摘要：任何比較都必須同時滿足三個預(yù)設(shè)。在理解比較的一般特征的基礎(chǔ)上，可把狹義的比較研究限定為跨文化比較。通過解讀《論六家要旨》，可提取出一種名為“問題與方法”的比較法。這種比較法切中生存活動的基本結(jié)構(gòu)，為跨文化比較建立了可能性，并具有兩大優(yōu)點：一是增進不同文化的相互理解，促進和而不同；二是促進不同文化經(jīng)驗、智慧的交流、互通與共享。前者有助于避免不同文化群體之間的誤解、沖突，后者可直接增益人類福祉。

關(guān)鍵詞：比較研究；文化體系；公共域；公共標(biāo)準(zhǔn)；《論六家要旨》

中圖分類號：B026 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）02-0042-08

比較哲學(xué)、比較文學(xué)等比較研究方興未艾，這些研究既是比較的具體形式，也是比較研究的具體形式。但是，有一基礎(chǔ)性問題似乎一直沒有解決：比較研究如何可能？如果能夠揭示比較的一般特征，我們就可以更深入地理解各種比較研究。本文第一部分討論比較的一般特征。根據(jù)比較的一般特征，第二部分限定比較研究的邊界?；谇皟刹糠?，第三部分指出，比較研究是可能的，司馬談的《論六家要旨》就是對六家的成功比較，我們可以從其比較中提取出“問題與方法”的比較方法。這種比較方法有助于增進不同文化體系的相互理解，減少誤會與沖突，推動不同文化體系生存經(jīng)驗的有效交流，使許多有益的經(jīng)驗成為人類的共享經(jīng)驗，促進人類的共同發(fā)展、繁榮與和諧。

一、比較的一般特征

1. 預(yù)設(shè)

第一預(yù)設(shè)：任何比較都是兩者之間的比較，比較一定預(yù)設(shè)了兩個現(xiàn)成的比較對象，這是比較得以可能的第一預(yù)設(shè)。在比較中，一次比較只能是兩個對象的比較，多個對象的比較實際上是由幾次比較組合而成，可以分解為多個兩兩比較。

在比較中，比較者必須把對象看成靜態(tài)的而非動態(tài)的、確定的而非模糊的、客觀的而非主觀的。即使比較者考察對象的運動，也必須把運動納入靜態(tài)的結(jié)構(gòu)中進行考察，否則，對運動的比較就是不可能的。一切學(xué)術(shù)（研究）活動與反思活動都把對象看成靜態(tài)的，即：主體（或者主體的研究）是活動的，但對象是靜態(tài)的。固然，生活中的時間是流逝的、空間是延綿的、人是活動的，但在學(xué)術(shù)研究中，時間的流逝是不流逝的、空間的延綿是不延綿的、人的活動是不活動的。只有靜態(tài)地考察、研究，考察、研究才是可能的。用邏輯的話講，“時間的流逝被視作不流逝的或靜止的”這個表述中，“時間的流逝”是一階的（first-order），“不流逝”與“靜止的”是二階的（second-order）。這里使用“現(xiàn)成”一詞來表達靜態(tài)、確定、客觀這些含義，使用“對象”一詞命名有待比較的兩者（對象A與B）。在研究活動中，對象被行為者看作現(xiàn)成的，這一點甚至根本不需要有意識地去預(yù)設(shè)。只要行為者進入研究活動（或狀態(tài)），事物的現(xiàn)成化就告完成，就成為對象。需要行為者有意識地進行的活動乃是確立公共域（即比較域）與公共標(biāo)準(zhǔn)（即比較標(biāo)準(zhǔn)）。

第二預(yù)設(shè)：必須限定公共域。一次比較必須限定在特定的范圍內(nèi)，兩個對象必須屬于同一領(lǐng)域。

第三預(yù)設(shè)：必須確定公共標(biāo)準(zhǔn)。一次比較的公共標(biāo)準(zhǔn)必須確定。

這意味著，在同一次比較中，比較對象、公共域、公共標(biāo)準(zhǔn)都必須視作現(xiàn)成的。

公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)不是一回事，二者是相互獨立的，不能互推，故必須分作兩個預(yù)設(shè)。例如，對于“張三與李四進行跳繩比賽”這一命題，跳繩是公共域，但跳繩本身不是公共標(biāo)準(zhǔn)，也不暗含標(biāo)準(zhǔn)，我們無法從該信息知道該如何比較，也無法知道張三比起李四來怎么樣，因為我們可以從跳繩速度、動作優(yōu)美程度、彈跳高度等方面來比較，故可以選擇不同標(biāo)準(zhǔn)。我們對任一事物以及兩個事物的關(guān)系都可以采取多種角度來描述、衡量，這就意味著對兩個對象的比較可以采取多種公共標(biāo)準(zhǔn)。

這三個預(yù)設(shè)既是比較的必要條件，也是比較的充分條件。當(dāng)且僅當(dāng)滿足比較的三個預(yù)設(shè)，比較就發(fā)生了。

2. 公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念的確立

在這三個預(yù)設(shè)中，第一預(yù)設(shè)很容易滿足，我們可以隨便找到兩個對象，但公共域與標(biāo)準(zhǔn)卻不容易確定。石頭和鳥誰更懂哲學(xué)？石頭和泥巴哪個更好吃（或更漂亮、更適合做衣服）？一米比三斤哪個更紅？在這幾例中，對象是現(xiàn)成的，但公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)都很難確定。這幾個例子也許太詭異，我們可舉常見的例子，如中西文化誰更優(yōu)秀、朱子和康德誰更先進、儒家與基督教誰更能安身立命，這些比較也是難以確定公共標(biāo)準(zhǔn)的。

