內(nèi)容提要對(duì)費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”的批判是黑格爾哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的重要一環(huán)。費(fèi)希特率先將康德哲學(xué)的主體性原則與斯賓諾莎的“實(shí)體”統(tǒng)一起來(lái)，完整地呈現(xiàn)出一個(gè)一元論的哲學(xué)體系。但是，黑格爾青年時(shí)期對(duì)費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”的批判，也同時(shí)揭示了這種主體主義哲學(xué)在存在論和方法論上的缺陷。黑格爾指出，由于“知識(shí)學(xué)”是建立在知性反思的同一律基礎(chǔ)之上的，自我統(tǒng)一非我的行動(dòng)仍然是以一種根深蒂固的對(duì)立作為前提，所以，費(fèi)希特在突破康德為現(xiàn)象與物自體之間所劃定的界限的同時(shí)，卻在無(wú)形中進(jìn)一步鞏固了康德批判哲學(xué)所造成的主體與客體、自由與自然、本體與現(xiàn)象之間的二元對(duì)立，以主觀理性的統(tǒng)一徹底取消了對(duì)客觀之道的追尋，由此促成了現(xiàn)代虛無(wú)主義的誕生。

關(guān)鍵詞黑格爾費(fèi)希特知識(shí)學(xué)主觀觀念論虛無(wú)主義

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B516.35〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）10-0028-09

黑格爾對(duì)康德的批判一直以來(lái)都是德國(guó)古典哲學(xué)研究者們津津樂(lè)道的話(huà)題，近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界也愈發(fā)重視從這個(gè)角度來(lái)重新審視和定位黑格爾自己的哲學(xué)。①不可否認(rèn)，黑格爾的康德批判本身就構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)當(dāng)中的一個(gè)關(guān)鍵論題，同時(shí)也是我們理解其哲學(xué)的一個(gè)重要參照。如何克服康德的二元論哲學(xué)所造成的種種分裂，正是黑格爾絕對(duì)觀念論的主要目標(biāo)?？墒牵啾扔诳档露?，另一位重要的觀念論者費(fèi)希特對(duì)于黑格爾哲學(xué)的發(fā)展所具有的意義，似乎一直沒(méi)有得到國(guó)內(nèi)學(xué)界的足夠重視，這不能不說(shuō)是一個(gè)缺憾。因?yàn)殡x開(kāi)了費(fèi)希特的“知識(shí)學(xué)”，我們就很難理解曾一度是康德倫理學(xué)和道德神學(xué)的熱情支持者的黑格爾是如何轉(zhuǎn)變成康德哲學(xué)的批判者，又是如何形成自己絕對(duì)觀念論的最初構(gòu)想的。

實(shí)際上，自康德的《純粹理性批判》問(wèn)世以來(lái)，批評(píng)康德的二元論和唯我論的聲音就不絕如縷，尤其是經(jīng)歷了“泛神論之爭(zhēng)”（Pantheismusstreit）以及隨之而來(lái)的斯賓諾莎主義在德國(guó)思想中的復(fù)興之后，發(fā)展一種新的一元論哲學(xué)，克服批判哲學(xué)在主體與客體、自由與自然、無(wú)限與有限之間造成的分裂，從根本上拒斥懷疑主義，捍衛(wèi)理性的絕對(duì)性與自主性，就成了后康德哲學(xué)家們共同關(guān)心的問(wèn)題。②在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，是費(fèi)希特率先將康德哲學(xué)的主體性原則與斯賓諾莎的“實(shí)體”統(tǒng)一起來(lái)，從而在后康德哲學(xué)的語(yǔ)境中呈現(xiàn)出一個(gè)完整的一元論的哲學(xué)體系，并且為“有差異的同一”這個(gè)黑格爾的絕對(duì)觀念論最為倚重的思辨原則提供了樣板，這一切都具有里程碑式的意義。但是，由于費(fèi)希特的“知識(shí)學(xué)”從傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的同一律出發(fā)，自我統(tǒng)一非我的行動(dòng)仍然是以一種根深蒂固的對(duì)立作為前提的，所以，費(fèi)希特在突破康德為現(xiàn)象與物自體所劃定的界限的同時(shí)，卻在無(wú)形中進(jìn)一步鞏固了康德批判哲學(xué)所造成的主體與客體、自由與自然、本體與現(xiàn)象之間的二元對(duì)立，以主觀理性的統(tǒng)一徹底取消了對(duì)客觀之道的追尋，由此促成了現(xiàn)代虛無(wú)主義的誕生。

