汪學(xué)群

關(guān)于王陽(yáng)明思想的研究，遠(yuǎn)的不說(shuō)，自20世紀(jì)80年代以來(lái)可謂方興未艾，成績(jī)斐然，而且至今熱度不減，已經(jīng)成為一門顯學(xué)。檢視這方面的著述，大都從哲學(xué)角度入手，或者說(shuō)以闡釋、發(fā)揮王陽(yáng)明的哲學(xué)為主。相比之下，從思想角度進(jìn)入王陽(yáng)明的內(nèi)心世界，尤其是與社會(huì)相結(jié)合挖掘其思想的著述則并不多見(jiàn)。很長(zhǎng)的一段時(shí)間，學(xué)術(shù)界往往把哲學(xué)與思想等同起來(lái)，哲學(xué)史就是思想史，反之如此。哲學(xué)為西學(xué)所固有，是西方的重要傳統(tǒng)，近代傳入中國(guó)后，先賢們以此為方法構(gòu)建起中國(guó)哲學(xué)史范式并使之成為一門學(xué)科，這是一大貢獻(xiàn)。但哲學(xué)與思想之間不能畫等號(hào)，哲學(xué)史并不等于思想史，思想史涉及史學(xué)。兩者相較而言，哲學(xué)史擅長(zhǎng)思辨，重在范疇的解讀，概念的推演，思想史除此之外，還在于平實(shí)，注重材料的辨識(shí)、客觀的敘事；哲學(xué)史屬于形而上，思想史兼顧形而上與形而下；哲學(xué)史是接著講，思想史也兼顧照著講；哲學(xué)史范圍窄，思想史范圍寬，可以說(shuō)哲學(xué)史不能概括思想史，思想史則包含哲學(xué)史。就學(xué)科而言，哲學(xué)史與思想史本無(wú)優(yōu)劣，從哲學(xué)出發(fā)研究王陽(yáng)明，側(cè)重揭示其思想的精義，而且還結(jié)合時(shí)代進(jìn)一步升華并賦予其新意，這是值得稱道的。如果從思想史角度看，王陽(yáng)明原來(lái)的思想恐怕容易被屏蔽，一些詮釋者甚至把自己的思想強(qiáng)加給王陽(yáng)明，這已經(jīng)不是思想史上意義的王陽(yáng)明。從思想史角度解讀王陽(yáng)明，注重其原來(lái)的思想或者說(shuō)還原其思想原貌，則是本文的特色。以下分四個(gè)方面展開。

一、思想史與經(jīng)典詮釋

從思想史角度看，中國(guó)的傳統(tǒng)思想是對(duì)經(jīng)史子集的詮釋，這種詮釋旨在凸顯其本身思想及內(nèi)在價(jià)值。中國(guó)古代思想正是在這一不間斷的詮釋中承傳、延續(xù)、發(fā)展且從未斷裂過(guò)，也可以說(shuō)詮釋是中國(guó)古代思想的生長(zhǎng)點(diǎn)、思想綿延的內(nèi)在動(dòng)力。史華慈也注意到這一特色，說(shuō)：“中國(guó)是個(gè)詮釋學(xué)的文明，是個(gè)傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間沒(méi)有絕對(duì)斷裂的文明。”*史華慈：《思想的跨度與張力——中國(guó)思想史論集》，中州古籍出版社2009年版，第21頁(yè)。中國(guó)的詮釋學(xué)又以經(jīng)典詮釋為特色。所謂經(jīng)典包括傳統(tǒng)的經(jīng)史子集，其中經(jīng)無(wú)疑占據(jù)著統(tǒng)治地位，尤其是對(duì)經(jīng)典的詮釋構(gòu)成了中國(guó)古代思想的主流。具體而言，經(jīng)主要指儒家經(jīng)典，在古代占據(jù)至高無(wú)上的地位，古代思想家們從小就學(xué)習(xí)經(jīng)典，科舉考試也考經(jīng)典，從修身到為官理政都離不開經(jīng)典，思想家的思想大都來(lái)源于經(jīng)典的詮釋，或者說(shuō)古代的思想是經(jīng)典詮釋的思想，思想通過(guò)思想家們不斷地詮釋經(jīng)典而發(fā)展與變遷，經(jīng)典中的思想也通過(guò)思想家的詮釋被賦予新的生命，古代思想與經(jīng)典詮釋有著天然的一致性，也可以說(shuō)一部中國(guó)思想史即一部中國(guó)經(jīng)典詮釋史。