如何滿足第二預(yù)設(shè)與第三預(yù)設(shè)，為比較確立公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)，使比較能夠有效進行，這是非常重要的基礎(chǔ)工作。并且，對公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)的確立不僅要考察其邏輯可能性，還需要考察二者對于人的生存的實際意義。否則，有些比較即便在邏輯上成立，也毫無意義。當(dāng)然，必須首先考慮邏輯上能否成立。對于合乎邏輯的比較，可以稱為邏輯有效的比較；對于不但合乎邏輯，而且對人有價值的比較，可以稱為價值有效的比較。邏輯有效是價值有效的必要條件，價值有效是邏輯有效的充分條件。

首先是公共域的確立。把比較對象限定在什么領(lǐng)域（或范圍）內(nèi)比較，這是首先需要確立的。A、B比較，可以比較的領(lǐng)域非常多。如果A、B是張三與李四兩個人，那么，我們可以將二人限定在身體、學(xué)習(xí)、財產(chǎn)、品質(zhì)等領(lǐng)域內(nèi)比較，分別將之限定為公共域。在具體的比較中如何選擇公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)，取決于比較者的需要。

在邏輯上，公共域與兩個對象的關(guān)系是，兩個對象都共有某個內(nèi)涵P，P所限定的外延一定屬于（小于或等于）公共域。如果有一個對象的屬性所限定的外延不在公共域之內(nèi)，那么，比較就是不可能的。例如，在學(xué)習(xí)這個范圍，鮮花是否比張三更紅？在這個比較中，鮮花不在學(xué)習(xí)的范圍內(nèi)，學(xué)習(xí)不能構(gòu)成對鮮花的限定，所以，學(xué)習(xí)不能成為鮮花與張三的公共域。因此，這個比較就是邏輯無效的。

如何限定一個恰當(dāng)?shù)墓灿?？公共域越是接近共有?nèi)涵P所限定（或覆蓋）的外延，該公共域的限定就越恰當(dāng)。如果公共域太大，共有內(nèi)涵P所限定的外延遠遠小于公共域F，則比較就可能變得漫無邊際而不易確定恰當(dāng)?shù)谋容^角度（公共角度）。例如，在物體運動的領(lǐng)域（F1）內(nèi)，張三與李四哪個運動得更快？在跑步或體育運動方面（F2），張三與李四哪個跑得更快？F1完全包含F(xiàn)2，F(xiàn)2的限定顯然比F1更準(zhǔn)確。因為在F1中，可能有許多類運動，我們可以在血液的流動速度、心跳的速度、跑步等方面進行比較。endprint

限定了公共域后，就需要確立公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)，因為在同一公共域中可以有不同的比較角度與標(biāo)準(zhǔn)。例如，將學(xué)習(xí)限定為公共域后，對學(xué)習(xí)進行比較的角度與因此而可以確立的標(biāo)準(zhǔn)還可能多于一個。我們可以就學(xué)習(xí)的勤奮程度、成績優(yōu)劣、方法是否合理等角度對張三與李四進行比較。

角度與標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系是：先確立角度，在此基礎(chǔ)上再確立標(biāo)準(zhǔn)，而只要確立了角度，就一定涉及標(biāo)準(zhǔn)，同時只要有了標(biāo)準(zhǔn)，必先確立了角度。角度與標(biāo)準(zhǔn)相互蘊含，互為充分條件，可以互推，故出于理論的經(jīng)濟或優(yōu)美的考慮，二者只需作為一個預(yù)設(shè)。這里的角度與標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，不是一階層面的具體角度與具體標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，即不是說某具體角度蘊含某具體標(biāo)準(zhǔn)，也不是說某具體標(biāo)準(zhǔn)蘊含某具體角度，而是二階層面的關(guān)系，即當(dāng)談?wù)摻嵌葐栴}時，必須涉及標(biāo)準(zhǔn)問題。將這種二階關(guān)系運用到一階關(guān)系，則是：當(dāng)在某具體角度談?wù)搯栴}時，一定要涉及某具體談?wù)摌?biāo)準(zhǔn)，盡管這具體標(biāo)準(zhǔn)如何確立、究竟是什么，可能并不確定；同時，當(dāng)在某具體標(biāo)準(zhǔn)談?wù)搯栴}時，也一定已確立了某具體談?wù)摻嵌取?/p>

由于比較的結(jié)果要通過標(biāo)準(zhǔn)來衡量，故本文把公共標(biāo)準(zhǔn)作為預(yù)設(shè)。所謂角度，其實與屬性、內(nèi)涵的所指是一樣的，只不過角度強調(diào)的是行為者去審視對象的方式，而屬性與內(nèi)涵強調(diào)的是客體（對象）自身的特征。就兩個對象的某個方面進行比較，“方面”這個概念換成“角度”、“屬性”或“內(nèi)涵”，完全成立，完全不會影響比較的有效性與結(jié)果。例如，就張三與李四的跑步（F）進行比較，我們可以就速度、姿勢等方面進行比較，速度、姿勢等就是比較的角度。同時，作為跑步，他一定具有速度、姿勢等屬性或內(nèi)涵。因此，角度、屬性、內(nèi)涵三者的含義不同，但所指卻是一樣的。所以，為了簡便，下文主要使用“角度”這一概念，用P（Perspective）表示。并且，下文用F（Field）表示公共域，用S（Standards）表示標(biāo)準(zhǔn)。

