湯慶慧

（中共中央黨校研究生院，北京 100091）

自強不息、與時偕行就是古人為政思想體現(xiàn)出的進取精神的核心要義。它一方面與天命、天道的思想緊密聯(lián)系，另一方面也與宗周以來強調(diào)的憂患意識密切相關(guān)。正是在兩者的影響下，形成了我國古代最具特色的“天人合一”的政治文化精神。古人為政思想的進取精神絲毫不滿足于為政者自身德行和外在事功的故步自封，逡巡不前；與此相反，它要求為政者能夠不失機宜，并以一種極強的使命感與責任心投身于個人道德修養(yǎng)以及國家治理和政治事務(wù)之中，以期實現(xiàn)儒家所追求的“止于至善”的純粹境界，并最終達到天下大同的和樂狀態(tài)。

1 自強不息、與時偕行的提出與內(nèi)涵

“自強不息”與“與時偕行”最早都出自被后世儒家奉為群經(jīng)之首的《周易》之中。盡管《周易》最初不免帶有卜筮的意味，但隨著春秋以來人們卜筮信仰的衰落，“占卜在實際事務(wù)的決策中重要性逐步下降，理性和道德的因素在事務(wù)中占據(jù)上風”[1]。所以，在歷史的推演中，《周易》逐漸被賦予了濃郁的人文精神，更多地彰顯著理性主義的色彩，用來指導人們?nèi)绾握_而又合理地處理人間性的事務(wù)，趨吉避兇，并因此被視為“大道之源”。歷代以來無不在現(xiàn)實和思想層面占據(jù)著重要的地位，儒家亦將其視為是自身精神品質(zhì)和內(nèi)涵的主要起源之一。

“自強不息”一詞源出自《周易·乾卦》?！吨芤住で浴废笤唬骸疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?。此句作為象傳，其目的在于解釋卦象所蘊含的道理，歷來傳為孔子所作?！白詮姴幌ⅰ奔词菍Α扒浴眱?nèi)涵做出的象征性的闡釋，其本意指的是人們在進德修業(yè)方面應(yīng)該效法上天的剛健有為，遵循天道自然，力求自我能奮斗不懈，追求進步，永不停息?！芭c時偕行”則多次出現(xiàn)于《周易》之中，具體有以下幾處：《周易·損卦》：損益盈虛，與時偕行；《周易·益卦·彖辭》：凡益之道，與時偕行；《周易·乾·文言》：終日乾乾，與時偕行。三處雖然各有不同，但都表達了人們應(yīng)該趨時變通，順隨歷史發(fā)展潮流，把握時機做出適于時代需要的判斷和抉擇之意。

《漢書·禮樂志》曾記載道，“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備。”雖然指此處指的是禮樂，但用來解釋何為“與時偕行”同樣十分貼切?！芭c時”即“順時施宜”，意味著必然要順應(yīng)時代合乎時宜；“偕行”則指的是“有所損益，即民之心，稍稍制作”，寓意著人們應(yīng)該借鑒既往的歷史經(jīng)驗，明白其中蘊藏的損益之道，在具體處理人間性的事務(wù)時要以百姓之心為心。綜合二者可以看出，它們里面都內(nèi)含著一種不滿足于當下，進取不已的精神。

按照一些學者的看法，《周易》中“天行健，君子以自強不息”的表述實際上是“后世儒家以‘人道’上配‘天道’后的說法，這就為‘君子’的‘剛毅進取’增添了一重‘天道’的保證”[2]。也即有了形而上的權(quán)威性的保證?！芭c時偕行”則無疑帶有“以自我為中心而展開的循環(huán)圈具有即靜即動，即思即行的性格”。這種性格隨著歷史和人生的不斷推進而展現(xiàn)出其有進無已的進取精神。此外，應(yīng)該指出的是，古代中國的思想流派在很大程度上都帶有一種理性的色彩，而且 “更多的是政治的、道德的、價值的理性”。

