曹 祎 黎

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，西安 710119)

西漢文學(xué)家揚(yáng)雄以”愛奇“一詞評(píng)司馬遷，得到了后世的普遍認(rèn)同，所謂“仲尼多愛，愛義也；子長(zhǎng)多愛，愛奇也”[1]37，他的本意未必全然是出于對(duì)太史公的贊美，但是在事實(shí)上揭示出了司馬遷文化觀的基礎(chǔ)，同時(shí)也是他人生的最大特點(diǎn)。因?yàn)閻燮?，所以他博覽群書、通古知今，仰觀宇宙，俯察河山，周游全國(guó)，搜羅逸聞……就是在這一“讀萬卷書，行萬里路”的過程中，司馬遷逐漸形成了自己的文化觀。

《史記》文化觀中最鮮明的特點(diǎn)是多元共存，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)先秦思想家們所創(chuàng)造的文化遺產(chǎn)的批判繼承；二是司馬遷在《史記》中還表現(xiàn)出了優(yōu)秀的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的知識(shí)素養(yǎng)。

一、《史記》中的諸子文化

漢初統(tǒng)治者實(shí)行休養(yǎng)生息的治國(guó)理念，在思想上尊崇黃老思想，道家學(xué)說風(fēng)行一時(shí)；至漢武帝時(shí)，國(guó)力強(qiáng)盛、四海一統(tǒng)，因此儒家的地位逐漸上升，最終取得“獨(dú)尊”，漢武帝也由此完成了思想上的“大一統(tǒng)”。但司馬遷對(duì)于諸子百家的接受并未因此而變得單一化，他依然對(duì)各家學(xué)說進(jìn)行了理性的認(rèn)識(shí)和揚(yáng)棄。

(一)對(duì)儒家的尊崇

由于漢武帝采納董仲舒的建議，實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，因此不僅是出于自身喜好，同樣也受到社會(huì)環(huán)境和國(guó)家政策的影響，司馬遷對(duì)孔子和儒家的崇拜和贊美是顯而易見的。他將孔子看作是上古三代王道文化的傳遞者，是從春秋末年到漢代幾百年文化學(xué)術(shù)新局面的開創(chuàng)人物?？鬃右婚T和儒家經(jīng)典的身影、字句經(jīng)常出現(xiàn)在《史記》各篇章的字里行間。在《太史公自序》中，他明確提出“繼《春秋》”[2]3296的創(chuàng)作目標(biāo)，以孔子事業(yè)的繼承者自任；他詳細(xì)記載孔子的生平和著述事業(yè)，將只有平民身份的孔子破格列為“世家”，與王侯同列，并在《孔子世家》贊語(yǔ)中稱孔子為“至圣”；又設(shè)立了《仲尼弟子列傳》《孟子荀卿列傳》和《儒林列傳》，形成了中國(guó)最早的儒學(xué)史，顯示出儒學(xué)繁盛的特殊地位；在《史記》各篇中，司馬遷隨時(shí)引用孔子的論述，作為評(píng)價(jià)歷史人物和事件的依據(jù)。譬如僅在《伯夷列傳》篇末，就接連引用了“道不同不相為謀”[2]2126，“歲寒，然后知松柏之后凋”[2]2126，“君子疾沒世而名不稱焉”[2]2127等孔子的言論，表達(dá)自己的評(píng)價(jià)和感慨；在史料依據(jù)上，面對(duì)復(fù)雜紛紜、互相歧異的記載，他也視儒家經(jīng)典的可信程度為最高，以此作為取舍的主要標(biāo)準(zhǔn)，稱“夫?qū)W者載籍極博，尤考信于六藝”[2]2121。司馬遷的尊儒，是尊重孔子在文化史上的地位，而并非像后世腐儒那樣將孔子神化；他記載孔子及其后學(xué)的作為和功績(jī)，是與他們的生平行事和思想影響相一致的?？鬃邮撬抉R遷用于吸收和整合前代思想的具體標(biāo)準(zhǔn)和綱領(lǐng)。