進一步可以說，凡是比較，總是內(nèi)涵的比較，而不可能是外延的比較，這可以根據(jù)比較的三個預(yù)設(shè)來推論。因為比較的第一預(yù)設(shè)就是給出兩個對象，而這兩個被比較對象就是外延。即便有時就兩物的內(nèi)涵作更深入的比較（例如鮮花的紅與太陽的紅），這兩內(nèi)涵也轉(zhuǎn)換為外延。對于新的比較，則需要另行確立公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)。在一次比較中，一旦給定兩個比較對象，就不再有其他對象出現(xiàn)在比較中。如果只給出兩個對象，而不給出角度或標(biāo)準(zhǔn)，就無法比較。而角度或標(biāo)準(zhǔn)肯定不是兩個對象自身，只能是對象的某些內(nèi)涵，即兩個對象的某個方面。所以，比較總是內(nèi)涵的比較。關(guān)于此點，其實在直觀上也是容易理解的。A與B作比較，總是就A與B的某些特征比較?；煦绲亟o出兩個對象，而不指出就對象的什么特征比較，是無法比較的。例如，“就孔子與蘇格拉底作比較”，這個說法是邏輯無效的，因為它根本沒有給出公共域、公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)的相關(guān)信息，只是給出了兩個對象（滿足第一預(yù)設(shè)），而不滿足第二預(yù)設(shè)與第三預(yù)設(shè)。

只要確立了角度，標(biāo)準(zhǔn)就確立了。這里要說的不再是角度蘊含標(biāo)準(zhǔn)，而是標(biāo)準(zhǔn)的表達形式。標(biāo)準(zhǔn)有正負兩種表達形式，凡是可以作為標(biāo)準(zhǔn)來判定兩個對象的概念，都有它的負概念。也就是說，如果標(biāo)準(zhǔn)表達為正概念S，那么，S一定有一負概念 S與之相對，S與 S構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)得以發(fā)生作用（即實現(xiàn)）的范圍或界限。例如，如果從速度的角度（P）比較張三與李四的跑步，則標(biāo)準(zhǔn)實現(xiàn)為快（S）與慢（ S）。快與慢構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)的實現(xiàn)界限，一切速度都可以用快與慢加上表示程度的詞語來表達（否定詞也表示程度，它表示的是極限程度）。如果從姿勢的角度（P）比較張三與李四的跑步（F），則標(biāo)準(zhǔn)實現(xiàn)為美（S）與丑（ S）。據(jù)此，我們可以更具體地表達角度與標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系：當(dāng)就某個角度P比較A與B時，標(biāo)準(zhǔn)實現(xiàn)為S到 S的范圍，那么，當(dāng)且僅當(dāng)，在S到 S的范圍，屬于P角度。S到 S這個范圍內(nèi)部的區(qū)分，可以由程度詞（用d表示，即degree）來區(qū)分，并表示為dS，如“很快”這個速度，“d”就是“很”，“S”就是快；“慢”這個速度，“d”就是（否定），“S”就是快。

一個邏輯有效的比較，兩個對象都有角度P。例如，張三與李四的跑步都有速度、姿勢等角度，二者可以比較。但是，一米沒有顏色這個角度，故一米不能與鮮花比較顏色。當(dāng)基于角度P作了比較后，該角度表現(xiàn)為dS，dS一定可以用來描述A與B，作為A與B的限定語，如A跑得很快，A比B跑得快。

由此可以得出一個結(jié)論：表達公共標(biāo)準(zhǔn)的概念S一定可以用來描述或限定兩個對象，S是兩個對象的公共概念。這個結(jié)論非常重要，它提供了一種具有操作性的可行方法來判定一個比較是不是邏輯有效的，其語言形式是：A的P是d1S，B的P是d2S。如果S是兩個對象的公共概念，則比較是邏輯有效的；如果S不是兩個對象公共概念，則比較是邏輯無效的。例如，張三的速度很快，李四的速度更快，“快”作為公共概念就可以在速度的角度（P）同時描述張三與李四。但是，表示顏色的概念（如紅、黑、白等）不能用來描述一米，所以，一米與鮮花就無法在顏色的角度進行比較。

3. 比較的一般形式與言說方式

由于比較必須滿足三個預(yù)設(shè)，使得比較具有特定的形式，其形式用語言表達出來，就是特定的言說方式。比較的形式與言說方式表現(xiàn)在語言上是一回事。

比較的基本形式是：在公共域F中，在角度P上，A比B如何?！叭绾巍本褪怯霉哺拍頢描述A與B的結(jié)果，即dS，如大、小、優(yōu)、劣、很快、較慢、更紅、較瘦等。用公共概念作了描述后，A、B的比較就是S的比較。用S把A描述為d1S（如很快），用S把B描述為d2S（如不快），A、B的比較最終就是被程度詞限定了的公共概念的比較，也就是d1與d2的比較①。我們還可以給dS建立一個序列：d1S，d2S，……，dnS。n取有限值，dn等于 d1。例如，極快（d1S）、很快（d2S）、較快（d3S）、正常快（d4S）、較不快（較慢，d5S）、很不快（很慢，d6S）、極不快（極慢，d7S），就是一個序列。序列反過來排列也可以，用 S（如慢）作為正概念也可以。建立了序列，我們直接就d進行比較，得出結(jié)果。在實際的比較中，我們的思維也是如此進行的。例如，在跑步這個公共域，在速度的角度，張三的速度被描述為d1S（如很快），李四的速度被描述為d2S（如不快），那么，對d1與d2的比較可知，張三比李四跑得快。由于公共域與角度常常不言而喻，故比較的基本形式可以省作：A比B如何。endprint