胡適先生在《說儒》一文中曾經(jīng)提出過一種看法，他認為作為殷人后代的孔子的最大貢獻是把殷遺民那種“柔順取容”的“儒道”改造為“弘毅進取”的“新儒行”。這種弘毅進取的精神無疑就是從德行方面的最佳表述?？鬃蛹捌涞茏印⒑笫廊逭咭嗄恢斒卮艘痪穸饔胁煌陌l(fā)揮。

從大的方面而言，“自強不息”和“與時偕行”對于人們?nèi)绾握_地看待和處理人間事務(wù)具有普遍意義上的價值，千百年以來一直被人們視為進德修業(yè)的重要原則，并在歷史的演進中逐漸成為我國民族精神的重要體現(xiàn)之一。但小而言之，它同樣對為政者有著不容忽視的警示意義。歷史地看，包括儒家在內(nèi)的古代思想流派都十分強調(diào)在現(xiàn)實生活中對國家政務(wù)的治理，但具體到實踐層面，如何有效地實現(xiàn)對政務(wù)的治理，就彰顯了不同思想流派的本質(zhì)特色。實際上，要從儒家學說的層面準確理解自強不息和與時偕行的內(nèi)涵，必須從天道思想和憂患意識的角度進行剖析。

1.1 自強不息、與時偕行與天道思想

天道思想在古代有其源遠流長的歷史和發(fā)展脈絡(luò)，對我國古代不同的思想流派都有一定的影響，尤其在儒家思想里有著非同一般的地位，甚至可以說天道思想在某種程度上是儒家思想的一個理論上的邏輯起點，由此出發(fā)可以很好地理解和把握儒家思想。自強不息、與時偕行所彰顯的進取精神同樣是古人天道思想的重要展露。盡管從西周以來，人們已經(jīng)對天或天道有了新的理解，但并不意味著天道思想已經(jīng)失去其精神價值和意義。以至于春秋之際被孔子稱頌不已的鄭國子產(chǎn)“天道遠，人道邇，非所及也”的看法也并非就是對天道思想的否定。事實上，這種觀點是勸誡人們應(yīng)該努力于人事而不是把精力放在對天道的無窮已的冥想和追求之中。子產(chǎn)認為天道不可及，人們應(yīng)該在世間追求人道的內(nèi)蘊，這對此后尤其是孔子的思想產(chǎn)生了很大的影響。

從一方面看，天道或天命正如同荀子所說的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），說明有些東西是不可求的，并不隨著人的主觀意識的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變，因而不必枉費心思追求，表明了孔子只就其能為人所真實把握的東西予以闡釋，而對那些不易為人所理解的置之一邊，不加妄議。另一方面，從西周發(fā)展而來的政治思想又特別強調(diào)“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），告誡人們對天命或者天道應(yīng)該抱有一種敬畏和承當?shù)木?。這種精神從本質(zhì)上而言，主要致力于對人道的拓展，而不言怪力亂神之類的東西，展現(xiàn)了人們對自我的心的道德性有了徹底的自覺。也即要從人們自己的內(nèi)心去尋求對人事的把握和處理。因此可說，儒家一貫強調(diào)的道義使命上與天命、天道相合，而下與人事相融，從而在根本上仍然是天人合一精神的外在表露。若推而廣之，它寄寓著儒家最純粹的政治理想主義，彰顯著事實與價值的完美統(tǒng)一。

儒家關(guān)于為政的思想最早在孔子那里有不少對為政者的善意提醒和指引的論述，雖然很多時候是回答其弟子的提問，不免帶有一些特殊性、針對性的意味，但不容否認的是，它里面仍然包含著一些具有普遍意義的可供后世龜鑒的為政原則。這個原則就其本質(zhì)而言，是與孔子自身所追求的那種“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》）的有進無已的精神一脈相承的，盡管在很大程度上還夾雜著那種被他人視為是 “知其不可為而為之”（《論語·憲問》）的無奈。但這種無奈卻透露著孔子孜孜不倦的進取精神和理想主義追求，它與《周易》中“天行健，君子以自強不息”的精神是彼此相通的。對天道的效仿又無疑與孔子所敬畏的天命緊密聯(lián)系著，這種特色也在歷史的演進中逐漸成為儒家思想的整體品格。