(二)對(duì)道家的喜愛

司馬遷沒有把吸收其他各家學(xué)說和尊重儒學(xué)對(duì)立起來，而是明確地肯定百家之學(xué)各有自己的價(jià)值。由于家學(xué)的影響，司馬遷對(duì)其他各家思想，尤其是道家思想同樣抱有強(qiáng)烈的好奇和喜愛，如在《伍子胥列傳》中，他吸收了道家“以柔克剛”“以屈求伸”的觀點(diǎn)，贊譽(yù)伍子胥能“隱忍而成功名，非烈丈夫孰能至此哉”[2]2183，具有高度的政治智慧；在《劉敬叔孫通列傳》中，雖對(duì)叔孫通有所譏諷，卻又引用道家的話，肯定他適時(shí)應(yīng)變、為漢朝制定禮制的做法：“叔孫通希世度務(wù)制禮，進(jìn)退與時(shí)變化，卒為漢家儒宗?！蟮廊糇?，道固委蛇’，蓋謂是乎！”[2]2726而在《呂太后本紀(jì)》《孝文本紀(jì)》《蕭相國(guó)世家》等篇中，更從各個(gè)側(cè)面高度評(píng)價(jià)黃老“無為”學(xué)說對(duì)漢初政治的指導(dǎo)作用。

(三)對(duì)法家和縱橫家的接受與批判

司馬遷對(duì)法家人物的“刻削少恩”一向反感，以他慘痛的人生經(jīng)歷，也必然對(duì)酷吏們深惡痛絕；秦朝迅速滅亡的歷史教訓(xùn)，更證明了單一、極端地運(yùn)用法家理論治國(guó)是不可取的。然而即便如此，他依舊情不自禁地贊美韓非子的才華，為他的早逝感到惋惜；并且能夠尊重客觀歷史事實(shí)，在《吳起列傳》《商君列傳》中大力肯定吳起執(zhí)行“明法審令”政策和商鞅變法對(duì)于富國(guó)強(qiáng)兵的巨大成效。也在《酷吏列傳》中客觀的對(duì)傳主品評(píng)高下，其愛才之切、心胸之廣令人欽佩。還須注意的是司馬遷對(duì)于蘇秦、張儀等縱橫家的態(tài)度?！短K秦列傳》和《張儀列傳》的篇幅都很長(zhǎng)，司馬遷在其中詳細(xì)記錄了二人發(fā)家成名、游說諸侯的過程，并且不厭其煩地寫出了他們廷辯的內(nèi)容，相當(dāng)完整地體現(xiàn)了縱橫家的外交思想和外交手段。但是在最終的評(píng)價(jià)上，司馬遷卻斬釘截鐵地將二人定位為傾危險(xiǎn)詐之士，充分表明了自己的反感之情。

這樣，司馬遷以廣采兼容的文化觀為指導(dǎo)，在《史記》中反映了儒學(xué)地位的上升，學(xué)派的繁盛，又描寫了儒家以外的思想家。此外，從《史記》成書的過程來看，司馬遷在創(chuàng)作之初給自己確立的目標(biāo)就是要“成一家之言”，這種博采眾家、獨(dú)抒己見、立言不朽的意識(shí)本就是對(duì)先秦諸子著書立說精神的最好繼承。