由此基本形式可以派生出另一個常見形式：A與B如何（如相同、不同、相反、相似等）。這個“如何”仍然可以用公共概念來表達。用S把A描述為d1S，把B描述為d2S，那么，“相同”就是d1等于d2，“不同”就是d1不等于d2，“相反”就是d1等于 d2（d1與 d2是反義詞），“相似”就是d1略等于d2。

當(dāng)A與B相同時，則可以說A與B都是S，或者A是B，但反之則不然，不能從A是B推論出A與B是相同的。例如，不能從“雞是動物”推論出“雞與動物是相同的”。

雖然不能從A是B推論出A與B是相同的，但是，凡是說“A是B”，則一定蘊含了比較。因為只有當(dāng)確定了A至少有一個屬性與B的某個屬性相同，才可能確定A是B。而對A至少有一個屬性與B的某個屬性相同的確定，就是比較。因此，這里又可以得出一個結(jié)論：比較是極其常見的，凡是用系辭聯(lián)接的句子都蘊含了比較。如“桃花是紅的”這個語句就蘊含了比較活動，因為這個句子是用桃花的顏色與紅色相比較的結(jié)果。所以也有學(xué)者認為思想“直接就是比較”②。不過，“A是B”蘊含了比較，并不意味著該比較是邏輯有效的。例如，“桃花的顏色是一米”，這個句子不管對不對，它都蘊含了比較活動，但實際上，這個比較是邏輯無效的。

二、比較研究的邊界

“A是B”已經(jīng)蘊含了比較，則比較隨處即是。任何一個研究不可能不運用“A是B”句式，因而沒有一個研究不運用比較。那么，是否一切研究都是比較研究呢？如果把運用了比較的研究都稱為比較研究，則一切研究都是比較研究，比較研究當(dāng)然無條件成立。但如此一來，討論比較研究是否可能就毫無意義。說某某研究是比較研究，就與說某某人是人一樣，也毫無意義。有學(xué)者說“所有的哲學(xué)都是比較哲學(xué)”③，這種觀點是不準(zhǔn)確的，它會取消比較哲學(xué)。我們討論的是比較研究的可能性，而不是討論比較與研究的可能性，這就需要在研究中區(qū)分出比較研究與非比較研究。

本文把不同文化體系之間的比較研究稱為跨文化比較研究，把同文化體系內(nèi)部的比較研究稱為同文化比較研究，二者的總和就是比較研究，前者例如老子的道與黑格爾的絕對觀念的比較，后者例如朱子與王陽明的格物思想的比較?？缥幕容^研究也就是狹義的比較研究。討論比較研究的可能性，乃是討論跨文化比較研究的可能性。

表面上看，跨文化比較與非跨文化比較是就兩個對象是否處于同一文化體系來區(qū)分的，但實際上，這種區(qū)分更試圖說明兩個對象之間的歷史淵源情況。歷史淵源包括師承、同源、重要影響。同源，如諸子百家同出于王官之學(xué)。兩個對象是否同源，需要考證。重要影響分兩種，第一種是直接的明顯的，甲對乙的影響被乙明確意識到并作了表述的。例如孔子對朱子等后代儒家學(xué)者的影響。第二種是間接的、未被受影響者所自知的，卻被其他人（如比較者）發(fā)現(xiàn)了的影響。甲通過影響乙而影響了丙，丙并不知道甲影響了他，但甲對丙的影響卻被其他人所知道。對于這種情況，比較對象不是甲與乙，而是甲與丙。兩個對象之間是否存在師承與第一種影響，都是容易考證的，其間是否存在第二種影響，則較難考證。如果兩個對象之間具有歷史淵源，則不屬于比較研究。凡是屬于同一文化體系的對象，都視作同源的，其間的比較都不屬于無淵源比較研究。在通常情況下，跨文化的兩個對象之間不存在歷史淵源，但也經(jīng)常有例外。例如，毛澤東受了馬克思的影響，其間是有淵源的，但毛澤東與馬克思不屬于同一文化體系。毛澤東與馬克思的比較，應(yīng)該如何歸類呢？又如，明朝時期，麗江納西族的木增對漢文化深有造詣，如果對木增與王陽明作比較，又該如何歸類呢？再如，中國儒學(xué)與日本儒學(xué)的比較，又應(yīng)該如何歸類呢？為了避免這種麻煩，本文討論的跨文化比較研究，不僅要將兩個對象限定為跨文化的，而且還要限定為沒有歷史淵源的兩個對象。關(guān)于如此處理的理由，接下來還有說明。

跨文化比較研究之可能性值得討論，是因為兩個對象之間沒有歷史淵源，我們很難簡單地在二者之間建立某種聯(lián)系，尤其是很難找到二者的公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)，而對于有歷史淵源的兩個對象，其間的聯(lián)系是明確的，是容易滿足比較所需的預(yù)設(shè)的，所以，上面對跨文化比較研究的進一步限定就是合理的。