本文將結(jié)合后康德哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路，詳盡地考察費(fèi)希特早期“知識(shí)學(xué)”構(gòu)想的問(wèn)題意識(shí)和基本原則，并以黑格爾耶拿時(shí)期的重要著作《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差異》（Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie，1801）及其發(fā)表于《哲學(xué)批判雜志》第二卷第一部分的重要論文《信仰與知識(shí)》（Glauben und Wissen，1802）為主要依據(jù)，通過(guò)分析黑格爾對(duì)費(fèi)希特主觀觀念論哲學(xué)的批判，揭示主體主義哲學(xué)自身的內(nèi)在困難和悖論性后果。

一、后康德哲學(xué)的新起點(diǎn)

雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）對(duì)理性主義和先驗(yàn)觀念論的批判，羅久：《泛神論之爭(zhēng)中的理性與信仰問(wèn)題——以雅可比的理性批判為中心》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2015年第3期；羅久：《純粹理性的虛無(wú)主義——論雅可比的康德批判及其信仰主義哲學(xué)》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第4期。深刻地影響了當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)的進(jìn)程，可以說(shuō)，后康德的德國(guó)觀念論之所以為后康德哲學(xué)，正是因?yàn)樗麄兪窃谘趴杀人_(kāi)創(chuàng)的問(wèn)題域中來(lái)解讀康德的：③Paul Franks， “All or Nothing： Systematicity and Nihilism in Jacobi， Reinhold， and Maimon，” in Karl Ameriks， eds.， The Cambridge Companion to German Idealism， Cambridge： Cambridge University Press， 2000， p.102、103.在雅可比的批評(píng)之后，哲學(xué)要想維持自身的獨(dú)立性，而不委身于信仰的統(tǒng)治，就必須在康德的精神和他的字面之間做出區(qū)分，徹底放棄二元論的構(gòu)想，并通過(guò)理性的論證將世界把握為一個(gè)連貫的、一元論的體系。一方面，反思性的論理要求給出事情何以必然如此的充足理由，可是，當(dāng)世界本身的存在、自由的實(shí)在性以及上帝的存在變得需要證明的時(shí)候，這無(wú)疑成了人類(lèi)理性的一大丑聞。因?yàn)槭澜?、上帝和自由作為無(wú)條件者恰恰構(gòu)成了我們理性反思的前提和根據(jù)，當(dāng)我們?cè)噲D去證明絕對(duì)的存在或絕對(duì)的“是”是存在的，這時(shí)實(shí)際上就等于取消了無(wú)條件者，用一個(gè)無(wú)窮回溯的條件序列消解了反思性論理的立足之地，所以，哲學(xué)的論理工作不能從懷疑開(kāi)始，而應(yīng)當(dāng)從一個(gè)無(wú)可懷疑的無(wú)條件者出發(fā)。但另一方面，這個(gè)直接自明的起點(diǎn)不能通過(guò)雅可比式的直接信仰來(lái)確立，相反，哲學(xué)的論證是必要的，因?yàn)橹挥懈拍畈啪哂谐鲎云渥陨淼谋厝魂P(guān)系，個(gè)體的信仰并不能保證理性法則的普遍必然性，反而會(huì)由于那些屬人的經(jīng)驗(yàn)性特征而將有限的、主觀的內(nèi)容放進(jìn)客觀的、絕對(duì)的形式中。因此，從萊因霍爾德開(kāi)始，包括費(fèi)希特、謝林和黑格爾在內(nèi)的后康德哲學(xué)家們都試圖把關(guān)于理性法則之必然性的演證（demonstration）展現(xiàn)為自明的、自身同一的無(wú)條件者內(nèi)在的自身關(guān)系，將非推論的、直接確定的起點(diǎn)與理性的演證統(tǒng)一起來(lái)，將作為科學(xué)之導(dǎo)論的哲學(xué)轉(zhuǎn)變成科學(xué)本身，將康德以二元論為基礎(chǔ)的主觀的理性統(tǒng)一轉(zhuǎn)化為主體與客體同一的一元論體系。endprint

