李成龍　李曉東

摘要：宗教為人們所熟知，但破解宗教之謎卻是思想史上的難題。百科全書派、康德、黑格爾、青年黑格爾派，都在探尋宗教之謎的征途中折戟沉沙。馬克思的實踐觀、辯證法、唯物史觀分別從存在論、認識論和歷史觀三個層面對宗教釜底抽薪，從而找到了破解宗教之謎的鑰匙。根據(jù)馬克思的實踐存在論的整體性視野和關(guān)于宗教的“路標(biāo)”性論述，我們發(fā)現(xiàn)馬克思是從屬性、本質(zhì)、功能、歷史四個層次透視宗教的。探尋馬克思的宗教觀對于正確認識宗教和科學(xué)處理宗教事務(wù)都極有意義。

關(guān)鍵詞：馬克思；宗教觀；存在論

中圖分類號：A81 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）02-0050-06

宗教既是一種有別于科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)的文化樣式，又是一支不容忽視的社會力量。盡管宗教的身影隨處可見，為人們所熟知，但破解宗教之謎卻是一道思想史上的難題。古往今來，無數(shù)英杰在探尋宗教之謎的征途中折戟沉沙。究其原因，或者是因為他們沒有從存在論的整體性視野中透視宗教，或者是因為其存在論立場并不比宗教的存在論高明。馬克思以實踐為標(biāo)識，使哲學(xué)存在論達及其科學(xué)形態(tài)、自覺形態(tài)和合理形態(tài)，從而徹底超越了宗教的存在論，為透視宗教打下了堅實的理論基礎(chǔ)。準確把握馬克思的宗教觀，是正確認識宗教的捷徑，也為科學(xué)處理宗教事務(wù)提供指南。

一、馬克思宗教觀的思想前史

盧卡奇在《關(guān)于社會存在的本體論》一書中指出，人類存在的存在性質(zhì)決定了存在論“不能被排除于任何一種思想體系、任何一個思想領(lǐng)域之外”①。無疑，宗教也內(nèi)在地包含存在論。根據(jù)呂大吉先生的“宗教四要素說”可知，宗教諸要素的核心是神。但是，神的觀念發(fā)端于人類蒙昧?xí)r期的靈魂觀。靈魂觀的特質(zhì)就在于它從一開始就設(shè)定靈魂與肉體的對立。客觀世界的辯證性質(zhì)被片面化地理解加深了這種對立。由此可見，宗教在存在論上的特征就是唯心論和形而上學(xué)。要透視宗教，必須在存在論的層面徹底擺脫唯心論和形而上學(xué)，否則，哲學(xué)對宗教的批判將徒有其表甚至向宗教妥協(xié)。下面的這些例子可以直觀地表明這一點。

近代對宗教批判最激烈的當(dāng)屬百科全書派。百科全書派繼承了自培根以來的經(jīng)驗論認識路線，吸收了洛克和笛卡爾的物理學(xué)思想，發(fā)展出了完整的唯物主義世界觀，但又具有極大的片面性，即它延續(xù)了近代哲學(xué)的基本特征：主客對立?？腕w的性質(zhì)、本質(zhì)是以主體實踐為中介歷史地呈現(xiàn)出來的?？茖W(xué)描述的自然不是自在自然，而是以人類社會為總體的實踐中介的自然。只有立足于實踐，從主體的角度理解客體，從社會的角度說明自然，客體與自然才具有現(xiàn)實性。主體和客體、自然與社會、個體與類，是在實踐基礎(chǔ)上對立統(tǒng)一的。唯有如此理解，唯物主義才能貫徹到社會歷史領(lǐng)域，成為一整塊鋼。但百科全書派顯然沒有達及如此的認識水平。在它那里，主體和客體、自然與社會、英雄與群眾是機械對立的。這樣一來，盡管在自然觀上，法國唯物主義者們還能堅持唯物主義，但是在歷史觀上不可避免地陷入“意見決定環(huán)境”和“環(huán)境決定意見”的二律背反，最終落入唯心主義歷史觀和英雄史觀的窠臼，形成半截子的唯物主義。事實上，就連這半截的唯物主義也陷入了抽象的形而上學(xué)的境地。這種半截子的唯物主義盡管能批判宗教的自然化身、攻擊宗教的皮毛和枝葉，驅(qū)散掉籠罩于宗教之上的奇跡、巫術(shù)和迷信的神圣迷霧，但它無法解釋宗教產(chǎn)生的社會根源、它的合理性、必然性和歷史性。而后者對于宗教批判具有更根本的意義。百科全書派過分地依賴自然科學(xué)攻擊宗教，其實自然科學(xué)無法戰(zhàn)勝宗教。這可以從近代以來宗教和科學(xué)之間的關(guān)系史看出來。只要自然科學(xué)還敵視人、還沒有從主體出發(fā)去得到理解，它和宗教在存在論上就是一致的，因而也就無法超越宗教。在馬克思的實踐哲學(xué)中，自然科學(xué)和人學(xué)是一門科學(xué)。自然科學(xué)只有達到如此自覺，才不會與宗教在表面上水火不容而事實上暗通款曲。