跨文化比較之所以值得討論，更因為從人類交往的角度看，不同文化體系常常要接觸。為了有效交流，盡可能減少誤解，并減少由誤解帶來的沖突（這是就損亦即減少相互損害而言），或者使生活在此文化體系的人群能夠共享彼文化體系所創(chuàng)作與積累的生存經(jīng)驗（這是就益亦即互相增加福祉而言），就需要相互了解。要相互理解，就需要比較對方與自己的異同。但是，由于要比較的兩個對象之間沒有歷史淵源，比較者不容易在其間建立聯(lián)系，溝通二者。所以，如何尋找有效方法對跨文化的兩個對象進行比較，就不僅具有學(xué)術(shù)意義，還具有很高的實踐價值。

三、“問題與方法”的比較法：《論六家要旨》的啟示

1.《論六家要旨》為跨文化比較建立的可能性

那么，如何進行跨文化比較呢？本文提出，“問題與方法”的比較法是跨文化比較的有效方法，此方法是受《論六家要旨》的啟示而得。

《論六家要旨》在評論六家時，對六家作了比較。司馬談是對同一文化體系中的對象作比較，這六家的歷史淵源無論如何遠比無淵源的跨文化對象的深厚，那么，司馬談采用的方法是否能夠運用于跨文化比較呢？答曰：司馬談使用的“問題+方法+效用”這個比較方法，切中了生存活動的基本結(jié)構(gòu)（元結(jié)構(gòu)），而這個結(jié)構(gòu)的普遍性為跨文化比較建立了可能性。并且，司馬談使用的方法中的“問題”、“方法”與“效用”三個關(guān)鍵詞，是任一文化體系都有的，是任一生存活動都有的，都是可以作為比較的角度的。所以，司馬談的方法能夠運用于一切比較，當(dāng)然也就能夠運用于跨文化比較。

《史記·太史公自序》中，司馬談《論六家要旨》曰：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！边@是司馬談對六家的一個非常宏觀、概括的評論。在評論中，司馬談對六家進行了比較研究。司馬談的比較是在問題、方法與效用這三個角度進行的?！疤煜乱恢露賾]，同歸而殊涂”，是司馬談的指導(dǎo)思想，而這個思想涉及了兩個方面：問題與方法。“一致”是致一，或至一，就是達到共同目的；“百慮”是指眾多方法。這個指導(dǎo)思想中采用的方法被司馬談運用與發(fā)揮了。司馬談?wù)f六家“務(wù)為治”，這是就六家的問題或目的作比較。經(jīng)過比較，司馬談得出結(jié)論：六家的問題都是如何治國平天下。六家“從言之異路”，這是就六家的方法作比較。經(jīng)過比較，司馬談得出結(jié)論：六家提供的方法不一樣。六家的方法不同，各自產(chǎn)生的效用又如何呢？能否解決問題呢？“有省不省”，這是就六家之法的效用作比較。經(jīng)過比較，司馬談得出結(jié)論：有的更有效，有的不那么有效④。endprint

我把司馬談所運用的比較方法提取為“問題+方法+效用”。由于方法的效用蘊含在方法中，所以，為了簡便起見，可以將之略作“問題與方法”的比較法。

司馬談對六家評論，分為三層。上面這個概括的評論是第一層。以下兩層，他更具體地評論了六家，而他的每次評論都是對六家的比較，并且都是運用“問題+方法”的比較法進行比較。試看后兩層評論。“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！边@是第二層評論。司馬談非常規(guī)范地在問題、方法與效用的角度比較六家，對每一家的評論結(jié)構(gòu)都非常清晰與規(guī)整，順序也沒有絲毫錯亂。由于六家的問題在第一層評論中已經(jīng)給出了，對于第二層與第三層評論來說，就是不言而喻的，故省去了。因此，司馬談首先指出六家的方法，然后指出效用。在評論效用時，先指出各家方法之弊，然后指出其利（先抑后揚），最后指出各家之優(yōu)點都具有獨特性，不是其他家可以取代的，所以應(yīng)該予以兼采，不可廢棄。不過，由于司馬談崇尚道家，所以他對道家的效用就只有肯定而無批評，故不是先抑后揚。

第三層評論更具體了，其運用的比較方法、評論的表達結(jié)構(gòu)，都與第二層一樣，也都非常清晰與規(guī)整。這里只列出第三層評論中對陰陽家與儒家的評論，對其余諸家的評論具有完全相同的方法與結(jié)構(gòu)?！胺蜿庩査臅r、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也。夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”