基于此，應(yīng)該采用思想史與經(jīng)典、社會(huì)相結(jié)合的方法，這種方法旨在把王陽(yáng)明置于傳統(tǒng)儒家經(jīng)典及他所處的時(shí)代和思想背景之下。主要從以下兩方面入手：

首先，思想史與經(jīng)學(xué)史的詮釋。討論王陽(yáng)明思想與時(shí)代及經(jīng)學(xué)史和思想史的關(guān)系，旨在揭示其思想產(chǎn)生的社會(huì)背景及經(jīng)學(xué)和思想根源。探討他對(duì)經(jīng)書文本源流及其所包含的思想，包括對(duì)《詩(shī)》《書》《易》《禮》《春秋》“五經(jīng)”，以及《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》“四書”的詮釋，也包括對(duì)周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵等人著述的詮釋。儒學(xué)的發(fā)展離不開佛、道二家，處理好與它們之間的關(guān)系，也是中國(guó)古代思想發(fā)展的重要內(nèi)容。王陽(yáng)明對(duì)此多有精辟之論，大體走了一條以儒為主、儒釋道三家融合之路，這是其思想創(chuàng)新的前提。

其次，思想概念、范疇及命題的詮釋。闡述王陽(yáng)明的思想與儒家經(jīng)典的關(guān)系，分析他如何解釋經(jīng)典、發(fā)揮經(jīng)典中義理，也即作為思想資料的經(jīng)書在他手上是如何提升為良知心學(xué)的，以此凸顯心學(xué)是經(jīng)學(xué)與思想創(chuàng)造性結(jié)合的產(chǎn)物。探討他對(duì)經(jīng)書文本所包含的義理及微言大義的闡釋與發(fā)揮，涉及心理、心物、理事、天理人欲、格物致知、良知、致良知、知行合一等經(jīng)典范疇。如心理事物之辯，包括“心外無(wú)物”“天下無(wú)心外之物”“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”等；天理與人欲之辯，包括“必欲此心純乎天理而無(wú)一毫人欲之私”“心無(wú)私欲之蔽即是天理”等；格物致知之辯，包括“致吾心之良知”是致知，“事事物物皆得其理”是格物，“‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義”等；致良知、知行之辯，包括“致吾心之良知者，致知也”“致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣，知行合一之體，不益較然矣乎”“真知即所以為行，不行不足謂之知”“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知”“知是行的主意，行是知的功夫”等?？傊砸?jiàn)王陽(yáng)明是如何闡釋經(jīng)典，并從經(jīng)典出發(fā)建構(gòu)自己獨(dú)特的良知心學(xué)思想體系的。

二、思想的來(lái)源、發(fā)展及形態(tài)、視野

王陽(yáng)明思想的根據(jù)來(lái)自于對(duì)經(jīng)典尤其是儒家經(jīng)典的闡釋與發(fā)揮，如前所述。他思想的直接來(lái)源又與宋代以來(lái)的思想和社會(huì)有關(guān)聯(lián)。具體而言，探索其的思想產(chǎn)生必須處理好以下兩方面的關(guān)系：其一，他的思想產(chǎn)生于明初官方朱子學(xué)形式化、教條化的刺激，或者說(shuō)是對(duì)當(dāng)時(shí)僵化了的朱子學(xué)的反動(dòng)，經(jīng)過(guò)對(duì)這種朱子學(xué)的批評(píng)與修正，促使理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致對(duì)經(jīng)典詮釋的自由化，思想日趨多元化。其二，由于宋以來(lái)書寫文字的簡(jiǎn)單通俗易懂，以及活字印刷技術(shù)的發(fā)明，民間刻書的發(fā)展，書籍廣泛傳播，其思想由政治層面播射到社會(huì)各階層，逐漸走向了大眾化、平民化。這兩方面說(shuō)明理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)變、思想的大眾化與王陽(yáng)明思想的形成應(yīng)該是互動(dòng)的，或者說(shuō)是相互影響而非單向的誰(shuí)影響了誰(shuí)。也就是說(shuō)理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)變、思想的大眾化趨勢(shì)造就了王陽(yáng)明的思想，其思想的興起又進(jìn)一步促進(jìn)了理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)變、思想的大眾化，尤其是促成了陽(yáng)明學(xué)派的興起。王陽(yáng)明思想的興起可以說(shuō)是順應(yīng)了社會(huì)發(fā)展的大趨勢(shì)，同時(shí)也在由理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變及思想大眾化的過(guò)程中發(fā)揮了其應(yīng)有的作用?？傊?，以上兩股力量匯合在一起才是王陽(yáng)明思想異軍突起的原因。