康德拒斥百科全書派思想家們對宗教的疾風(fēng)驟雨似的大批判，主張調(diào)和哲學(xué)與宗教?？档抡軐W(xué)本質(zhì)上是知性哲學(xué)，只是以“實踐理性”為標(biāo)志又實現(xiàn)了對知性哲學(xué)的突破?？档乱灾院屠硇缘亩譃闃屑~，運用在宗教觀上就是：一方面在知性領(lǐng)域論證認識上帝之不可能；另一方面在理性領(lǐng)域論證上帝存在之必要性。于是，康德從批判上帝存在的證明入手否定宗教的可知性，間接肯定了宗教的本質(zhì)屬性即超驗性；從“實踐理性”出發(fā)導(dǎo)引出道德和宗教及其相互關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)宗教的真切意蘊即宗教以善為文化趨向。這樣一來，康德的宗教觀就以否定的形式觸及了宗教的本質(zhì)特征和以公設(shè)的形式觸及了宗教的深刻內(nèi)涵，這是它的可取之處。但是，康德的二元論哲學(xué)沒有辦法將感性的哲學(xué)立場貫徹到底，因此它無法擺脫唯心論；而視辯證法為“幻象邏輯”也使得它無法擺脫形而上學(xué)的方法論?？档抡軐W(xué)并沒有在存在論層面高出宗教一頭，其結(jié)果盡管《純粹理性批判》這把哲學(xué)的大刀砍斷了神學(xué)的頭顱，而《實踐理性批判》又不得不從后門把上帝請回來。

黑格爾超越知性與理性的二分，用辯證理性發(fā)展出一個有史以來最為龐大的形而上學(xué)的體系，在這個體系中，整個人類的發(fā)生發(fā)展得到抽象的描述。黑格爾哲學(xué)披著玄幻的外衣，卻隱藏著深刻而真實的內(nèi)容：承認包括宗教在內(nèi)的人類文明諸形式的合理性、必然性和歷史性。一向與真理無緣的宗教，被當(dāng)作最高的真理。但黑格爾的辯證理性主義哲學(xué)是徹底的形式主義哲學(xué)，它無法直接承認現(xiàn)實、揭示事物的本質(zhì)，而只是把一切事物都消融在絕對精神的外化和回歸的循環(huán)往復(fù)中，因此無法科學(xué)解答宗教的本質(zhì)問題。更為不堪的是，黑格爾哲學(xué)號稱是理性主義哲學(xué)的最高成就，但最后卻不得不與神學(xué)同流合污——由于其一開始就采取了唯心論的立場，因此它不可避免地染上神學(xué)色彩，它是神學(xué)最有力的理性支柱。所以費爾巴哈指出：“誰不揚棄黑格爾哲學(xué)，誰就不揚棄神學(xué)”②。