人的一切生存活動都有“問題+方法+效用”這個結(jié)構(gòu)。人類積累、流傳下來的文化形式與正在創(chuàng)造的文化形式，都是人類的生存經(jīng)驗。所有生存經(jīng)驗在發(fā)生時，都是面對了一定的問題的，并且人們都尋找了方法以解決問題，而找到的方法至少能局部有效地解決問題（完全無效則不是經(jīng)驗），所以，所有生存經(jīng)驗都是在“問題+方法+效用”的生存結(jié)構(gòu)中發(fā)生的。但是，當(dāng)后人（也是讀者）面對前人的經(jīng)驗時，他們不可能把前人留下的一切都繼承下來，積累起來，傳承下去，而需要對前人的經(jīng)驗作比較、區(qū)分，然后選擇，淘汰一些，繼承一些。那么，比較、區(qū)分或選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？三者都必須運用“問題+方法+效用”的方法，只不過三者的功能與所處的程序不同。首先是比較，只有先進行了比較，才能區(qū)分出前人留下的以及自己已經(jīng)創(chuàng)造出來的生存經(jīng)驗在問題、方法與效用三個角度的優(yōu)劣。區(qū)分則是對比較作更規(guī)整的整理，對生存經(jīng)驗進行歸類。作了區(qū)分后，選擇就開始了。人們繼承一些他們認為好的生存經(jīng)驗，淘汰一些他們認為不好的生存經(jīng)驗。因此，“問題+方法+效用”這個結(jié)構(gòu)在人類經(jīng)驗的積累中被運用了兩次。第一次是人們在進行實際的生存活動時，他們必須針對自己面對的問題而尋找方法，并必須考慮方法的效用問題。這一次運用乃是生存結(jié)構(gòu)原初的而非派生的展開。第二次是將“問題+方法+效用”作為方法來運用，對已經(jīng)完成的生存活動進行反思，對生存活動進行比較、區(qū)分、選擇，形成生存經(jīng)驗。這一次運用當(dāng)然也是生存活動，但它是基于第一次生存活動而派生的，以第一次為條件。這一次運用也就是今天所說的理論化過程。用邏輯的話講，第一次運用可以稱為一階運用，第二次運用可以稱為二階運用。既然“問題+方法+效用”這個結(jié)構(gòu)既實現(xiàn)在一階運用中，也實現(xiàn)在二階運用中，并且這個結(jié)構(gòu)中的“問題”可以指人面對的一切問題，因此，這個結(jié)構(gòu)就存在于任一生存活動中，當(dāng)然也就存在于任一文化體系中，是任何文化體系的公共結(jié)構(gòu)，因此，這個結(jié)構(gòu)就可以作為跨文化比較的方法，并為跨文化比較建立可能性。

“問題+方法+效用”這個結(jié)構(gòu)可以作為跨文化比較的方法，還可以在司馬談對六家的評論中得到一定程度的說明。就古代的四部圖書分類法看，六家的著作可以分布在經(jīng)部與子部。就《七略》的分類看（見《漢書·藝文志》），六家屬于諸子略（儒家并不屬于六藝的范圍，只是以六藝為法）。就西方的學(xué)科分類看，六家很難歸類。例如，儒家、道家既可以歸為哲學(xué)，也可以歸為政治學(xué)，名家可以歸為邏輯學(xué)，法家可以歸為法學(xué)，等等。如此歸類，都非常勉強。這里的問題是：司馬談怎么就把這些差異極大的學(xué)術(shù)放在一起來比較了？他是如何為其比較提供公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)的？答曰：六家都面對的是如何治平這個問題，所以，司馬談為六家提供的公共域就是治國平天下。在這個公共域之下，司馬談為比較尋找了三個角度：問題、方法與效用。這三個角度可以表現(xiàn)為一些具體的評價標(biāo)準(zhǔn)與評價概念（公共概念）：好壞、真假、有價值無價值——這是對問題的評價；異同——這是對方法的評價；有效無效（“省不省”）、合理不合理——這是對效用的評價。

以上就是在“比較研究如何可能”的問題中，《論六家要旨》作為一個比較研究的范例給予本文關(guān)于比較研究的方法論啟示的基本內(nèi)容。下面作進一步的申述。

從問題出發(fā)，較容易為跨文化比較找到比較所需的第二預(yù)設(shè)與第三預(yù)設(shè)，即較容易找到公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念。問題是先行于比較，先行于三個預(yù)設(shè)的。我們只有產(chǎn)生了一定的問題，才想到比較。沒有問題的比較毫無意義（價值無效），甚至根本不可能（邏輯無效）。例如，僅僅給出“孔子與蘇格拉底之比較”這一信息，很難進行比較，因為它根本就沒有對公共域、公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)給出明確信息（當(dāng)然，這樣的說法作為標(biāo)題未嘗不可，比較的條件可以在正文中再給出）。任何問題都是一種探尋，特定的問題可以把人們引向特定的領(lǐng)域。在問題中，公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)以及公共概念較容易展露出來。例如，“孔子關(guān)注如何行仁，蘇格拉底關(guān)注德性是什么，二人的關(guān)懷分別是什么？有何異同？”這是一個完整的蘊含了比較的問題。“二人的關(guān)懷分別是什么”不是比較，“有何異同”才是比較。從這個問題可以知道，比較對象是二人的關(guān)懷，故可以將公共域限定為行為目的，選擇“為了什么”作公共角度，然后就“為了什么”對二人作描述，根據(jù)描述再作比較，公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念就是相同或相異。通過比較可以知道，二人的關(guān)懷是相同的，都是為了培養(yǎng)人的德性。這個例子的價值并不大，因為比較者的問題指向的是“關(guān)懷”這樣的比較模糊的東西，問題的指向還是不夠確切，但這個例子說明，在問題之下，有效的比較是容易建立的。下面再舉例。endprint