二、《史記》中的地域文化

對(duì)天地萬物，古今人事的好奇，使司馬遷如饑似渴地吸收著一切能夠接觸到的文化知識(shí)，并憑借他高超的整合能力，將這些艱深復(fù)雜的知識(shí)消化、吸收，并加以熟練運(yùn)用。其中不僅有繼承自往圣前賢諸子經(jīng)典，更有豐富的社會(huì)、自然知識(shí)。司馬遷無疑非常熱愛祖國(guó)的大好河山，在他年輕之時(shí)曾經(jīng)親自觀覽過那些充滿傳奇意味的自然風(fēng)光，正因如此，他獲得了高出一般史學(xué)家的史識(shí)：承認(rèn)客觀力量在歷史發(fā)展過程中所起的作用。如果說對(duì)歷史趨勢(shì)和歷史規(guī)律的洞察是作為一名史官必備的職業(yè)素養(yǎng)的話，那么司馬遷的另一項(xiàng)創(chuàng)舉，則應(yīng)當(dāng)歸功于他自己的文化觀念，即在客觀力量中，格外強(qiáng)調(diào)地理因素的作用。在《史記》中，司馬遷通過自己漫游天下的所見所聞，并結(jié)合書本中的知識(shí)，總結(jié)和展示了齊魯、巴蜀、三晉、荊楚等各個(gè)風(fēng)采不一的地域文化景觀。

(一)對(duì)不同地域人文特點(diǎn)的觀察

體現(xiàn)這一點(diǎn)的例子俯拾即是：

余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長(zhǎng)老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是。[2]46(《五帝本紀(jì)》)

吾適齊，自泰山屬之瑯邪，北被于海，膏壤二千里，其民闊達(dá)多匿知，其天性也。以太公之圣，建國(guó)本，桓公之盛，修善政，以為諸侯會(huì)盟，稱伯，不亦宜乎？洋洋哉，固大國(guó)之風(fēng)也！[2]1513(《齊太公世家》)

三晉多權(quán)變之士，夫言從衡強(qiáng)秦者大抵皆三晉之人也。[2]2304(《張儀列傳》)

《詩(shī)》之所謂“戎狄是膺，荊舒是懲”，信哉是言也?；茨稀⒑馍接H為骨肉，疆土千里，列為諸侯，不務(wù)遵蕃臣職以承輔天子，而專挾邪僻之計(jì)，謀為畔逆，仍父子再亡國(guó)，各不終其身，為天下笑。此非獨(dú)王過也，亦其俗薄，臣下漸靡使然也。夫荊楚僄勇輕悍，好作亂，乃自古記之矣。[2]3098(《淮南衡山列傳》)

及高皇帝誅項(xiàng)籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xí)禮樂，弦歌之音不絕，豈非圣人之遺化，好禮樂之國(guó)哉？故孔子在陳，曰“歸與歸與！吾黨之小子狂簡(jiǎn)，斐然成章，不知所以裁之”。夫齊魯之間于文學(xué)，自古以來，其天性也。[2]3117(《儒林列傳》)

這些見解，幾乎可算是如今文化地理學(xué)的雛形了。他對(duì)全國(guó)各地的風(fēng)土人情非常熟悉，不同地域“風(fēng)教固殊”、特點(diǎn)不同，如齊國(guó)人民心胸闊達(dá)，多智善謀；晉國(guó)民眾則擅長(zhǎng)權(quán)變，頭腦精明；荊楚人民驃勇強(qiáng)悍，好為反作亂；魯國(guó)人民則愛好禮樂文學(xué)，崇尚儒道……這些特點(diǎn)是司馬遷通過閱讀書本并結(jié)合自身經(jīng)歷做出的總結(jié)。

不僅比較“人”，司馬遷還注意到不同地域之間在物質(zhì)生產(chǎn)上所具有的差別，這一點(diǎn)在《貨殖列傳》中體現(xiàn)得最為明顯。他說上谷盛產(chǎn)魚、鹽、棗、栗；齊地被山海環(huán)抱，方圓千里一片沃土，適宜種植桑麻；合肥南有長(zhǎng)江，北有淮河，是皮革、鮑魚、木材匯聚之地；江南地方地勢(shì)低下，氣候潮濕，男子壽命不長(zhǎng)。竹木很多。豫章出產(chǎn)黃金，長(zhǎng)沙出產(chǎn)鉛、錫，但礦產(chǎn)蘊(yùn)藏量極為有限，開采所得不足以抵償支出費(fèi)用等等。《貨殖列傳》中這樣準(zhǔn)確細(xì)致的描述不勝枚舉，充分說明了司馬遷對(duì)于祖國(guó)各個(gè)地區(qū)的自然環(huán)境、物產(chǎn)種類有著一個(gè)從歷史到現(xiàn)實(shí)的全面掌握。