錢穆先生說孔子“知其不可為而為之”本質(zhì)上是一種“知命之學”，其本意則在于，“世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意。道之行不行屬命，而人之無行而不可不于道亦是命[3]”。簡言之，世道的混亂，不可糾正是天意使然，而孔子自身之所以孜孜不倦地努力奮進也是天意。天道不行于世上是命，孔子不得不面對這樣的事實也是命。但是它里面注入了一種積極的有為思想而不是消極地等待。所以孔子曾不無感慨地說道，“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》）。天、天道自有其恒常不變之處，本非人力所能及，推之于“命”，也不過是昭示其存在的必然性而已，并不一定帶有悲觀乃至宿命論的意味。徐復觀先生曾指出，“孔子的所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經(jīng)驗的性格而言。因為是超經(jīng)驗的，所以才有其普遍性、永恒性。因為是超經(jīng)驗的，所以在當時只能用傳統(tǒng)的天、天命、天道來加以征表，道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內(nèi)容”[4]。

因此，孔子對命的慨嘆并不意味著孔子對天命的屈服，而是象征著孔子在知曉天命的前提下仍能合乎道義地行動，盡己之所能及而不計較最終的成敗得失。按照馮友蘭先生的理解，它指的是 “人做自己所當作的，因為這是道德本身的要求，而不是由于道德要求之外的任何考慮”[5]。換言之，這是信守道義之人應(yīng)該做的，并非為了什么特殊的目的，類似于西方康德所說的道義論。對于這一點，子路的話頗能回應(yīng)那些批評孔子汲汲于仕途的人，并能真實地反映孔子的心境，即“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。君子追求仕進是源于內(nèi)心對道義的執(zhí)著，也可以說是義所當為之事，并不真正關(guān)心道之行與不行。

簡言之，不修道，不修德，是自身的可恥與不足，這與道的可行不可行并沒有必然的關(guān)系。人們必須首先認識到自身的欠缺，而不是一味地過分關(guān)注外在的東西。自己在道德方面的修養(yǎng)達到完滿自足而不能被置于更重要的位置發(fā)揮其應(yīng)有的價值，那是在位者的恥辱。關(guān)于這一點，荀子曾有過異曲同工的表達。他直言道，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也”（《荀子·天論》）?！安荒狡湓谔臁奔词遣魂P(guān)乎外在天命的有無，“敬其在己”仍是強調(diào)要從自己內(nèi)心出發(fā)，增進德業(yè)。只有返回到自己身心之上，而不是汲汲于外，才能實現(xiàn)“日進”。這也可以視為儒家“剛毅進取”的精神的一種具體表現(xiàn)。

《詩經(jīng)》說“維天之命，於穆不已”，這正是天道不已，天之所以為天的根本所在。天道運行不息，人事亦不息?？鬃釉诿鎸Α安坏弥行卸c之”的情況下，特別推崇“進取”的精神也是從這一方面著眼的。他說，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為?！保ā墩撜Z·子路》）可知在孔子心中，中道之外，進取的“狂者”是比有所不為的“狷者”更高的一種價值。孟子曾對這一問題做了較為切實的解釋。他說，“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！裾哂植豢傻?，欲得不屑不潔之士而與之，是呰也，是又其次也”（《孟子·盡心下》）。中庸毫無疑問是一種至德，但在其不可得的情況下，孔子仍然毫不遲疑地選擇狂者，是因為狂者追求的是“進”而不是“止”，比“不屑不潔之士”更能彰顯道義的普遍性和應(yīng)然性，因而也在相對的意義上被孔子視為是可稱贊的品行。

1.2 自強不息、與時偕行與憂患意識

憂患意識自古即是我國古代思想文化的一個重要特色，尤其體現(xiàn)在儒家的政治意識和政治思想之中。這種憂患意識很早就彌漫在古人的心中，而以西周以來最為突出。從根本上而言，是因為中國文化的最早形成，不是以神而是以人為中心展開的。它強調(diào)要依靠自身的力量，掌握自己的命運，體現(xiàn)的是“人的自覺”。這從《尚書》中歷代帝王的規(guī)箴、誥文便可以窺見一斑，更不用說原為卜筮之書的《周易》了。何況殷人通過卜問的方式來測度其生活中面對的種種問題，可以理解為被決定于外在的神秘的意志——祖先神，以及自然神的意志，缺少那種孕育自憂患意識中的人的自覺性。反觀西周的政治精神，自始即蘊含著那種進取不已的自我完善精神。