青年黑格爾派的宗教批判是圍繞福音書及其內(nèi)容的真?zhèn)涡哉归_的。布魯諾·鮑威爾認為福音書乃是自我意識編造的作品。他截取黑格爾的自我意識概念，但作了改造，然后以自我意識概念為中心發(fā)展出自己的思想體系。他認為自我意識在不斷地運動——不斷地異化為實體或者形式，又不斷突破這些實體和形式繼續(xù)前進，宗教、政治、哲學(xué)等等，都不過是自我意識在展開自身中的特定形式，不斷前進中的自我意識終究又會批判自己的這些異化形式。由于布魯諾·鮑威爾把一切存在視為自我意識異化的產(chǎn)物，他也就把批判的鋒芒指向了一切社會存在，展現(xiàn)出了徹底的批判精神。他拒絕黑格爾把基督教視為絕對精神的表象顯現(xiàn)形式的觀點，認為基督教也不過是自我意識暫時的形式。現(xiàn)在，自我意識要求獲得解放，要求突破這個暫時的形式以達到普遍的自我意識。這就構(gòu)成了對現(xiàn)存宗教的批判。但是由于布魯諾·鮑威爾把自我意識退回到費希特的絕對主觀主義的立場，他的哲學(xué)也就變成客觀世界純粹漫畫式的表現(xiàn)形式。這和黑格爾哲學(xué)思辨、邏輯地表達客觀現(xiàn)實有本質(zhì)的區(qū)別。在黑格爾那里，在思辨的敘述中，到處是對現(xiàn)實事物的本質(zhì)的把握。而在布魯諾·鮑威爾那里，他的否定辯證法沒有任何現(xiàn)實的內(nèi)容摻入。這樣一來，他也就擺脫了一切現(xiàn)實的羈絆，肆意地表演自己的主觀辯證法的“批判”技巧。由于布魯諾·鮑威爾把批判變成純粹思想的事情，所以，實際上他沒有改變?nèi)魏螙|西，而只是換一種方式承認現(xiàn)實，滿口震撼世界的詞句卻是最大的保守派。正是在這個意義上，馬克思指出：布魯諾·鮑威爾的思辨是“基督教日耳曼原則的最完備的表現(xiàn)”③，而思辨唯心主義是現(xiàn)實人道主義最危險的敵人。endprint

二、馬克思考察宗教的三個階段

馬克思不是天生的馬克思主義者。他的思想進程呈現(xiàn)出兩條線索：首先，以對古典政治經(jīng)濟學(xué)的研究和批判深入時代又超越時代；其次，通過對諸多哲學(xué)思潮的吸納和揚棄直至實踐的存在論的確立，達及其理論的自立和自覺。其中，哲學(xué)線索對其宗教觀的形成脈絡(luò)的影響尤其直接，每一階段的哲學(xué)工具都塑造了相應(yīng)的宗教觀。

中學(xué)時期，馬克思是一個基督新教徒。進入大學(xué)后，在青年黑格爾派的影響下，馬克思形成了以黑格爾哲學(xué)為底色、以自我意識哲學(xué)為顯性特征的理性主義哲學(xué)和理性主義的宗教觀。在《博士論文》序言中，馬克思開門見山地宣示自己的理性主義哲學(xué)立場：“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列”；借用普羅米修斯的自白，馬克思擲地有聲地宣告了他的無神論立場：“總而言之，我痛恨所有的神?！雹?關(guān)于宗教的本質(zhì)，馬克思指出：“非理性就是神的存在”⑤，而理性是“神停止其存在的地方”⑥。這集中表達了馬克思理性主義宗教觀的核心內(nèi)容。在此時的馬克思的語境中，理性即是自我意識，而哲學(xué)是理性的典型形態(tài)。因此，理性與神對立，也就是自我意識與神對立、哲學(xué)與宗教對立。

《萊茵報》的實踐讓馬克思的黑格爾式的理性主義國家觀幻滅。這促使馬克思轉(zhuǎn)向費爾巴哈。費爾巴哈哲學(xué)是以感性的人為主題和中心的感性哲學(xué)，它顛覆了神學(xué)和一切形而上學(xué)頭足倒置的理論傳統(tǒng)。費爾巴哈指出，上帝是人的本質(zhì)的顯現(xiàn)形式，是人“把自己的思想和熱情當(dāng)作上帝的思想和熱情，將自己的本質(zhì)和立場當(dāng)作上帝的本質(zhì)和立場”⑦。費爾巴哈的人本主義宗教觀為馬克思所接受。這表現(xiàn)為馬克思對宗教批判的總體形勢的判斷：在費爾巴哈卓越的工作下，“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束”；也表現(xiàn)為此時馬克思對宗教的總體性把握：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人?！雹?馬克思延續(xù)了費爾巴哈的觀點：人的二重性的對象化創(chuàng)造了宗教。只是，與費爾巴哈在揭示了人的二重性對象化為世界的二重性后的無所事事不同，馬克思提出徹底革命的要求：“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”⑨