作為第一個(gè)后康德哲學(xué)家，萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold）將一元論的體系哲學(xué)這條新的進(jìn)路稱(chēng)為“基礎(chǔ)哲學(xué)”（Elementarphilosophie）。在他看來(lái)，為了避免逆推所導(dǎo)致的虛無(wú)化，真正的科學(xué)需要一個(gè)不可動(dòng)搖的、牢固的基礎(chǔ)。存在本身的確定性是我們通過(guò)非推論的或直接的方式達(dá)到的，萊因霍爾德借此將哲學(xué)安置在一個(gè)基本命題或基本原理（Grundsatz）之上。作為一切論理活動(dòng)的基礎(chǔ)，這個(gè)基本原理并不是獨(dú)斷的和主觀的信念，相反，我們可以通過(guò)理性的、中介化的論證來(lái)闡明這一直接的、非中介的原理自身所固有的內(nèi)在的邏輯必然性。

在《關(guān)于人的表象能力的一種新理論》（Versuch Einer Neuen Theorie des Menschlichen Vorstellungsve-rmgens，1789）中，萊因霍爾德提出，在一切意識(shí)中最為基本的要素是表象（Vorstellung）的觀念，它是統(tǒng)一主體與客體的中間概念。③我們知道，在康德的理論哲學(xué)中，理性的先天結(jié)構(gòu)被劃分為感性與知性、直觀和概念，而康德的先驗(yàn)演繹之所以能夠證明概念用于聯(lián)結(jié)直觀雜多的合法性、先天綜合的知識(shí)之所以可能，正是由于這兩者都是先驗(yàn)主體的表象活動(dòng)。因此，根據(jù)萊因霍爾德的想法，即便像康德那樣在主體的表象之外保留物自體或本體世界，這也不至于為懷疑論留下可趁之機(jī)，因?yàn)槲镒泽w根本不可能先于思維和表象活動(dòng)而自身具有規(guī)定。意識(shí)的這一表象特征是使得一切理性推論得以可能的最基本的條件，它由此構(gòu)成了“基礎(chǔ)哲學(xué)”的核心要素。表達(dá)了表象的基本特征的原理被萊因霍爾德稱(chēng)為“意識(shí)的原理”（Satz des Bewu βtsein）：“在意識(shí)中，主體將表象與主體和客體區(qū)分開(kāi)來(lái)，又將其與二者關(guān)聯(lián)起來(lái)”。②Karl Leonhard Reinhold， ber das Fundament des Philosophischen Wissens， Hamburg： Felix Meiner， 1978， S.78、83.這個(gè)原理是基礎(chǔ)性的，它不是從任何前提引出的結(jié)論，而是一個(gè)直接自明的、確定的意識(shí)事實(shí)（Tatsache），就像他指出的那樣：“意識(shí)的自我闡明的事實(shí)是由意識(shí)的原理所直接規(guī)定的，它自身不能被進(jìn)一步分析，不允許被還原為比自我指明還更為簡(jiǎn)單的特征”。②這個(gè)表達(dá)在意識(shí)原理中的非演證的意識(shí)事實(shí)構(gòu)成了一切知識(shí)的基本要素，這一意識(shí)原理的基本結(jié)構(gòu)是：主體、客體、關(guān)于客體的表象，主體將表象歸為它自身的狀態(tài)，而同時(shí)將它自身的狀態(tài)當(dāng)作一個(gè)關(guān)于某個(gè)不同于和獨(dú)立于這個(gè)狀態(tài)的客體的表象。這樣一來(lái)，所有知識(shí)和存在論的規(guī)定都可以在這個(gè)確定的、自足的第一原理中得到必然的演繹，所以不會(huì)像傳統(tǒng)理性主義那樣導(dǎo)致虛無(wú)主義。

因此，基礎(chǔ)哲學(xué)必須成為一種關(guān)于人類(lèi)表象能力（Vermgen）的普遍的、先天的理論，它關(guān)注的不是具體的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的表象活動(dòng)，而是這一表象的先天的形式特征。在萊因霍爾德看來(lái)，被表象的客體引起了出現(xiàn)在我們意識(shí)之中的表象的“材料”（Stoff），但即便這一材料作為事物的外部狀態(tài)的圖像，它的規(guī)定性也取決于主體接受它和賦予它“形式”的方式，這一賦予形式的方式就是范疇的規(guī)范性作用。這樣一來(lái)，主體的表象雖然是內(nèi)在的意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，但是它在內(nèi)容上又是有外在的客觀根據(jù)的，反過(guò)來(lái)，表象在內(nèi)容上雖然是依賴(lài)于客體的，但由于這一客體的圖像是缺乏規(guī)定的，確定的知識(shí)仍然是在自身同一的主體的自身關(guān)系中有其根據(jù)。一切事物的必然聯(lián)系都可以通過(guò)對(duì)意識(shí)事實(shí)的演繹來(lái)達(dá)到，這個(gè)自明的第一原理是克服二元論和懷疑論的關(guān)鍵。