就《周易》而言，雖然對其作者尚未有明確的定論，但它里面蘊含的憂患意識則是十分明顯的。《周易·系辭下》曾深刻地指出：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”由此推論出作為對《周易》卦象解釋的“自強不息”與“與時偕行”應(yīng)該同樣包涵了一種憂患意識。但需要指出的是，這種憂患意識作為一種積極主動的進取精神，是有別于那種 “把自身寄托于神明，從而消解了自身的能動性”的宗教意識。它是人們在面對外在環(huán)境帶來的困厄時所做出的積極應(yīng)對，彰顯的是人的主觀能動性，并通過主動發(fā)揮這種能動性以應(yīng)對并解決他所面臨的種種不確定性。

按照徐復觀先生的理解，“憂患與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切聯(lián)系，以及當事者在行為上所應(yīng)負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺地表現(xiàn)”。這種自覺，肇始于以文王、周公為代表的周室政權(quán)對殷紂政權(quán)的鼎革?！渡袝分兴姷恼a文如《大誥》《康誥》《召誥》等莫不是作為政治教育的文獻而存在的，其目的在于教導為政者把那種克勤克敬的自覺意識付諸實踐之中，主動地擔當起人間性事務(wù)的責任。因此，古人常說的憂患意識，實際上“蘊含著一種堅強的意志和奮發(fā)的精神”。這種精神把對外在的神的信仰轉(zhuǎn)移到自己本身行為的謹慎與努力之上，使人對自己的信心有了內(nèi)在的根據(jù)?！渡袝分卸啻纬霈F(xiàn)的敬、敬德、明德就是其準確的表述，而且由周人開啟的對“敬”的執(zhí)守貫穿了整個古代中國的歷史，對中國思想文化的形成起到了重要的塑造作用。

“敬”,指的是“直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這是人在時時反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)”。這種心理狀態(tài)是主動的和反省的，不同于殷商時期那種對神的被動的直接反應(yīng)。只有這種心理狀態(tài)長期牢固地占據(jù)內(nèi)心，一個人才能真正依照“敬”的要求，時時刻刻做到 “王其疾敬德”“不可不敬德”“曷其奈何弗敬”，并以此照察、指導自己的行為，進而為自己的行為負責。

中國儒家相信“道之大原出于天”，是將天視為價值的源頭。但這并不意味著追求價值源頭的努力就必然是向外的。事實上，從孔子講的“為仁由己”到孟子的“反身而誠”，都可以說明其路向是內(nèi)在超越的。天命思想和憂患意識的結(jié)合，使得古人相信每一個人必須依靠個人不斷的修養(yǎng)或修持，才能達到與天地合德的境界。這種境界既能與世推移而不變，又能從心所欲而不逾矩。

2 自強不息、與時偕行的內(nèi)在要求

自強不息既是天道流行的表象，也是人事進取的特征。天道流行不息，昭示著人們處理人間性事務(wù)時應(yīng)該與時偕行，順應(yīng)天道。就外在而言，一個為政者要做到自強不息意味著必須要效法天道，剛健有為；就內(nèi)在而言，與時偕行則意味著為政者處理政務(wù)必須要居之無倦，行之以忠。

2.1 效法天道、剛健有為

天道觀念最早形成于春秋時期，反映了我國古代先民在日常的實踐活動中長期觀察自然世界變化并形成對其的根本看法。從最早的文獻記載來看，天道所表達的最初之意是人們根據(jù)上天運行的自然法則來推測其對人事吉兇的影響。《左傳·襄公九年》記載到：“商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？對曰：在道，國亂無象，不可知也”。其意思在于表達人事的禍敗有其必然的征兆，這種征兆可從天道的變化來推測和把握?！霸诘馈钡谋硎鼍鸵馕吨斓老噍^于人事而言，是“可知”的。從自然變化的法則中推演出天道的深刻意蘊，并將之運用到人事的具體實踐中反映了古人的獨特智慧。盡管這種源于自然變化的天道在后世的發(fā)展出現(xiàn)了不同的轉(zhuǎn)向，但就其本質(zhì)而言，都是把天道視為人道的本源，并在某種程度上成為人類活動所必須遵守的范式和法則。即“把天道引向超越世俗萬物，但又對世俗萬物尤其是人間秩序起著支配作用的終極趨向”[6]。