在《巴黎手稿》中，馬克思用費爾巴哈的人本主義哲學(xué)概括政治經(jīng)濟學(xué)，同時也用政治經(jīng)濟學(xué)改造了人本主義哲學(xué)。這突出地表現(xiàn)在：馬克思把人的類本質(zhì)歸結(jié)于自由自覺的活動，而費爾巴哈卻認為體現(xiàn)人的類特性的是理性、意志和心。施蒂納對費爾巴哈人本主義的批判徹底動搖了馬克思把人本主義當(dāng)作哲學(xué)工具的信念。在馬克思面前是一片理論廢墟：黑格爾的以辯證理性為哲學(xué)工具的理論大廈在費爾巴哈的攻擊下體無完膚；費爾巴哈的以理想化的總體的人為中心的人本主義哲學(xué)經(jīng)過施蒂納的批判也陷入矛盾。在黑格爾的抓住異化不放而發(fā)展哲學(xué)體系的手法的啟示下，馬克思創(chuàng)造性地以實踐為核心描繪了新的世界觀，實現(xiàn)了哲學(xué)史上最偉大的變革。以實踐為鮮明標(biāo)志的新的存在論的誕生，讓馬克思獲得了批判宗教的科學(xué)武器。這首先表現(xiàn)為馬克思哲學(xué)天然是宗教的克星，因為馬克思哲學(xué)的實踐觀、辯證法和唯物史觀分別在存在論、認識論和歷史觀三個方面對宗教具有釜底抽薪的功能；其次表現(xiàn)為在馬克思哲學(xué)的整體性視域中，宗教得到完整科學(xué)的說明。

實踐觀是對宗教創(chuàng)世說唯一實際的駁斥?！白匀唤绲暮腿说耐ㄟ^自身的存在，對人民意識來說是不能理解的”⑩，這讓宗教創(chuàng)世說橫空出世、流傳久遠。但馬克思認為：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了?！眥11} 這段論述從存在論的高度粉碎了宗教世界觀，是破解宗教之謎的綱領(lǐng)性文字。

唯物辯證法拔除了宗教的建立在特殊與一般、相對與絕對、有限和無限、現(xiàn)象和本質(zhì)僵硬對立基礎(chǔ)上的認識論根源。列寧曾形象地指出，人的認識不是直線，或者說，不是沿著直線進行的，而是“無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線”，這個曲線的任何一個小段都能被片面地變成獨立的和完整的直線，如果只見樹木不見森林的話，這條直線就能把人們引到泥坑里去，引到僧侶主義那里去，在那里，統(tǒng)治階級的利益會把這些錯誤鞏固起來?？傊?，“直線性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源”{12}。而宗教和哲學(xué)唯心主義的認識論根源是一致的。馬克思哲學(xué)的認識論以實踐為核心和基礎(chǔ)，在認識論領(lǐng)域堅持了唯物論和辯證法，消解了認識過程的直線性和片面性，消除了宗教的認識論根源。

唯物史觀把哲學(xué)唯心主義從社會歷史領(lǐng)域這個最后的避難所中驅(qū)逐出去的同時，也給宗教這個粗糙的唯心主義當(dāng)頭一棒。唯物史觀把整個社會的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、演變放在現(xiàn)實的感性的物質(zhì)生產(chǎn)中去描述，從而展現(xiàn)出社會是一個自然歷史的過程的實質(zhì)。唯物史觀破解了歷史之謎，也就揭開了作為社會的意識形式的宗教、哲學(xué)、道德的秘密，并確立了準確闡述這些意識形式的理論方法和科學(xué)原則。在唯物史觀的視野中，包括宗教在內(nèi)的社會意識諸形式是人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式及交換方式即社會存在的反映，因此，唯物史觀主張從社會存在出發(fā)考察人類演進的歷史進程、說明社會意識的演變規(guī)律。