“孔子與蘇格拉底都關(guān)注德性培養(yǎng)的問題，二人采取的方法分別是什么？有何異同？各自的效用又如何？有無優(yōu)劣之別？”這也是一個完整的蘊含了比較的問題?？鬃拥幕痉椒ň褪切袆印腥剩K格拉底的基本方法是首先需要明白德性是什么。孔子的優(yōu)點在于促進人的行動，因為德性培養(yǎng)這樣的問題，最終必須落實在行動上，僅僅有理論是不行的。但是，孔子的方法也有不足。行為者如何才知道自己的行為就是正確的，就是在行仁呢？一個行為在此時此地正確，在彼時彼地卻不一定。孔子（準(zhǔn)確地說是后世儒家的闡釋）有依賴于天理良心的傾向，但是，天理良心常常是不可靠的。即便行為者一心想做好事，也常常會發(fā)生好心做壞事的情況。蘇格拉底的意思則是，如果不知道仁是什么，那么，行為者如何能夠判斷自己的行為之對錯呢？并且，蘇格拉底認為，一個人不可能故意犯錯，只要他知道了德性是什么，他就會按照德性的要求行為。蘇格拉底的方法的優(yōu)點在于促進了關(guān)于德性是什么的知識論的討論（并促進了討論方法的發(fā)展），而蘇格拉底的不足在于，德性是什么，是根本不可能得到一個準(zhǔn)確的回答的，并且實際上就是有人故意犯錯，所以，即便知道德性是什么也不能保證行為者會按照德性的要求行動。對于我們來說，孔子與蘇格拉底的方法有互相補充的作用。蘇格拉底的知識論的方法有助于我們更好地尋找、確立更為大多數(shù)人接受的有效的行為標(biāo)準(zhǔn)，而孔子的行為指示的方法有助于培養(yǎng)人們對仁德的渴望，激發(fā)人們的行為熱忱。

在這個例子中，我就采用了司馬談比較六家的方法。在這個比較中，問題給出的公共域是方法，公共角度是效用，公共標(biāo)準(zhǔn)與概念是有效或無效，所以，這個比較是有效的。下面繼續(xù)舉例。

“孔子討論仁與蘇格拉底討論德性，二人的討論方式或言說方式有何異同？”這個問題也蘊含了比較。比較對象是孔子對仁的討論與蘇格拉底對德性的討論，問題所給出的公共域是方法，公共角度是言說方式，公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念都是異或同。孔子的言說方式是“如何行仁”也就是“如何做”，蘇格拉底則是“這是什么”。結(jié)論是二人的言說方式不同。

上面這個例子沒有“二人的討論方式分別是什么”這一非比較的環(huán)節(jié)，但是，這個環(huán)節(jié)是暗含在比較中了的。因此，這里需要補充說明：兩個對象的自我理解是比較的必要條件，先行于比較。只要有一個對象沒有進行自我理解，比較就是邏輯無效的。因為如果有一個對象未被自我理解，則該對象無法被有效表述。所謂有效表述，就是被公共角度所理解而運用了公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念。只有基于公共角度進行了自我理解，才可能為兩個對象限定公共域、公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)。換言之，如果某個對象未被自我理解，它就無法呈現(xiàn)出來，也就無法比較。由于公共角度是蘊含于兩個對象中的共有屬性，所以，基于公共角度的理解一定是自我理解。如果不是自我理解，而用一個對象解釋另一個對象，則尚未比較就已經(jīng)在解釋中蘊含比較了，因此是無效的，或者說犯了循環(huán)論證的錯誤。那么，對兩個對象作自我理解是否可能呢？答曰：一定是可能的。筆者另文作了嚴格證明⑤。

2.“問題與方法”的比較法之優(yōu)點

以“問題與方法”的比較法來作跨文化比較，不但容易建立比較的可能性，還有三個優(yōu)點。第一，對于不同文化之交流，可增進相互理解，促進和而不同。第二，促進人類經(jīng)驗與智慧的交流、互通與共享。第一點是避免不利，第二點是直接增益福祉。第三，表現(xiàn)在言說方式上，跨文化比較可以避免用一種文化的概念去詮釋另一種文化的概念。表現(xiàn)在現(xiàn)代古典學(xué)及中西文化比較中，可以避免“中A是西B”這種言說方式⑥。

交往中，如果甲（生活在一種文化體系的人）發(fā)現(xiàn)乙（生活在另一種文化體系中的人）的方法與自己不同，那么，他首要的工作是去理解對方。如果各自的方法都能解決自己的問題，就沒有必要用一個去裁判、批評另一個。例如，中國人結(jié)婚拜天地，歐洲人結(jié)婚進教堂，兩者都能解決問題，故完全應(yīng)該相互尊重，和而不同?！墩摿乙肌肪吞幚砹朔椒ǚ制绲膯栴}，各家之法各有優(yōu)點，不應(yīng)該以一個否定另一個。這個交往并發(fā)現(xiàn)對方與自己不同的過程，就運用了“問題與方法”的比較法。運用此法，有助于促進相互理解，減少誤會，并減少由誤會帶來的紛爭與沖突。

交往中，甲發(fā)現(xiàn)乙的某些方法對解決自己的問題有幫助，于是，甲就采取了乙的方法（包括對乙的方法作改進），于是，乙的方法（也就是生存經(jīng)驗）就成為甲乙共享的生存經(jīng)驗。更廣而言之，某些產(chǎn)生于某個文化體系的方法可以成為人類普遍共享的生存經(jīng)驗，于是，這種互相交流與學(xué)習(xí)就推動了人類文化的發(fā)展，促進人類的共同發(fā)展、繁榮與和諧。例如，西方人發(fā)現(xiàn)中醫(yī)可以改進西醫(yī)的某些不足，于是也采用了中醫(yī)的某些做法，如針灸。又如，中國人發(fā)現(xiàn)西方的繪畫中的透視法有價值，于是在自己的繪畫中予以吸收。這個交往并發(fā)現(xiàn)對方的優(yōu)點的過程，也運用了“問題與方法”的比較法。