然而，舒爾策（Gottlob Ernst Schulze）在他匿名發(fā)表的《埃奈西德穆》（Aenesidemus，1792）一書(shū)中指出，萊因霍爾德所提出的作為哲學(xué)之基礎(chǔ)的第一原理的觀念并不能成功避免懷疑論的反駁，簡(jiǎn)單地說(shuō)，舒爾策的批評(píng)主要可以歸結(jié)為三個(gè)方面：Terry Pinkard， German Philosophy 1760-1860， New York： Cambridge University Press， 2002， pp.105～106.（1）萊因霍爾德和康德都引入了物自體的觀念，并將其作為思維主體中的表象或感覺(jué)的原因，這一主張是與他們對(duì)體系的一貫性的要求相背離的；（2）萊因霍爾德所宣稱(chēng)的“意識(shí)事實(shí)”根本不是一個(gè)“事實(shí)”，而一些心理狀態(tài)（比如疼痛的感覺(jué)）完全不適合于“主體/表象/客體”的模式；（3）在萊因霍爾德關(guān)于自我意識(shí)的說(shuō)明中存在著明顯的不連貫性，因?yàn)樗J(rèn)為所有的意識(shí)或存在都需要表象，所以，一個(gè)自我意識(shí)的主體必須具有對(duì)其自身的表象，這就相應(yīng)地又要求存在一個(gè)主體將關(guān)于主體的表象與這個(gè)主體自身關(guān)聯(lián)起來(lái)，在萊因霍爾德的第一原理中實(shí)際上隱藏著一個(gè)無(wú)窮倒退，這樣一來(lái)，自明的、主客體同一的起點(diǎn)就被消解了，理性的法則仍然只具有主觀的有效性，而沒(méi)有客觀的必然性。

舒爾策的懷疑論給萊因霍爾德的“基礎(chǔ)哲學(xué)”所造成的致命打擊，恰恰構(gòu)成了費(fèi)希特哲學(xué)的起點(diǎn)。在費(fèi)希特看來(lái)，盡管舒爾策的批評(píng)的確指出了萊因霍爾德學(xué)說(shuō)中存在的許多問(wèn)題，“意識(shí)的事實(shí)”并不足以構(gòu)成科學(xué)體系的第一原理，但與此同時(shí)，他還是堅(jiān)持認(rèn)為，萊因霍爾德所提出的必須為所有哲學(xué)論證找到一個(gè)不可動(dòng)搖的第一原理這一主張本身是正確的。Rolf-Peter Horstmann， “The Early Philosophy of Fichte and Schelling，” in Karl Ameriks， eds.， The Cambridge Companion to German Idealism， 2000，p.120.只不過(guò)這個(gè)無(wú)條件的第一原理不能是直接的意識(shí)事實(shí)，因?yàn)榫拖袢R因霍爾德承認(rèn)的那樣，在這種主體的意識(shí)狀態(tài)中，表象只是賦予被表象的客體以形式，而表象的內(nèi)容和材料卻是由一個(gè)外在于主體表象的物自體所決定的，換言之，這條意識(shí)的原理仍然是有條件的，它只在形式方面具有統(tǒng)一性，而它的內(nèi)容不是以自身為根據(jù)、從自明的同一性中演繹出來(lái)的。真正的第一原理應(yīng)當(dāng)是主體與客體、形式與內(nèi)容的絕對(duì)無(wú)差別點(diǎn)，所以，它不能被看作是一個(gè)與物自體相對(duì)的、主體的意識(shí)事實(shí)（Tatsache），而必須被把握為一個(gè)設(shè)定自身的絕對(duì)同一性的本原行動(dòng)（Tathandlung）。②[德]費(fèi)希特：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年，第6、9頁(yè)。在這一活動(dòng)中，異于思維的物自身被徹底取消，判斷或知識(shí)的形式和內(nèi)容都在這一自我同一的源初根據(jù)中被設(shè)定，哲學(xué)才得以真正成為純粹在其自身并通過(guò)自身得以可能的科學(xué)（Wissenschaft），而探究這一原理的工作則被費(fèi)希特稱(chēng)為“知識(shí)學(xué)”（Wissenschaftslehre），知識(shí)學(xué)的首要任務(wù)就是將一切經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定從事實(shí)中抽離出去，直到剩下本身不可被思維抽掉的東西就是純粹的、絕對(duì)的存在。endprint