三、馬克思透視宗教的四個層次

梳理馬克思的哲學(xué)文本可知，馬克思是在不同的存在論視域中透視宗教的，并得出了截然不同的論斷。根據(jù)科學(xué)的存在論視域去定位和辨析這些觀點，才能完整、準確地把握馬克思的宗教觀。在實踐的存在論的整體性視野下，通過馬克思做出的具有“路標(biāo)”性質(zhì)的論斷，我們發(fā)現(xiàn)馬克思是在屬性、本質(zhì)、功能、歷史四個層次透視宗教的。

1. 宗教屬性觀

馬克思在理性主義哲學(xué)的語境中提出“非理性就是神的存在”的命題，筆者認為這是對宗教本質(zhì)屬性的揭示。眾所周知，宗教訴諸獨斷信仰以求立下根據(jù)，強調(diào)神秘直覺以求通達智慧，鐘情巫術(shù)奇跡以求獲得佐證，希冀邈遠天國以求尋得安慰。這種種情狀與訴諸批判理性、恪守邏輯法則、重視經(jīng)驗事實、追求塵世幸福的哲學(xué)大相徑庭。哲學(xué)素來就是理性的代名詞，與之相對的宗教，自然給人以非理性的印象。然而非理性只是宗教本質(zhì)屬性的一種表現(xiàn)形式和實現(xiàn)形式。宗教的本質(zhì)屬性是超驗性。既然是超驗的，它自然無法通過經(jīng)驗理性獲得根據(jù)，而只能訴諸非理性，但就其內(nèi)容來說卻不是非理性的。宗教有著悠久的歷史，有著廣泛的影響力，宗教教義并非是囈語胡話，它飽含人世智慧。佛教理論體系的圓融精密是世所共知的。基督教的教義也不斷吸收哲學(xué)的內(nèi)容以充實自己，不斷去掉原始基督教的雜質(zhì)和粗糙外殼。endprint

馬克思在費爾巴哈人本主義哲學(xué)語境中提出“宗教是人的異化”的命題，筆者認為這是對宗教根本屬性的揭示。費爾巴哈根據(jù)感性對象性的原理指出，事物總是通過其對象而展現(xiàn)自己的本質(zhì)的。誰耕地，誰就是農(nóng)夫；誰打獵，誰就是獵人。因此，既然宗教只是人的對象，那么宗教必然是人的本質(zhì)的呈現(xiàn)。費爾巴哈循此思路，把宗教的一切都用人的本質(zhì)、特性來說明。在馬克思實踐唯物主義哲學(xué)的視野中，人生存的自然環(huán)境和社會環(huán)境都是人的勞動的結(jié)果，具有無可爭辯的、可以通過經(jīng)驗確證的屬人性。宗教毫不例外也是如此?？梢?，“宗教是人的異化”表明宗教有其豐富的社會內(nèi)容，揭示了宗教的社會根源。把這個命題引向深入，極容易得出革命的結(jié)論：既然宗教的苦難只是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，那么要擺脫宗教的束縛就只有批判現(xiàn)實。

2. 宗教本質(zhì)觀

馬克思在實踐唯物主義主義哲學(xué)的語境中提出兩句話：一是“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”{13}；二是“宗教從一開始就是超驗性的意識”{14}。它們是破解馬克思宗教本質(zhì)觀的鑰匙。

