xué)、政治思想的命題做過理論上的深入闡發(fā)。但是，他的思想可以從政治哲學(xué)角度予以審視，是其智慧說思想在社會政治領(lǐng)域的重要體現(xiàn)。馮契受唯物史觀的影響，對政治與哲學(xué)之間關(guān)系的體認格外深刻。他從政治變革影響哲學(xué)創(chuàng)造、哲學(xué)創(chuàng)造服務(wù)政治變革的角度理解哲學(xué)與政治的關(guān)系，這構(gòu)成了其政治哲學(xué)思想的基本出發(fā)點。也就是說，歷史上的各種哲學(xué)思想都能從政治歷史的變遷上得到一定的解釋。由此，馮契在古今中西的模式下理解中國哲學(xué)史的發(fā)展。他主張，古代的思想特別是政治思想往往都是能從尊古還是崇今的角度予以詮釋，而近代中國的哲學(xué)思想更是圍繞古今中西這樣的時代政治問題展開的，對于古今中西的選擇與判別構(gòu)成了中國近代以來哲學(xué)的主題，未來中國的政治社會發(fā)展，在相當(dāng)長一段時間內(nèi)，還將在古今中西間的道路與模式之間進行糾葛。關(guān)于古今中西的問題，馮契的觀點顯然是對新民主主義文化的某種呼應(yīng)。在古今中西的問題域中，馮契本人傾向于在尊重中國傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上采取進步主義的開放性態(tài)度，傾向于從西方傳播過來的具有現(xiàn)代意義的民主、平等、自由等政治價值。他認為，政治上的民主、人與人之間的平等、人格上的自由形成了對傳統(tǒng)專制主義、等級制度的全面挑戰(zhàn)，這也是現(xiàn)代社會發(fā)展的基本價值基石。在這一點上，馮契始終堅守著五四新文化運動以來的進步立場，成為了一位對民主、自由、平等有著深刻體認的馬克思主義哲學(xué)家。在馬克思主義和自由觀念相結(jié)合的基礎(chǔ)上，馮契創(chuàng)造性地提出平民化的自由人格，提出社會主義與人道主義相結(jié)合的政治主張，向往一個個性解放與大同團結(jié)的理想社會。在這個社會中，個人、社會、自然三個原則都能得到落實，從而實現(xiàn)了構(gòu)建人類良好秩序的政治理想，這就是智慧說在社會政治理想上的獨特表達。

總體來看，馮契的政治哲學(xué)思想受到了五四新文化運動、新民主主義文化論、自由主義思想的深刻影響。他堅持唯物史觀的根本立場，范圍古今、會通中西，在對社會主義革命和建設(shè)的觀察中，形成了對建基于民主、平等、自由等價值觀念的社會主義道路的堅定信念以及對個人自由與社會協(xié)同相一致的社會理想、平民化自由人格的人生理想的堅定信念。

[1] 羅爾斯.政治哲學(xué)史講義.楊通進,李麗麗,林航譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,2011.

[2] 馮契文集:第1卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[3]汪信硯.馮契對于馬克思主義中國化的推進.山東社會科學(xué),2012,(9).

[4] 馮契文集:第6卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[5] 馮契文集:第3卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[6] 馮契文集:第7卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[7] 馮契文集:第4卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[8] 馮契文集:第8卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[9] 馮契文集:第9卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[10]朱承.馮契自由觀念的政治哲學(xué)解讀.倫理學(xué)研究,2016,(4).

[11]馮契文集:第11卷.上海:華東師范大學(xué)出版社,2016.

[12]吳根友.馮契“平民化自由人格說”申論.哲學(xué)研究,1997,(11).

[13]楊國榮.世界哲學(xué)視域中的智慧說.學(xué)術(shù)月刊,2016,(2).