《貨殖列傳》還有一個(gè)重要的貢獻(xiàn),就是著力探討地域文化傳統(tǒng)與地域文化變遷之間的關(guān)系。司馬遷至少向我們說明了兩層含義,一是一個(gè)文化地域總是受到其文化傳統(tǒng)的影響,由于地域文化的“自律性”原因,它便在這種文化傳統(tǒng)的日益積淀之中,形成了與其他文化地域不同的地域文化個(gè)性。如論關(guān)中文化時(shí)指出，關(guān)中地區(qū)歷來土地肥沃，又因?yàn)橹艹甲婧茉缇驮诖碎_拓耕耘，之后又長(zhǎng)期作為周代國(guó)都，因此這里的人民普遍以耕織為業(yè)，安土重遷。而在歷史的變遷中,又不斷有新的文化俗尚，比如“胡風(fēng)”滲透到文化傳統(tǒng)之中，因此又顯得耿直強(qiáng)悍。二是一個(gè)地域文化傳統(tǒng)總是不斷遷變革新的,它可“近乎道”也可“遠(yuǎn)離道”,其變化的最根本原因,在于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的變化。如其論魯文化時(shí)稱，魯國(guó)民風(fēng)好儒備禮，頗近于道，而一旦經(jīng)濟(jì)困窘,衣食不足,人民就很難講禮節(jié)了,所以“及其衰,好賈趨利,甚于周人”[2]3266。

從這些細(xì)致的分析中不難看出，司馬遷是以全面和發(fā)展的眼光來看待歷史問題的，他清楚地認(rèn)識(shí)到社會(huì)變遷、地理環(huán)境與物質(zhì)資源對(duì)一地地域文化的重大影響。

三、《史記》中的禮樂文化

中華民族素稱“禮儀之邦”，其“禮樂”觀念更是由來已久。由于受儒家思想的影響，司馬遷非常重視“禮樂”在社會(huì)生活中的作用，他將《禮書》列在“八書”的第一篇,開篇即以“洋洋美德”對(duì)禮大加稱贊，在其后專論音樂的《樂書》中也多次談到禮。

(一)與時(shí)俱進(jìn)的禮樂思想

司馬遷認(rèn)為，禮的作用在于節(jié)制人的欲望。當(dāng)物的供給與求的矛盾無法調(diào)節(jié)時(shí),通常的情況是有限的物無法滿足無限的求,這時(shí)就需要禮儀來發(fā)揮節(jié)制人的欲求、教導(dǎo)人的思想的作用了。但是作為一名偉大的歷史學(xué)家，司馬遷又以他擅長(zhǎng)的歷史發(fā)展眼光來看待禮的問題，認(rèn)為隨著時(shí)代的發(fā)展，“禮”不能是一成不變的，但也不能朝令夕改，而應(yīng)該是大禮不變,小禮可變。他在《禮書》中講到，漢高祖時(shí)期，大業(yè)草創(chuàng)，叔孫通等儒者為大漢帝國(guó)建立了最初的禮制體系，但大抵承自秦代，從天子稱號(hào)到宮室官名，都沒有太大的變化，漢文帝與漢景帝時(shí)期，禮制上沒有太大作為,到了漢武帝,他重用儒者,“乃以太初之元,改正朔,易服色,封太山,定宗廟百官之儀,以為常典,垂之于后云”[2]1161。當(dāng)然無論是高祖還是武帝,他們變革的只是表面的一些東西,最深層的、作為統(tǒng)治根基的“君君臣臣”的核心是沒有改變的，而這些形式的變化完全是為了更有力地維護(hù)統(tǒng)治的根本,維護(hù)那些不能變的東西。