追尋王陽(yáng)明的思想發(fā)展對(duì)進(jìn)一步理解其思想來(lái)源有重要意義。他的思想經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜多變的過(guò)程，以貴州修文的龍場(chǎng)悟道為界可以分為前后兩個(gè)不同的階段。前期是探索，指成學(xué)前的一段思想經(jīng)歷，涉及明初以來(lái)的科舉詞章之學(xué)、朱子學(xué)，以及佛老方外之學(xué)，他后來(lái)雖然超越這些學(xué)說(shuō)，但肯定汲取其中的營(yíng)養(yǎng)，尤其是對(duì)他來(lái)說(shuō)有價(jià)值的成分，這也是其思想的重要來(lái)源。后期是由奠基到成熟，概括起來(lái)可以稱之為從龍場(chǎng)悟道到天泉證道、嚴(yán)灘問(wèn)答的過(guò)程，包括奠基時(shí)期，是理解其思想形成的關(guān)鍵；發(fā)展時(shí)期，其思想全面鋪陳開來(lái)，尤其是向心性之學(xué)包括心性、工夫、學(xué)問(wèn)方法等多維度發(fā)展；成熟時(shí)期，良知之學(xué)的系統(tǒng)化，即通過(guò)良知、致良知、知行合一等命題的討論，標(biāo)志著其思想進(jìn)入成熟時(shí)期，最終完成良知心學(xué)的建構(gòu)。

學(xué)術(shù)界把王陽(yáng)明的思想概括為心學(xué)，但心學(xué)并非他所獨(dú)有。以宋明理學(xué)為例，陸九淵也被視為心學(xué)，程顥也有不少心學(xué)色彩，陳獻(xiàn)章、湛若水都是心學(xué)，那么王陽(yáng)明的心學(xué)與他們的心學(xué)有什么不同？答案一定是他的心學(xué)是良知心學(xué)，也就是說(shuō)良知是其心學(xué)的核心內(nèi)容或者說(shuō)是心學(xué)的主軸，是構(gòu)建其心學(xué)體系的基本要素。換言之，心學(xué)是他的思想形態(tài)，良知是其思想的核心，心學(xué)以良知為特色為宗旨，良知心學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)心學(xué)的集大成，是其發(fā)展的高峰，后來(lái)的心學(xué)發(fā)展可以超越他，但不能繞過(guò)他。就范疇而言，他所有的范疇彼此聯(lián)系在一起且互釋，但在互釋中有一個(gè)居主導(dǎo)、核心即心或良知，其他范疇皆由此引出或得到理解，所使用的范疇從不同角度闡釋心學(xué)，或者說(shuō)都從良知角度加以說(shuō)明，把握其心學(xué)特質(zhì)必須了解其良知之學(xué)，準(zhǔn)確把握良知之學(xué)可揭示其思想的真諦。