交往中，甲發(fā)現(xiàn)乙的某些方法很有效，而自己的方法較無效，則完全可能采取乙的方法來替代自己以前的方法。例如，活字印刷術(shù)傳到西方，就取代了西方的印刷術(shù)。反過來，西方的現(xiàn)代印刷術(shù)（如電腦照排）則取代了中國古代的印刷術(shù)。這個過程也運用了“問題與方法”的比較法。

交往中，甲發(fā)現(xiàn)乙的問題與方法都是自己所沒有的，而且乙的問題與方法都有價值，就可以整體地引進乙的問題與方法。例如，中國人對佛教的接納，中國人對西方科學(xué)的整體的接納，日本、朝鮮、越南對儒家、道家與佛家的吸納，就是此類情況。這個過程也運用了“問題與方法”的比較法。更廣泛地講，一切出于相互補益的目的的比較，都運用了“問題與方法”的比較法。

但是，上述比較根本無需把西B作為解釋（或描述、限定）中A的概念，根本無需采用“中A是西B”這種言說方式。針灸對西方人有幫助，西方人根本無需說“西醫(yī)的x就是針灸”；西方的透視法對中國畫有幫助，中國人也根本無需說“古代繪畫中的x就是透視法”。甲在乙那里無論是發(fā)現(xiàn)了好的東西還是不好的東西，其前提都是乙的東西與甲的不同。如果“甲的x就是乙的y”，或者反之，那么，只能說明甲的x對于乙，或乙的y對于甲都毫無價值，毫無互補作用。一個事物之所以有價值，是因為它與其他事物不同。由此可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)前中西比較的一些問題。許多學(xué)者喜好在比較中發(fā)現(xiàn)中西文化的相同之處，但相同的東西，對中西雙方都沒有補益，因為都是雙方各自有的。對于兩個事物（A與B）的異同與其對于對方的價值之關(guān)系可以總結(jié)如下：如果可以對B構(gòu)成批評或幫助，那么，A、B一定不同；反之亦然。如果A、B相同，則A一定不能對B構(gòu)成批評或幫助；反之亦然?，F(xiàn)代中國哲學(xué)試圖借助西方的某些文化（可以用“西B”來表達）來幫助自己，這個初衷固然良善，但它卻常常愛說“中A是西B”，這就是自相矛盾的，因為如果西B對中國有幫助，則西B不同于中A；而如果中A是西B，則西B對中國毫無幫助。所以，“中A是西B”這種言說方式是邏輯無效的，也毫無價值。例如，如果“朱子的理與氣是亞里士多德的形式與質(zhì)料”，那么，形式與質(zhì)料這種思想對于中國人來說就毫無意義。甚至可以說，當(dāng)代不少比較研究的思維水平和方法論還不如司馬談?！墩摿乙肌肪椭赋隽蚁嗷ゲ煌ā爸彼鶑难灾惵贰保?，而司馬談在評價各家的特點和優(yōu)點時，也完全是針對該學(xué)派與其他學(xué)派的不同。任意文化形式之所以相互具有價值，就在于他們相互不同。

解決一個問題，可能不只一種有效的方法，也可能僅靠一種方法不能解決問題而常常需要多種方法的配合。為了解決問題，完全可以兼采各種方法，相互配合，解決問題。所以，我們更應(yīng)該說“中A不是西B”，我們才有引進西B的必要?！墩摿乙肌肪捅磉_了兼采各家方法，以求最有效地解決問題的思想。他對各家的優(yōu)點分別作出了“不可失也”、“不可易也”、“不可廢也”、“不可不察也”等結(jié)論，就是要兼采各家之長。

就邏輯有效性看，“問題與方法”的比較法容易為廣義比較研究建立邏輯有效性，但此比較法并非唯一的。就價值有效性看，“問題與方法”的比較法乃是唯一的，因為只有尋求解決生存問題的比較才是有價值的比較。不過，這只能說“問題與方法”的比較法是價值有效的比較的必要條件而非充分條件，因為即使基于此比較法，也有許多比較并無價值或價值很少，不值得比較。比較是否有價值，首先要看問題是否有價值，然后要看比較方法是否高明。而具體比較的價值，只有在具體的生存結(jié)構(gòu)中才能判斷。

注釋：

① 如果把對A、B的描述形式化，則是：FP（A，d1S），F(xiàn)P（B，d2S），讀作：在公共域F中，在角度P上，A（或B）具有d1S（或d2S）特征。這樣，就很容易看出，變量就是d，而d1、d2乃是變量的賦值，需要比較的乃是d1與d2。

② 蘇德超：《中西比較哲學(xué)的可能性及其限度》，《哲學(xué)評論》第6輯，武漢大學(xué)出版社2007年版，第70頁。

③ 朱志方：《比較哲學(xué)的基本問題》，《哲學(xué)評論》第6輯，武漢大學(xué)出版社2007年版，第7頁。

④ 鄧曦澤：《文化復(fù)興論——公共儒學(xué)的進路》，人民出版社2009年版，第421—424頁。

⑤ 鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判——以“中國哲學(xué)”為中心》，安徽人民出版社2012年版，第15—16頁。

⑥ 鄧曦澤：《自我觀與自他觀——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2009年第6期。

作者簡介：鄧曦澤，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，四川成都，610064。

（責(zé)任編輯 胡 靜）endprint