在肯定不變的基礎(chǔ)上,司馬遷提出禮的發(fā)展應(yīng)與社會(huì)的發(fā)展相適應(yīng),要隨著時(shí)代的演進(jìn)而不斷進(jìn)行自我調(diào)節(jié),做到與時(shí)俱進(jìn)。在《樂書》中他指出:“五帝殊時(shí)，不相沿樂；三王異世,不相習(xí)禮?！盵2]1193這是一種樸素的歷史進(jìn)化論、辯證法。

(二)禮刑并舉的實(shí)踐觀念

政府購(gòu)買社會(huì)服務(wù)一方面給社工組織的發(fā)展帶來了前所未有的機(jī)遇，僅從數(shù)量上看，廣州市近兩年來社工組織如雨后春筍般涌現(xiàn)，根據(jù)廣州市社會(huì)工作協(xié)會(huì)的統(tǒng)計(jì)資料，截至2012年底廣州市的社工機(jī)構(gòu)達(dá)至121家②。但另一方面社工組織的經(jīng)費(fèi)、場(chǎng)地等主要資源來自政府的服務(wù)購(gòu)買，服務(wù)方案以及具體的服務(wù)實(shí)施也要與政府的理念與要求契合，社工組織在專業(yè)自主性方

司馬遷強(qiáng)調(diào)禮樂文化對(duì)民眾心理的構(gòu)建，并不是要完全拋棄法制對(duì)人民行為的規(guī)范。治世之道在于禮、樂、刑政并舉,而其中最重要的是以禮樂教化為主,刑罰為輔。司馬遷指出禮與法的作用不同,禮禁于未然之前,法施于已然之后,當(dāng)天下處于禮崩樂壞,王道廢弛之時(shí),須用嚴(yán)刑峻法來懲惡治亂,奠定新的社會(huì)秩序；當(dāng)天下太平,處于大治之時(shí),就應(yīng)當(dāng)給人民施以禮樂教化,防止其產(chǎn)生變亂之心,防患于未然。如果在治世仍一味重刑典而輕禮樂,對(duì)人民施以酷法就會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的滅亡。畢竟嚴(yán)刑峻法只能懲一時(shí),卻不能用一世。在司馬遷看來,大治之道,仍在禮樂教化:“樂至則無怨,禮到則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者,禮樂之謂也?！盵2]1188

四、《史記》中的民間文化

應(yīng)該注意到，司馬遷的文化觀中，不僅兼并了文史與自然，儒家與諸子，更為可貴的是，他的文化觀中還充滿了民間精神?！妒酚洝返拇_尊重官方的儒家禮樂文化,卻又在很大程度上擺脫了官方思想的約束,將筆墨伸向了民間,把民間文化融入官方文化之中。如果沒有這種整合,司馬遷也許只能被視為統(tǒng)治者的御用文人了。他寫民間事、紀(jì)民間人、說民間話、采百姓言，所以才創(chuàng)作出了《刺客列傳》《游俠列傳》《滑稽列傳》《日者列傳》《龜策列傳》《貨殖列傳》等等無比精彩的篇章。

(一)取材的民間化

司馬遷的民間精神首先體現(xiàn)在《史記》內(nèi)容的取材上?！妒酚洝分杏涗浟舜罅可裨拏髡f，司馬遷在閱讀典籍和游歷考察的過程中搜集了大量不同版本的神話，雖然在最終采入《史記》時(shí)選取了敘述相對(duì)典雅的部分，但這往往是出于他實(shí)事求是的精神。《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》等書中記載了不少遠(yuǎn)古時(shí)代的神話故事，然而這些故事荒誕離奇，難以據(jù)信。例如司馬遷在《大宛列傳》中所稱引的上古佚書《禹本紀(jì)》說：“河出昆侖。昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池?！盵2]3179憑借現(xiàn)在的科學(xué)知識(shí)，我們很容易識(shí)破這是一個(gè)荒誕無據(jù)的神話。張騫出使大夏時(shí)到過黃河的源頭，根本沒有看到《禹本紀(jì)》所說的昆侖山。所以司馬遷認(rèn)為關(guān)于九州山川的記載，《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》等書中過于荒誕離奇，他是不相信也不予記載的，所謂“《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也”[2]3179。盡管如此，相比于孔子“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”的堅(jiān)決態(tài)度來說，司馬遷已然有所進(jìn)步了。