王陽(yáng)明以心學(xué)來(lái)詮釋古代思想，其視野十分廣闊，包括對(duì)經(jīng)史子集、經(jīng)學(xué)與心學(xué)的關(guān)系，尤其是以朱熹為代表的宋代理學(xué)，以及儒釋道等都有自己的看法，一些主張十分有見(jiàn)地。如分析經(jīng)典的文字雖然不是標(biāo)準(zhǔn)式(章句義疏等)的注經(jīng)著作，對(duì)儒家經(jīng)典性質(zhì)及宗旨采取自由主義式的解讀，服膺《大學(xué)》古本，以心來(lái)解釋格物等范疇，推尊“四書”，并以心來(lái)詮釋“五經(jīng)”，其特色是融會(huì)貫通，指出諸經(jīng)典的要義及旨趣，尤其是闡釋了經(jīng)典與人心的關(guān)系，提出經(jīng)學(xué)即心學(xué)的觀點(diǎn)，也可以說(shuō)構(gòu)建以心學(xué)為基礎(chǔ)的儒家經(jīng)典詮釋學(xué)。其視野廣闊還表現(xiàn)在討論經(jīng)學(xué)與史學(xué)，以心詮釋經(jīng)史之學(xué)，對(duì)思想史人物的評(píng)價(jià)，以及釋、道的融合。站在儒家立場(chǎng)上詮釋佛、道，借鑒并改造佛、道概念及學(xué)說(shuō)為闡揚(yáng)儒家學(xué)說(shuō)服務(wù)，以儒為宗貫通釋、道，三教合流進(jìn)一步拓展其思想的視野。

三、思想的內(nèi)在邏輯

研究王陽(yáng)明的思想可以有諸多的解釋模式，有些研究以先入為主，表現(xiàn)為從當(dāng)代哲學(xué)某個(gè)或幾個(gè)學(xué)派體系中拾得一些范疇或命題來(lái)重新建構(gòu)，形成多種自己的論述邏輯(這在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域是允許的)，而這不一定就是王陽(yáng)明思想原有的內(nèi)在邏輯。與此不同，如果仔細(xì)通讀王陽(yáng)明的著述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其思想有一個(gè)內(nèi)在的思想邏輯，即其思想范疇有一個(gè)前后一以貫之的系統(tǒng)，從思想史角度研究王陽(yáng)明，最大特色莫過(guò)于遵循其思想的內(nèi)在邏輯，揭示其演進(jìn)的過(guò)程。

宋明理學(xué)以道德為中心，主要圍繞著兩大主題進(jìn)行：其一是道德實(shí)踐所以可能的先驗(yàn)根據(jù)或超越的根據(jù)，此為心性問(wèn)題，屬于道德實(shí)踐的客觀根據(jù)，是本體問(wèn)題。其二是道德實(shí)踐的下手，此為工夫進(jìn)路，屬于道德實(shí)踐所以可能的主觀根據(jù)，是工夫問(wèn)題。*牟宗三：《心體與性體》(上冊(cè))，上海古籍出版社1999年版，第7頁(yè)。前者是道德實(shí)踐的客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能的主觀根據(jù)，或前者是本體問(wèn)題，后者是工夫問(wèn)題，本體是天賦予人的，工夫則屬于后天。道德本體雖然是先驗(yàn)的(善的因子)，但作為道德的主體人則是后天環(huán)境的產(chǎn)物，因此不能不受到社會(huì)的習(xí)染，如欲望等會(huì)遮蔽本體，就需要后天的實(shí)踐工夫，本體與工夫有著內(nèi)在必然的聯(lián)系。

王陽(yáng)明的思想也大體圍繞著這兩大主題展開，他討論本體與工夫的文字非常多，最經(jīng)典的概括是：“合著本體的，是工夫。做得功夫的，方識(shí)本體?！?《王陽(yáng)明全集(新編本)》第5冊(cè)，浙江古籍出版社2011年版，第1546頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，本體與工夫的一致，也就是說(shuō)這里的本體是工夫的本體、工夫則是本體的工夫，其它范疇或概念以及主張都表現(xiàn)為本體與工夫的統(tǒng)一，只不過(guò)側(cè)重點(diǎn)有所不同罷了。以本體與工夫梳理他使用的概念或范疇，理出作為工夫的本體、作為本體的工夫，以及本體與工夫合一的內(nèi)在理路，則是王陽(yáng)明思想的內(nèi)在邏輯。