天道運行有其自己的法則，這種法則是不隨著人事規(guī)律的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變的。按照老子的看法，天道“獨立而不改，周行而不殆”（《老子·第四十二章》）。其核心法則在于“損有余而補不足”，若具體而言，“天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之”（《老子第七十七章》）。從這個層面而言，天道是無為而無不為的。“損有余而補不足”蘊含著一種有為的精神，而且這種有為“利而不害……為而不爭”（《老子第八十一章》）。它對天地萬物的裁成和護育是無條件的，也即“生而不有，長而不宰，為而不恃，功成不居”（《老子第十章》）。天道作為人道應(yīng)該效法的形而上的價值源泉，在某種程度上構(gòu)成了塵世間作為統(tǒng)治者的人君所應(yīng)該遵循的法則。換言之，以人君為核心的世俗的為政者應(yīng)該像天道那樣無為而無不為?？鬃诱f“天何言哉，四時行焉，百物生焉”就是天道無為而無不為的絕佳闡釋。天不言，隱喻著天道無為，四時行焉百物生焉則隱喻著天道無不為。而這種“無不為”所彰顯的有為的精神無疑是剛健進取的，也是昂揚向上的。《左傳·文公五年》載，“天為剛德，猶不干時，況在人乎？”用剛德譬喻天道，足可以想見上天運行的剛健有為了。

天道在古人的思想世界里，除了可以理解為自然秩序法則之外，還逐漸被后人賦予一種泛道德色彩，這尤其在儒家思想那里得到全面的闡釋?！秶Z·周語中》說“天道賞善而罰淫”，《尚書》說“天道福善禍淫”，都無疑將道德意義加之于天道之上，進而成為人事所當遵循的法則，即人道。人道以禮為大，而禮之大者在于“親親、尊尊、長長，男女有別”（《禮記·喪服小記》），是“先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”（《禮記·禮運》）。禮來源于天，正說明天道是人道的精神和價值源泉。禮法的制定和運行是先王在對天道體察的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，天道福善禍淫，人道也應(yīng)該如此。古人說“大禮與天地合節(jié)”，仍表達了一種以人道克配天道的價值訴求。禮作為人道之大者，是人之所以為人的根本所在。它為整個人間秩序的有效運行和穩(wěn)定提供了一整套合理的規(guī)范和準則，塑造了整個傳統(tǒng)文化的核心價值，是天道的完美演化和表露。

按照古人的看法，人是天地所生，秉性善良。天無私覆，地無私載，故而能自強不息和厚德載物。人道對天道的效法也必然應(yīng)該按照自強不息和厚德載物的要求去行事。對于為政者而言，效法天道的基本要求就是秉持天人合一的要求，以百姓心為心，發(fā)為行政，為往圣繼絕學，為萬世開太平！

2.2 居之無倦，行之以忠

一個為政者身居其位，除了應(yīng)該具備必有的職業(yè)能力之外，還必須在其位而謀其政。這就意味著他必須以一顆進取的心從事他所管理的政務(wù)?？鬃釉诮虒涞茏幼訌垥r，曾告誡他說，為政者必須做到“居之無倦，行之以忠”（《論語·顏淵》）。其含義指的是，在其位要謀其政，不懈地努力，對于已定的政令要忠誠地履行。一般而言，談到儒家的政治思想多以“為政以德”四字來解讀，至于到具體的層面則多不言及。此處孔子教導子張為政要做到“居之無倦，行之以忠”則從實際層面指出了“為政以德”的實現(xiàn)路徑。