第一句話通過批判費爾巴哈對宗教的內(nèi)容方面作了規(guī)定。費爾巴哈把宗教視為人的異化，但因為費爾巴哈把人的本質(zhì)理解得極為狹隘，所以，費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)其實是非?？斩吹?。而在馬克思的實踐唯物主義哲學(xué)的視域中，這種歸結(jié)卻有著生動而具體的內(nèi)涵。人是一種感性活動的存在物。人的肉體自然及其生存環(huán)境都是感性活動的產(chǎn)物；人是一種對象性的存在物，它通過自己的對象呈現(xiàn)自身。而這些對象又都是自己的活動的產(chǎn)物，是自己本質(zhì)力量的鏡子。所以，這些對象是它自己生命的表現(xiàn)。而“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣”{15}?？梢?，在實踐唯物主義哲學(xué)中，人的本質(zhì)是現(xiàn)實的、豐富的、可以通過經(jīng)驗確證的。人的本質(zhì)不斷地展開、不斷地對象化的過程，就是改造客觀世界的過程。改造客觀世界的全部結(jié)果就構(gòu)成了現(xiàn)實的人類社會及其演進歷程。因此，馬克思把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，是揭示了宗教深刻而豐富的社會內(nèi)容。這構(gòu)成了宗教內(nèi)容方面的規(guī)定性。第二句話直截了當(dāng)?shù)亟沂玖俗诮淘谛问椒矫娴囊?guī)定性即超驗性。和其它文化形式相比，宗教最耀眼的特征就是超驗性。這種超驗性通過顛倒的、虛幻的、未知的、非理性的東西來表現(xiàn)自己。所以，宗教直觀地表現(xiàn)為顛倒的、非理性的、虛幻的文化系統(tǒng)。這也形成了宗教文化的特殊形態(tài)。但不能由此就得出宗教是低級的、落后的文化的結(jié)論。宗教不是一種落后的文化，不是一種負面的文化，而是一種特殊的文化，它有自身存在的合理性。總之，第一句話揭示了宗教和其他一切文化形式的共性，揭示了它們在各種各樣的外衣下的共同的內(nèi)容和基礎(chǔ)；第二句話則揭示了宗教的形式方面的規(guī)定性。宗教就是這種形式方面的規(guī)定性和內(nèi)容方面的規(guī)定性的統(tǒng)一。

3. 宗教功能觀

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中把宗教、道德和形而上學(xué)都歸結(jié)為社會存在的“意識形態(tài)”外殼{16}，這是對宗教意識形態(tài)功能的確認。至于宗教發(fā)揮意識形態(tài)功能的實現(xiàn)途徑，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中有著極為凝練的概括：宗教扮演了“這個世界”的總根據(jù)、總理論、包羅萬象的總綱要的角色{17}。一方面，宗教為統(tǒng)治階級的政權(quán)合法性進行辯護，最典型的表現(xiàn)就是“君權(quán)神授”觀念的宣揚；另一方面，宗教勸導(dǎo)被統(tǒng)治階級服從現(xiàn)存秩序，許諾以虛幻的幸福。對被統(tǒng)治階級而言，它起了麻痹斗爭意志的作用?！白诮淌侨嗣竦镍f片”這個論斷高度概括了這一點。

宗教還發(fā)揮著文化功能。從歷史上看，宗教在人類早期扮演了社會的組織架構(gòu)和精神紐帶的角色，并催生了舞蹈、雕塑、音樂、文學(xué)且成為它們的重要載體。從性質(zhì)上看，宗教自身就是一種文化形式，因此，宗教發(fā)揮文化功能是其本性的自然流露，宗教的神靈觀念就是這方面的例子。在遠古洪荒時代，原始人像畜群一樣懾服于大自然的威力，終日以生存為目的，在焦慮中活著，在恐懼中死去。這樣嚴酷的生存環(huán)境下，他們構(gòu)想出脫離肉體的靈魂觀念，并由靈魂不死希冀生命的永存。靈魂不死、生命不滅，這些宗教觀念像閃電劃破夜空一樣打開了一個可能性世界。借助于神靈觀念，人的想象力得到前所未有的伸張，而此中潛藏的人與超人、自然與超自然矛盾的思想還構(gòu)成了后世的哲學(xué)思考的生長點。