二、費(fèi)希特耶拿時(shí)期“知識(shí)學(xué)”的基本原則

在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》（Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre，1794）這部費(fèi)希特唯一出版的“知識(shí)學(xué)”著作中，費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte）從邏輯學(xué)的同一律來(lái)開(kāi)始他的探源工作，他的論證大致可以重構(gòu)為以下幾個(gè)步驟：（1）在我們的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中，“A是A”這一判斷可以被認(rèn)為是無(wú)條件地確定的，對(duì)此不需要進(jìn)一步的理由，邏輯系詞“是”本身就意味著同一性。當(dāng)我們?cè)谧龀鲞@一判斷的時(shí)候就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種無(wú)條件地設(shè)定（setzen）某物是其所是的能力。（2）“A是A”這一判斷的意義必須被解釋為關(guān)于第一個(gè)A與第二個(gè)A之間的假言關(guān)系的表述。這就意味著“如果A是，那么A是”，或者“如果A存在，那么A存在”。這樣一種將定言判斷（A與自身的同一性）改為假言判斷（A的存在）的轉(zhuǎn)化是非常重要的，因?yàn)檫@就允許費(fèi)希特從邏輯的必然法則推導(dǎo)出合乎理性法則的存在，在“A是A”的斷言中包含著對(duì)存在的論斷。換句話(huà)說(shuō)，A的不同存在方式取決于它被認(rèn)為是屬于這個(gè)假言判斷的前件還是后件。如果是第一種情況，那么A就是以一種有條件的方式存在的，而在后一種情況中，A則被認(rèn)為是無(wú)條件地存在的。這也就是說(shuō)，我們經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中存在的A是有條件的，但只要它是，那么作為使它是其所是的根據(jù)的那個(gè)A則是無(wú)條件的存在。（3）因?yàn)椤癆是A”這個(gè)判斷是無(wú)條件地確定的，所以它所表述的這一關(guān)系就指明了前件與后件之間有一種無(wú)需任何根據(jù)的必然關(guān)系被設(shè)定起來(lái)。費(fèi)希特用詞項(xiàng)“X”來(lái)指稱(chēng)這一必然關(guān)系，那么重要的問(wèn)題就是去考察這一關(guān)系是何以可能的。（4）由于“A是A”這個(gè)命題是由自我做出的一個(gè)判斷，因此，使得A是其所是的必然關(guān)系X是在自我之中，而且是由自我設(shè)定的，換言之，某物是其所是的規(guī)定是以“我是”或“我存在”這樣一個(gè)事實(shí)為根據(jù)的，而自我則是一個(gè)按照邏輯的必然規(guī)則做出判斷的主體，用費(fèi)希特的話(huà)說(shuō)：“如果A是在自我之中被設(shè)定的，則它是被設(shè)定的，或，則它是”。②