對(duì)于當(dāng)代歷史，司馬遷往往依賴于老百姓的口頭傳說，也正是因?yàn)檫@種民間精神，我們才能讀到劉邦發(fā)跡之前的種種作為，才能知道漂母對(duì)韓信所施的一飯之恩；留侯張良博浪沙刺殺秦始皇、圯橋拾履得兵書等看似虛幻飄忽的傳說也被司馬遷在《留侯世家》中大書特書，津津樂道。再比如以《游俠列傳》為例，在結(jié)尾處，司馬遷列舉了當(dāng)時(shí)活躍在社會(huì)上的游俠們，有關(guān)中長(zhǎng)安的樊仲子，槐里趙王孫，長(zhǎng)陵的高公子，西河的郭公仲，太原的鹵公孺，臨淮的兒長(zhǎng)卿，東陽(yáng)的田君孺，北道的姚氏，西道的杜氏，南道的仇景，東道的趙他、羽公子，南陽(yáng)的趙調(diào)等等，并對(duì)他們的風(fēng)貌一一做了點(diǎn)評(píng)，如果不是曾經(jīng)深入地了解過民間生活，了解民間傳說并有著豐富的民間見聞，司馬遷不可能對(duì)這些人物如此了如指掌，如數(shù)家珍。

(二)語(yǔ)言的民間性

由于內(nèi)容的民間性，司馬遷的創(chuàng)作語(yǔ)言也有著民間語(yǔ)言的生動(dòng)和活力。民間諺語(yǔ)是民眾口頭流傳具有一定認(rèn)識(shí)和教育作用且通俗精辟的定型化語(yǔ)句，是民眾集體經(jīng)驗(yàn)和智慧的結(jié)晶，包含著深刻、豐富的道理，表現(xiàn)了人們對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面社會(huì)生活的觀點(diǎn)和態(tài)度。這些民間謠諺隨著生活的發(fā)展而迅速發(fā)展，是流傳在民眾口頭的重要社會(huì)歷史資料。時(shí)政歌謠、諷刺歌謠直接表達(dá)了人民對(duì)時(shí)局、人物或社會(huì)風(fēng)氣的評(píng)價(jià)和議論。而這些，司馬遷都驅(qū)遣得得心應(yīng)手，《魏其武安侯列傳》引潁川兒歌“潁水清，灌氏寧。潁水濁，灌氏族!”[2]2847來反映潁川百姓對(duì)灌夫一家痛恨程度之深；又如《平原君虞卿列傳》：“鄙語(yǔ)曰‘利令智昏’，平原君貪馮亭邪說，使趙陷長(zhǎng)平兵四十余萬眾，邯鄲幾亡?！盵2]2376引用“利令智昏”這句民諺來批判平原君貪小利而使趙國(guó)遭受大禍的錯(cuò)誤既精煉又深刻。至于“桃李不言，下自成蹊”“千金之子，不死于市”“尺有所短，寸有所長(zhǎng)”“當(dāng)斷不斷，反受其亂”等等這些我們?nèi)缃褚廊粧煸谧爝叺目谡Z(yǔ)，早已在司馬遷筆下亮過相了。這種民間精神，使司馬遷對(duì)一切接近民間的人懷著親切之感，他筆下的人物和生活，不是飄飄然的，他所寫的并非抽象的教條和空洞的羅列，而是赤裸裸的真實(shí)的唯物的人生。

五、《史記》中的巫史文化

如果說，《史記》中的諸子百家文化是為司馬遷“成一家之言”的目標(biāo)而服務(wù)的話，那么“巫”和“史”這兩個(gè)文化因素則分別服務(wù)于“究天人之際”和“通古今之變”的創(chuàng)作目的。