宗教還具有理論功能。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中探討政治經(jīng)濟學(xué)的研究方法時寫道：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的?！眥18} 宗教學(xué)的研究者們就此提煉出“宗教是掌握世界的方式”的觀點。宗教作為理論與唯心論具有共通之處，可以說，宗教是粗糙的唯心論，而唯心論是精致的宗教。首先，從來源上看，唯心論哲學(xué)起源于宗教。有學(xué)者指出，古希臘哲學(xué)發(fā)端于古希臘的神話和宗教，以泰勒斯為代表的自然哲學(xué)家對世界起源和本原的思考源于古希臘神話所蘊含的樸素宇宙觀，而以畢達哥拉斯為代表的唯心論哲學(xué)家對世界本質(zhì)和規(guī)律等問題的思考則源于古希臘神話和宗教中的命運、必然、定數(shù)等神秘意象。其次，從理論根基看，宗教和唯心論哲學(xué)有共同的基礎(chǔ)。宗教是對抽象神靈的信仰。唯心論是對抽象概念的信仰。它們都立足于抽象與具體的二元對立。雖然宗教披上了神圣的外衣，但唯心論更為精致。最后，從理論旨向看，宗教和唯心論在根本上是相互支持的。“宗教為唯心論準備精神的地盤，觀念論為宗教設(shè)置理論的基礎(chǔ)?！眥19} 因此，哲學(xué)史上，從唯心論的立場對宗教的攻擊，結(jié)果只可能是凈化宗教，而無法駁倒宗教。當(dāng)然，宗教和唯心論還是有重大區(qū)別的。唯心論訴諸思辨，宗教訴諸信仰，因此，宗教更易于在群眾中傳播。

4. 宗教歷史觀

馬克思的唯物史觀破除了道德、宗教、形而上學(xué)等意識形態(tài)的獨立性外觀。對于一切意識形態(tài)的歷史，馬克思的基本判斷是：“它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！眥20} 所以，馬克思對于宗教的演進著墨甚少。只是基于對宗教意識形態(tài)的摒棄，馬克思一再地提出宗教的消亡問題。在《資本論》中，馬克思指出，宗教的消亡是需要條件的：“當(dāng)實際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時候”，而這種“極明白而合理的關(guān)系”的出現(xiàn)，“只有當(dāng)社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候”才是可能的{21}。endprint

四、馬克思宗教觀的當(dāng)代意義

面對紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，馬克思宗教觀依托實踐的存在論的整體性和深刻性而有著犀利的理論穿透力，在諸多宗教思潮中，馬克思宗教觀是獨樹一幟的。因此，在宗教研究和面對宗教熱點時，馬克思宗教觀具有強烈的現(xiàn)實意義。

首先，當(dāng)代中國的宗教學(xué)研究繞不開馬克思的宗教觀。宗教觀是宗教學(xué)研究的核心。有什么樣的宗教觀，就會有什么樣的宗教學(xué)。在當(dāng)代中國，人們的宗教觀是自覺通過對馬克思的宗教觀的解讀而獲得的。馬克思關(guān)于宗教的諸多論斷中，沒有比“宗教是人民的鴉片”更廣為人知的了。這個論斷凝練而雄辯，它徹底地將宗教和宗教背后的政治勢力置于人民的對立面，在大革命年代無疑具有極強的號召力。在特定的歷史情境下，宗教確實表現(xiàn)為統(tǒng)治階級麻痹群眾的工具，但是不可否認宗教也有超越歷史情境的文化價值。改革開放以來，學(xué)術(shù)界通過重新解讀馬克思主義的經(jīng)典著作而認識到，宗教有超驗性更有屬人性、有政治功能更有文化功能。由此，“宗教文化論”被提出。在“宗教文化論”的觀念前提下，宗教學(xué)的研究開始有了新的發(fā)展。從“宗教鴉片論”到“宗教文化論”，標(biāo)志著人們對宗教文化屬性和文化功能有了更多深入的認識?？傊?，經(jīng)過歷代學(xué)者對馬克思宗教觀的梳理，它的全面性、豐富性和靈活性日益呈現(xiàn)，從而使得當(dāng)代中國的宗教學(xué)研究獲得了科學(xué)的宗教觀自覺，并為當(dāng)代中國的宗教學(xué)研究的進一步發(fā)展打下了哲學(xué)基礎(chǔ)。