可是，如果僅僅停留在這一步，那么費(fèi)希特的“自我”就與萊因霍爾德的“意識(shí)事實(shí)”沒(méi)有根本上的區(qū)別，因?yàn)?，盡管經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的條件（“我是我”或判斷的主詞）是無(wú)條件地確定的，然而，這些條件本身仍是經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)事實(shí)，它們?cè)趦?nèi)容上依賴(lài)于某些在自我的判斷之前已經(jīng)偶然地被給予的現(xiàn)成存在，而不是從無(wú)條件者自身的內(nèi)在性出發(fā)必然地推導(dǎo)出來(lái)的。換言之，目前所達(dá)到的只是這樣一個(gè)斷言，即如果“A是A”是無(wú)條件地確定的，那么“我是”的判斷也是無(wú)條件地確定的。這顯然將“我是”置于一個(gè)條件之下，而不是將它作為一個(gè)第一原理的表達(dá)。但是，費(fèi)希特提醒我們注意，“我是我”具有一種與命題“A是A”完全不同的含義，“我是我”的有效性是無(wú)條件的，它不像“A是A”那樣需要在一定的條件下才有內(nèi)容，相反，任何經(jīng)驗(yàn)性的條件都不能產(chǎn)生一個(gè)“我”的表象，即便是經(jīng)驗(yàn)性的“我”也不是由我之外的條件決定的?！拔摇敝疄椤拔摇笔且粋€(gè)無(wú)條件的自我設(shè)定活動(dòng)的結(jié)果，自我是由自己所做的設(shè)定，是自我的純粹活動(dòng)，因此作為一個(gè)設(shè)定自身的存在，“我是”不是純?nèi)坏囊庾R(shí)事實(shí)，而是一個(gè)規(guī)范性的活動(dòng)、Terry Pinkard， German Philosophy 1760-1860， New York： Cambridge University Press， 2002， p.114.一個(gè)本原行動(dòng)（Tathandlung）：只是因?yàn)樽晕以O(shè)定自己，我才“是”（或存在著）；反過(guò)來(lái)，自我“是”，而且只憑借它的單純存在，它設(shè)定它的存在。“它（自我）同時(shí)既是行動(dòng)者，又是行動(dòng)的產(chǎn)物；既是活動(dòng)著的東西，又是由活動(dòng)制造出來(lái)的東西；行動(dòng)（Handlung）與事實(shí)（That）兩者是一個(gè)東西，而且完全是同一個(gè)東西”。②[德]費(fèi)希特：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年，第11、14～15頁(yè)。這樣一來(lái)，絕對(duì)自我作為一種本原行動(dòng)就成了絕對(duì)的“是”，自我的概念本身就包含了它的存在，任何無(wú)條件地確定的命題都必須以自我設(shè)定自我這個(gè)第一原理作為終極的根據(jù)。這就意味著，不是邏輯命題“A是A”（同一律）充當(dāng)“我是”的根據(jù)，而是相反：A是A，因?yàn)樵O(shè)定了A 的自我與A在其中被設(shè)定的那個(gè)自我，是相同的；一切是的東西，只因?yàn)樗窃谧晕抑性O(shè)定起來(lái)的，才是或才存在。②根據(jù)費(fèi)希特的主張，由于我們不可避免地會(huì)將自我思考為一個(gè)本原行動(dòng)，邏輯的同一律就被證明為有效的。

不過(guò)，費(fèi)希特通過(guò)自我設(shè)定的我所達(dá)到的只是邏輯的同一律，可是知識(shí)并不是這樣一種形式上的同義反復(fù)，它必須涉及到某個(gè)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體的概念，那么，這樣一個(gè)不同于認(rèn)識(shí)主體的客體又是如何被納入到絕對(duì)自我的同一性當(dāng)中去的呢？倘若認(rèn)識(shí)的客體可以完全獨(dú)立于自我設(shè)定的活動(dòng)而存在著，那么知識(shí)學(xué)就不可能成為真正以自身為根據(jù)的“科學(xué)”。為了回答這個(gè)問(wèn)題，費(fèi)希特提出了他的第二和第三個(gè)原理，這兩個(gè)原理都是絕對(duì)自我的無(wú)條件的設(shè)定活動(dòng)。費(fèi)希特從考察“-A不等于A”這個(gè)確定無(wú)疑的矛盾律出發(fā)指出，“-A不等于A”與“-A等于-A”是完全相同的，它毋寧就是命題“A等于A”本身，矛盾律是同一律的一個(gè)反設(shè)定（Gegensetzen），而不是從同一律中推導(dǎo)出來(lái)的。由此我們可以得出，絕對(duì)自我除了設(shè)定自我（Ich）之外，還具有無(wú)條件地設(shè)定一個(gè)對(duì)設(shè)（Entgegengesetzen）即非我（Nicht-Ich）的能力，而且它同樣是一個(gè)“絕對(duì)的行動(dòng)”，非我或客體被納入到主體的自我設(shè)定的活動(dòng)（A=A）當(dāng)中。費(fèi)希特的意思實(shí)際上是想表明，不同于主體的客體是真實(shí)存在的，作為我們認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的對(duì)象，客體的客觀存在并不是主觀的設(shè)定，這樣他就避開(kāi)了唯我論的指責(zé)；而另一方面，關(guān)于客體存在的信念并不是由于有一個(gè)獨(dú)立于主體的實(shí)在作用于我們而使我們思維到客體（這樣會(huì)把知識(shí)變成有條件的，而不是自足的科學(xué)），而是因?yàn)樗鼘儆诮^對(duì)自我以設(shè)定自我與非我、主體與客體的方式來(lái)構(gòu)造世界的本性。Rolf-Peter Horstmann， “The Early Philosophy of Fichte and Schelling，”in Karl Ameriks， eds.， The Cambridge Companion to German Idealism， 2000，p.125.“非我不等于自我”的矛盾律本身就是“自我等于自我”這個(gè)同一律的反設(shè)定，因?yàn)槿绻麤](méi)有“是”，我們根本無(wú)法理解“不是”；沒(méi)有自我設(shè)定自我的活動(dòng)就根本不會(huì)有不同于主體的客體的“是”，所以，客體或非我本身也是由絕對(duì)自我設(shè)定的，這樣就保證了體系的科學(xué)性和連貫性。這個(gè)統(tǒng)攝同一與差異的絕對(duì)的“是”構(gòu)成了對(duì)懷疑主義的決定性反駁，我們的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)是與客體相關(guān)的，但又能夠具有理性的普遍必然性，而要將自我與非我結(jié)合起來(lái)就需要引入第三個(gè)原理，即無(wú)條件地設(shè)定自我與非我的可分性（Teilbarkeit），經(jīng)由可分的自我與可分的非我之間的辯證關(guān)系，自我與非我在一個(gè)更高的絕對(duì)自我的同一性中被統(tǒng)一起來(lái)。endprint