在古代士人看來，進德修身是一件必須也應(yīng)當終身為之的嚴肅事情，無論他在位與否。雖然孔子說過“不在其位不謀其政”（《論語泰伯》），但其根本意思在于告誡那些僭越、擅禮之人不可越尊廚而代庖，要有一定的操守，安分守禮。曾子說“君子思不出其位”的意思也是如此，同樣表達了要專守于自己的職能，而不擅自越位的道德訴求。反過來而言，就是強調(diào)君子應(yīng)該在其位謀其政，要在自己的職位上謀求應(yīng)盡的職守。毋庸諱言，古代能夠從政的士人都具備一定的道德素養(yǎng)和行政能力。但這并不必然保證他們能夠始終如一日地在其位上勤政敬業(yè)，盡忠職守?？鬃咏虒涞茏诱f為政要“無倦”，是看到了長期從政背后潛伏的負面因素。這種負面因素就表現(xiàn)在對政務(wù)的敷衍塞責和不盡心。很可能一個新上任的為政者有滿腔的熱忱要為天下蒼生做些事，并能夠積極有效地付諸實踐。但隨著對政務(wù)的熟悉和內(nèi)心熱情的褪減，很多為政者未必能夠數(shù)十年如一日地在其位孜孜不倦。魏徵說“善始者實繁，克終者蓋寡”，指的就是這種現(xiàn)象。

為了克服這種潛在的負面影響，孔子告誡其弟子說為政必須要“居之無倦”。要做到無倦，首先必須要有“敏”的精神。敏有奮勉之意，是孔子極為強調(diào)的重要德行。如“敏于事而慎于言”“敏則有功”“君子敏于行而訥于言”等。做到“敏”，就自然能夠打破那種“倦”于政務(wù)的意識侵襲，進而“敏以求之”于德政的操持。除此之外，要做到居之無倦，還必須有“敬”的精神。其意義體現(xiàn)在對個人職守的敬重和敬畏?？鬃诱f，“事君，敬其事，而后其食”（《論語·衛(wèi)靈公》），此處的“敬其事”就是克忠職守的敬業(yè)之意。與此相同，孔子還說“執(zhí)事敬”，“道千乘之國，敬事而信”等，無不凸顯著強烈的敬業(yè)精神。只有做到敏與敬，才能對自己的職責不干有絲毫的懈怠，也才能實現(xiàn)孔子所說的“居之無倦”。關(guān)于這一點，孔子在面對子路的提問時，也給予同樣的告示?！白勇穯栒?，子曰：‘先之勞之’。 請益，曰：‘無倦’”（《論語·子路》）可見無倦對于一個為政者有著重要的意義。能夠以身作則，身先示范，并不難能可貴，可貴的是能夠一以貫之，孜孜不倦地長久為之。

行之以忠的“忠”包含著孔子對臣道的獨特理解。為官以忠是孔子為政思想的一個重要方面，既包含了要“臣事君以忠”那種忠君思想，又包含了“以道事君”“勿欺之，而犯之”的直諫精神。為政者做到下級對上級的忠心耿耿是被極為稱道的，但這并不意味著這種忠心就是毫無原則、一味順從的愚忠。事實上，這種愚忠是孔子極為反對和批判的?？鬃釉f：“事君以道，不可則止”，很明白地道出了對君王的侍奉原則是依道不依人。 他還說，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語·憲問》），都無疑表露了他對愚忠的不滿和否定。因此，行之以忠的“忠”指的是對“道”的忠。聯(lián)系到孔子說“士志于道”就可以明了此中真味。如果為政者不能恪守道義，而是一味順從上級的個人意思，必然會帶來可怕的后果。這種人從歷史經(jīng)驗可知，他們非讒即奸，對良好政治秩序和國家治理有著極大的危害。

綜上所述，居之無倦體現(xiàn)的是為政者應(yīng)該有所作為而非止步不前，必須恪盡職守，始終如一地在自己的崗位上做出長久的努力和貢獻；行之以忠則體現(xiàn)的是為政者應(yīng)該忠于大道而不茍且于現(xiàn)實。一方面既要如實貫徹來自上級的指令，另一方面也要遵照道義的要求拒絕那些不合理的政令。