(一)《史記》對(duì)巫文化的接受

在中華文化發(fā)展史上，溝通天、人是巫師兼部族領(lǐng)袖的特權(quán)，成為他們傳授神意，進(jìn)而左右部族事件的重要依憑，其時(shí)巫、史頗不易分,史官履行巫師的職能,從天命神意上為現(xiàn)實(shí)政治提供宗教依據(jù),充當(dāng)溝通天人之際的使者。伴隨著國(guó)家政權(quán)觀念的逐步形成，“巫”的神職地位逐漸喪失而被史官所替代。司馬遷在《報(bào)任安書》中曾說:“仆之先人非有剖符丹書之功，文史星歷近乎卜祝之間?！盵2]1813作為史官，司馬遷的家學(xué)淵源與學(xué)識(shí)積淀，對(duì)其“究天人之際”的寫作宗旨有著最直接且深刻的影響?！肮耪叩弁跤沂酚浹裕笫酚浭隆?，在巫所分化出的百工之中，“史”因其重要性，在國(guó)家政權(quán)中備受重視，又因社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要，其“文史星歷”的傳統(tǒng)職能也一并被保留?！短饭孕颉分校抉R遷在談及自己的父親、同時(shí)也是上一任太史公的司馬談時(shí)，明確指出“太史公學(xué)天官于唐都?！盵1]3288“太史公既掌天官，不治民。有子曰遷。”[1]3293在被《太史公自序》全文收錄的《論六家要指》中，司馬談本人也將強(qiáng)調(diào)“序四時(shí)之大順”的陰陽(yáng)家放于首位，而司馬遷本人由于家學(xué)淵源的影響，更是熟練掌握了天文學(xué)的各項(xiàng)知識(shí)技能，不僅在《史記》中專門列有《歷書》和《天官書》，還親自參與了漢武帝時(shí)期《太初歷》的制定。這些經(jīng)歷，都非常符合史官之“文史星歷近乎卜祝之間”的出身。英國(guó)學(xué)者李約瑟把“太史令”稱為“皇家天文學(xué)家”,這是有一定道理的。史官的天官職能不僅培養(yǎng)了特定的職業(yè)思維方式,而且能夠從天文術(shù)數(shù)等專門知識(shí)來論證天人聯(lián)系。因此，對(duì)于“究天人之際”的認(rèn)識(shí)，并不應(yīng)僅僅局限于解釋為探究自然與人的關(guān)系，“天人之際”本身也包含著具有巫文化色彩的神秘預(yù)兆。除此之外，《史記》中還有專記卜筮活動(dòng)的類傳——《龜策列傳》和專記從事卜筮活動(dòng)之人的《日者列傳》。雖然歷代學(xué)者對(duì)這兩篇文字的真?zhèn)未嬖跔?zhēng)議，但它們并非全無可取之處，也不是與司馬遷的想法完全相悖。畢竟司馬遷在《高祖本紀(jì)》中對(duì)于“高祖斬白蛇”等神異之事并不曾否定，在《項(xiàng)羽本紀(jì)》中又借范增之言，述其“吾令人望其氣，皆為龍虎，成五采，此天子氣也?！盵1]311這些虛無縹緲的靈異傳說和神授天定的思想之所以會(huì)在《史記》中出現(xiàn)，無疑是因?yàn)樗抉R遷對(duì)其的認(rèn)可和接受。

(二)“巫史結(jié)合”：《史記》中的神話歷史化

《史記》中“巫”文化的影響還表現(xiàn)在，司馬遷大量采用神話傳說作為歷史資料的行為上，如《五帝本紀(jì)》中對(duì)黃帝的描述，稱其：

黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏，成而聰明。[1]1

將軒轅黃帝刻畫為一個(gè)生來不凡、天資英縱的圣明君主，并奉其為中華民族的共同祖先。但事實(shí)上，迄今為止并沒有任何出土的實(shí)物能夠證明黃帝的真實(shí)存在。這種將神話進(jìn)行歷史化改造的做法，還體現(xiàn)在《周本紀(jì)》中?！吨鼙炯o(jì)》開篇就追溯了周族始祖，司馬遷將其確定為后稷，追述后稷的身世時(shí)寫道：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會(huì)山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。[2]111