作為工夫的本體，指道德實(shí)踐所以可能的先驗(yàn)根據(jù)或客觀根據(jù)，這屬于傳統(tǒng)意義上的心性論，主要概念或范疇有心體、性、命、情、理欲、道心、人心等。王陽(yáng)明思想的主軸是心，從本體意義上詮釋心，使心具有形而上的意義，提出心即理、知覺(jué)便是心等命題，以心為基礎(chǔ)構(gòu)建自己的思想體系，心是天地萬(wàn)物的主宰，毫不夸張地說(shuō)心是他看世界的唯一視角，一切問(wèn)題都應(yīng)該從心的角度審視并得到解決。談心必然涉及性，對(duì)性的看法分為兩個(gè)層面，即性體及表現(xiàn)，性體無(wú)所謂善惡或超越善惡，表現(xiàn)或發(fā)用才有所謂的善惡，分別善惡、為善去惡的目的是復(fù)歸其性之本體。他又把《孟子·盡心》三節(jié)與《中庸》“生知安行”一段相結(jié)合發(fā)揮盡心知性的主張，“四句教”與四無(wú)的提出則進(jìn)一步完善了其心本論。從心出發(fā)討論理欲問(wèn)題，其基本主張為天理不是外在于人的他律，而是主體自律，人欲為人本心所沒(méi)有，是后天外在習(xí)染的結(jié)果，在心即理的基礎(chǔ)上，揭示天理與人欲、道心與人心的絕對(duì)對(duì)立，存天理是存其本有，去人欲是去其本無(wú)，構(gòu)成其存理去欲說(shuō)的特色。作為工夫的本體是其思想的邏輯起點(diǎn)。

作為本體的工夫，指道德實(shí)踐的下手，或道德實(shí)踐的主觀依據(jù)，屬于傳統(tǒng)的工夫論。王陽(yáng)明討論作為本體的工夫，主要包括格物、誠(chéng)意、未發(fā)、已發(fā)、中節(jié)之和、慎獨(dú)、克己等。從道德意義解釋格物，釋格為正、物為事，以正、事解讀格物主要是針對(duì)朱熹格天下之物而發(fā)的，以心即理詮釋格物，反對(duì)心與理、心與物的內(nèi)外割裂，主張內(nèi)外合一，甚至不分內(nèi)外，深化了自己提出的格心中之物說(shuō)。格物往往與誠(chéng)意相聯(lián)，兩者相輔相成，還涉及慎(謹(jǐn))獨(dú)、精一、敬、為己、克己等范疇，討論這些范疇進(jìn)一步完善了工夫論。論中和包括動(dòng)靜、已發(fā)、未發(fā)及中節(jié)之和，其論證的邏輯是從動(dòng)靜、已發(fā)、未發(fā)及中節(jié)之和，動(dòng)靜是起點(diǎn)，經(jīng)已發(fā)、未發(fā)達(dá)中節(jié)之和是完成。動(dòng)靜雖然涉及自然，但以人文為主并進(jìn)入心性工夫領(lǐng)域，已發(fā)、未發(fā)則直接涉及道德的本體與工夫，而本體于工夫中顯現(xiàn)就是中節(jié)之和，至此達(dá)到一種人生的境界。他又十分重視立志，強(qiáng)調(diào)立志的必要性，立志是做人的根本，也是為學(xué)體道的前提，更是用功不可或缺或者說(shuō)立志就是一種工夫。另外，他提出一套為學(xué)的工夫，為人們學(xué)習(xí)傳統(tǒng)思想提供便利。對(duì)于為學(xué)，指明目的在于再現(xiàn)心體即良知，道問(wèn)學(xué)落實(shí)在尊德性上，而且博與約、精與專一致。凡此把心學(xué)的工夫論研究推向深入，作為本體的工夫可以說(shuō)是其思想的中間環(huán)節(jié)。