其次，當(dāng)代世界的宗教熱點問題的透視和應(yīng)對繞不開馬克思的宗教觀。當(dāng)代世界宗教熱點的一個重要方面是宗教世俗化。近代以來，自然科學(xué)的進步和哲學(xué)理性的強勢大大削弱了宗教的影響力。政教分離成為大多數(shù)國家的共識，它讓宗教徹底喪失了在社會生活中的萬流歸宗的政治地位。相對于國家而言，宗教成為了私人的事情。宗教世俗化不可避免，但這并不意味著宗教會很快退出歷史舞臺，因為宗教的存在仍然有著深刻的社會根源和深厚的社會基礎(chǔ)。盡管宗教世俗化對宗教有一定沖擊，但是宗教世俗化使宗教成為眾多文化樣式中獨特的一種，宗教的文化屬性和文化功能得到凸顯?？梢?，宗教世俗化使宗教實現(xiàn)了屬性和功能的轉(zhuǎn)換。在現(xiàn)階段順應(yīng)宗教世俗化的浪潮，保護文化的多樣性，要求奉行信仰自由的政策，允許宗教成為私人的自由的文化選擇，從而發(fā)揮宗教在文化方面的積極作用。但宗教的文化功能凸顯，并不意味著宗教的政治功能的消失，因此，在堅持宗教信仰自由的同時又需要為自由劃下紅線，堅持法律限度內(nèi)的自由，實施依法管理宗教事務(wù)的政策。

當(dāng)代世界宗教熱點的另一個重要方面是政治再度宗教化。眾所周知，自冷戰(zhàn)以來，宗教與民族問題、人權(quán)問題、恐怖主義等交織在一起，越來越成為國際政治中的一個重要因素。宗教問題引起了國內(nèi)外專家的關(guān)注和研究并得出了很多有價值的觀點，亨廷頓的文明沖突論是其中的代表。在文明沖突論中，亨廷頓刻意凸出宗教在國際政治沖突中的地位，把國際政治沖突歸結(jié)為宗教差異。亨廷頓的觀點顯然無視歷史事實。宗教差異并不必然帶來政治的沖突，只要應(yīng)對得當(dāng)，不同的宗教完全可以共處。在馬克思宗教觀的視野中，宗教沖突不過是現(xiàn)實沖突的形式，它是現(xiàn)實沖突的結(jié)果而不是原因。因此，要化解宗教沖突，必須鏟除宗教沖突的現(xiàn)實土壤。當(dāng)代最嚴重的宗教沖突莫過于基督教和伊斯蘭教的沖突。以研究二者的沖突為例，我們可以發(fā)現(xiàn)所謂的宗教沖突的實質(zhì)。早在中世紀，以“十字軍東征”為標(biāo)志，基督教和伊斯蘭教就發(fā)生了激烈的沖突。然而，“十字軍東征”并非是僅僅出于宗教的目的，它是封建主們掠奪財富、轉(zhuǎn)嫁社會危機的手段。近代以來，基督教的擴張是與資產(chǎn)階級的全球擴張相伴隨的?；浇贪缪萘碎_路先鋒和“白手套”的角色?；浇毯鸵了固m教在中東和北非的沖突之所以激烈而富有典型性，不過是因為以中東和北非為代表的阿拉伯伊斯蘭世界處于地緣政治的戰(zhàn)略要沖，而其支離破碎為西方發(fā)達國家分而治之、實施全球戰(zhàn)略提供了可乘之機。兩股勢力的爭斗表現(xiàn)為兩種宗教的沖突就是問題的實質(zhì)。宗教沖突的化解，治標(biāo)之策是反對以宗教為名干涉他國內(nèi)政，治本之策是推動國際秩序走向開放包容、公正合理。另外，應(yīng)對以宗教為幌子的極端主義、恐怖主義和分裂主義時，應(yīng)該標(biāo)本兼治，在從宗教教義上反擊的同時著力于消除其社會基礎(chǔ)。

注釋：

① 盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第4頁。

② 費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第114頁。

③⑧⑨⑩{11} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253、3、4、195、197頁。

④⑤⑥{13}{14}{15}{16}{17}{20} 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12、102、101、501、587、520、525、3、525頁。

⑦ 《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第128頁。

{12} 《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第560頁。

{18} 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。

{19} 李達：《社會學(xué)大綱》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第61頁。

{21} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第97頁。

作者簡介：李成龍，湘潭大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，湖南湘潭，411105；李曉東，湘潭大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖南湘潭，411105。

（責(zé)任編輯 胡 靜）endprint