據(jù)司馬遷記載，后稷還帶領(lǐng)周族人民種植各種農(nóng)作物，因此后世奉他為農(nóng)業(yè)之祖。從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，發(fā)展農(nóng)業(yè)技術(shù)，顯然應(yīng)該歸功于勤勞智慧的遠(yuǎn)古先民，而非某個(gè)個(gè)人，司馬遷之所以如此處理這則資料，就是將神話傳說當(dāng)作歷史史實(shí)加以記載。

(三)史官文化對(duì)司馬遷的影響

司馬氏歷代均擔(dān)任周朝史官，以興亡為意，冀能維護(hù)政權(quán)，已經(jīng)成為他們自覺的使命，他們對(duì)孔子作《春秋》的事跡和《春秋》一書的地位予以極大地肯定和贊揚(yáng)，因此在司馬談臨終之際，再三要求司馬遷完成一部能夠上繼《春秋》的史學(xué)巨著。另一方面，在西漢前期,司馬遷尚能沐浴到戰(zhàn)國(guó)文化的流風(fēng)余韻，而漢初幾十年輕徭薄賦與民休息所帶來的國(guó)力高漲和中華民族文化潮流的空前恢宏磅礴,一起形成了粗疏闊大,元?dú)饬芾斓氖⑹罋庀?。這一切都促使司馬遷受到了極大地鼓舞，拿起筆來，記錄這個(gè)偉大的時(shí)代，并以自身豐厚的知識(shí)積累和強(qiáng)大的思辨能力，整理總結(jié)了黃帝以來國(guó)家興亡、民族分合的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，完成了他“通古今之變”的創(chuàng)作理想。

四、結(jié)語(yǔ)

總而言之，“究天人之際”，是司馬遷意欲承繼家族傳統(tǒng)，以溝通天人為本職，重視天地溝通，履行史官原始職責(zé)，恰切地說，是巫、史同源時(shí)期從巫那里剝離分化而來的神圣使命；“通古今之變”是他意欲承繼史官的職責(zé)傳統(tǒng)，盡心本職，“網(wǎng)羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰”[1]3319；“成一家之言”則是意欲承繼孔子私人著述的傳統(tǒng)，立言以不朽，發(fā)憤而著書。因而，從這層意義上看，司馬遷所強(qiáng)調(diào)的《史記》創(chuàng)作意旨“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，實(shí)際上囊括了巫、史、士三種職責(zé)與使命。獨(dú)特的家世、獨(dú)特的時(shí)代、獨(dú)特的個(gè)性，使司馬遷成為身兼巫、史、士三代知識(shí)分子縮影的唯一幸運(yùn)者。

在《史記》中，史筆表現(xiàn)為“通古今之變”的歷史意味；史才表現(xiàn)為“成一家之言”的文學(xué)價(jià)值；而史識(shí)則表現(xiàn)為“究天人之際”的哲學(xué)觀念，這三者都昭示著《史記》具有一種兼容并包的文化百科全書形態(tài)。后人閱讀《史記》，不僅可以窺見博大精深的中華文化和上古人文歷史，也分明能感受到其中跳動(dòng)著的一顆偉大的文化精魂和司馬遷所描繪出的奮發(fā)蹈厲、觀照萬物的時(shí)代精神；他的《史記》也因此而奔騰澎湃，廣大萬千，使后來的史學(xué)家遠(yuǎn)難望其項(xiàng)背。

參考文獻(xiàn)：

[1] 揚(yáng)雄.法言[M].北京：中華書局，1985.

[2] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.