本體與工夫的合一說(shuō)明道德實(shí)踐所以可能的客觀根據(jù)與道德實(shí)踐的主觀依據(jù)一致，良知、致良知、知行合一等范疇高度體現(xiàn)了這一特征。他認(rèn)為，良知屬內(nèi)心固有，是心有良知，良知之學(xué)從心開始，心與良知密切結(jié)合在一起，因此其心學(xué)可稱為良知心學(xué)；又提出致良知，如果說(shuō)良知傾向于觀念層面，那么致良知?jiǎng)t偏于實(shí)踐層面，但它們的內(nèi)涵一致，而且經(jīng)常交互使用以表述同樣的內(nèi)容。他強(qiáng)調(diào)知行合一再現(xiàn)了本體與工夫的一致性，知行合一與念、學(xué)、問(wèn)、思、辨的聯(lián)系則深化知行合一學(xué)說(shuō)，知行合一又與心即理、良知、致良知相互貫通，分析它們之間的關(guān)系對(duì)進(jìn)一步理解知行合一在其思想中的地位有所幫助。從良知意義上談道德，凡此皆良知之用，良知純潔無(wú)瑕是仁，得宜為義，條理為禮，明辨為智，篤實(shí)為信，和順為樂(lè)，妙用為神，仁義禮智信等不過(guò)是良知的不同表現(xiàn)而已。結(jié)合良知討論道德意義上人與人之間的平等問(wèn)題，凡人皆可能成為圣人，提出“仁者以萬(wàn)物為一體”的主張并引出天下大同，一體與大同是良知的一體與大同，良知心學(xué)在此完成。如果說(shuō)作為工夫的本體偏重在本體、作為本體的工夫偏重在工夫，本質(zhì)上體現(xiàn)本體與工夫的內(nèi)在一致，那么良知或致良知、知行合一既是善的本原又是其創(chuàng)生動(dòng)力，尤其表現(xiàn)為亦本體亦工夫，或者說(shuō)高度體現(xiàn)了本體與工夫的一致，其思想的內(nèi)在邏輯在良知或致良知、知行合一中得到完美的展現(xiàn)，也可以說(shuō)是其思想內(nèi)在邏輯的終點(diǎn)。

另外，應(yīng)注意到王陽(yáng)明主張做工夫識(shí)本體的真諦。對(duì)于人而言，本體都一樣，即天賦人性、性善心本也善，但后者只是潛在的，對(duì)于現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)只是可能，只有做工夫方能識(shí)本體，自覺(jué)地發(fā)現(xiàn)它并再現(xiàn)出來(lái)，本體如果得不到實(shí)現(xiàn)則毫無(wú)意義，因此做工夫比識(shí)本體更為重要。之所以重要是因?yàn)楸倔w作為先驗(yàn)客觀依據(jù)內(nèi)在于人身之中，人并不見(jiàn)得都知曉，即使知道，因其生活在后天，也必然受到諸多因素的習(xí)染或影響，遮蔽了原來(lái)的本體，給知曉及重現(xiàn)造成困難。知曉或再現(xiàn)本體就必須通過(guò)工夫，從這個(gè)意義上說(shuō)，工夫雖然是重現(xiàn)本體的手段，但卻十分關(guān)鍵。又因?yàn)楸倔w內(nèi)在于人身之中，所以工夫作用于本體屬于內(nèi)在自身的反向內(nèi)省，工夫重現(xiàn)本體可以被視為一種內(nèi)在的超越，因此稱之為思想的內(nèi)在邏輯。

四、思想的社會(huì)化及歷史地位

王陽(yáng)明思想的社會(huì)化包括實(shí)踐及教化，其目在于通過(guò)主體的道德修養(yǎng)及實(shí)踐達(dá)到化民成俗，移風(fēng)易俗，從而完善人倫道德秩序，以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。王陽(yáng)明年輕時(shí)就十分關(guān)注政事，有經(jīng)世濟(jì)民的胸懷，后來(lái)做官更是身體力行參與其中。其基本特點(diǎn)是以心、良知分析政治問(wèn)題處理政事，對(duì)政治的處理實(shí)際上是心學(xué)的體現(xiàn)。尤其是為地方官十分重視地方社會(huì)的建設(shè)，其十家牌法(保甲)、贛南鄉(xiāng)約就是這一建設(shè)的表現(xiàn)。其思想的社會(huì)化也表現(xiàn)為重視科舉，興辦各類學(xué)校，主要目的是推動(dòng)儒學(xué)的普及，達(dá)到教化人心、轉(zhuǎn)變社會(huì)風(fēng)氣的目的。講學(xué)、講會(huì)、交游也是其實(shí)踐與教化的重要環(huán)節(jié)，通過(guò)以上方式結(jié)交志同道合者，網(wǎng)羅大批弟子、信眾，傳播自己的思想，有力推動(dòng)思想的大眾化及普及。相較而言，朱熹思想的對(duì)象是以皇帝為代表的官僚階層以及對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充的實(shí)力雄厚的士大夫階層，王陽(yáng)明思想的對(duì)象是作為鄉(xiāng)村領(lǐng)導(dǎo)者的士大夫以及與之結(jié)成共同體性質(zhì)關(guān)系的一般大眾，甚至是學(xué)識(shí)欠缺之人。前者主要針對(duì)士大夫，后者還關(guān)注非士大夫及一般大眾，因此他的思想帶有濃厚的平民百姓之學(xué)的色彩。

王陽(yáng)明在思想史上的地位首先在于創(chuàng)建陽(yáng)明學(xué)，與朱子學(xué)雙峰并立，成為宋以來(lái)乃至中國(guó)古代思想史上最具影響的學(xué)派。明代中期以后，陽(yáng)明學(xué)逐漸在東亞傳播，形成朝鮮、日本等地的學(xué)派。有關(guān)他的著述很多，僅以《傳習(xí)錄》為例，從《王陽(yáng)明全集(新編本)》所收入的序、跋、小引等可以看出明代刊刻《傳習(xí)錄》及旨趣，并從這個(gè)角度印證其思想的傳播及影響。他去世后不久，其弟子后學(xué)就開始在各地原有或新建的祠堂、書院進(jìn)行祭祀，其思想也通過(guò)這種方式廣泛傳播并產(chǎn)生影響。在中國(guó)古代，凡是對(duì)儒學(xué)發(fā)展做出顯著貢獻(xiàn)的先賢先儒死后大都從祀孔廟，進(jìn)入其中東西兩廡的先賢先儒，標(biāo)志著其身份得到官方的認(rèn)可，也充分說(shuō)明在思想史上的地位，王陽(yáng)明從祀孔廟雖然經(jīng)歷曲折，但最終獲此殊榮，歷史地位也由此確立。

產(chǎn)生于明代的王陽(yáng)明的思想，從社會(huì)政治層面來(lái)講，大體屬于平民百姓之學(xué)，帶有自我意識(shí)覺(jué)醒的特征；就學(xué)術(shù)層面而言，是致良知即實(shí)踐或真切體認(rèn)之學(xué)?？梢哉f(shuō)是以道德為本體、以心性修養(yǎng)為工夫的道德形而上學(xué)，其最大特色是對(duì)道德主體的高揚(yáng)與道德自覺(jué)的肯定，從正面角度闡釋人成圣成賢的潛能及其實(shí)踐的價(jià)值。依其思想的主要發(fā)明，心即理肯定了道德主體性、主體的道德自律，良知與致良知昭示著主體的道德自覺(jué)，而吾性自足、人人皆可為圣人則體現(xiàn)道德意義上的平等與自由，知行合一突顯道德實(shí)踐的作用。凡此，既是對(duì)傳統(tǒng)思想的批評(píng)與反思，也開啟了近代思想的步履。

從思想史角度研究王陽(yáng)明，應(yīng)該看到王陽(yáng)明的思想也是有局限的，其局限往往與其價(jià)值的理解及適用范圍有關(guān)，這主要表現(xiàn)在：第一，心即理，以心為軸心看待道德乃至外在世界的一切，而心受后天環(huán)境等影響，尤其是主體情緒等主觀影響，波動(dòng)不定，或者說(shuō)存在著不確定性，甚至可能引向歧途，因此很難充當(dāng)判斷人及事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。第二，思想的核心是道德理想主義，道德至上，太看重主體自覺(jué)而忽視制度的約束力，這是宋明理學(xué)的通病，也是歷史上一些學(xué)者把理學(xué)視為假道學(xué)的根本原因。道德固然重要，但要靠制度落實(shí)，離開了制度，道德恐怕流于空談，陽(yáng)明后學(xué)的走向說(shuō)明了這一點(diǎn)。因此，道德對(duì)人生及社會(huì)只起潤(rùn)色的作用。第三，最重要的是，一個(gè)社會(huì)的治理關(guān)鍵要靠法治，道德理想主義屬于人治的范圍，它有自己的適用范圍，超出這個(gè)范圍則顯得無(wú)力。另外，道德的真正確立也離不開社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，以科技為后盾的經(jīng)濟(jì)建設(shè)與法制建設(shè)才是社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展的主軸。只有認(rèn)識(shí)到包括王陽(yáng)明在內(nèi)的傳統(tǒng)思想文化的歷史局限，在當(dāng)今才能擺正它們的位置，不至于出現(xiàn)夸大儒學(xué)作用等偏激之論。