三、黑格爾對(duì)費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”的批判

黑格爾在《差異》一書(shū)中對(duì)費(fèi)希特耶拿時(shí)期的知識(shí)學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的思辨特征給予了非常積極的評(píng)價(jià)，“絕對(duì)”在費(fèi)希特那里作為總體性（Totalitt），表現(xiàn)為理性自身的對(duì)立與和解的過(guò)程，而不是僵死的、現(xiàn)成的共相，“它必須通過(guò)行動(dòng)，通過(guò)客觀的東西的現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，從自我來(lái)指出經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的多樣性與純粹意識(shí)是同一的，必須把經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的總體描述為自我意識(shí)的客觀的總體。在自我=自我中，哲學(xué)得到了知識(shí)的整個(gè)多樣性”。G.W.F. Hegel， Gesammelte Werke， Band 4（GW4）： Jenaer Kritische Schriften， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1968，p.36.自我既是純粹同一性又是分裂的多樣性（Mannichfaltigkeit），既是主體又是客體，既是自我又是非我，而與自我相對(duì)立的東西也同樣是自我，對(duì)立物是同一的（GW4：36）。經(jīng)過(guò)費(fèi)希特的努力，萊因霍爾德所主張的方法論意義上的一元論被改造成一種存在論意義上的一元論，理性的絕對(duì)性和自主性首次在原理上以一種連貫的方式得到表達(dá)。

然而，黑格爾也發(fā)現(xiàn)，費(fèi)希特的體系實(shí)際上仍然具有主體性反思哲學(xué)的特征，知識(shí)學(xué)所達(dá)到的統(tǒng)一性是以主體與客體的絕對(duì)對(duì)立為前提的，而建立在這樣一種絕對(duì)自我之上的一元論體系會(huì)比康德的先驗(yàn)觀念論更為徹底地陷入虛無(wú)主義的深淵。在費(fèi)希特體系的開(kāi)端，他對(duì)自己提出的任務(wù)就不是認(rèn)識(shí)事情本身的本然之理，而是要去考察人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)意識(shí)中所確信的東西何以能夠具有不可懷疑的確定的形式，費(fèi)希特對(duì)確定性問(wèn)題的關(guān)心遠(yuǎn)甚于他對(duì)真理本身的興趣。Rolf-Peter Horstmann， “The Early Philosophy of Fichte and Schelling，”in Karl Ameriks， eds.， The Cambridge Companion to German Idealism， 2000，p.137.對(duì)于費(fèi)希特來(lái)說(shuō)，一個(gè)現(xiàn)成存在的經(jīng)驗(yàn)世界，它在內(nèi)容上的真實(shí)性是不需要懷疑的，重要的是保證這個(gè)現(xiàn)存之物的存在在形式上具有不可動(dòng)搖的確定性。所以，費(fèi)希特的“自我”不直觀或認(rèn)識(shí)任何事物，而是直觀它的直觀活動(dòng)、認(rèn)識(shí)它的認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身，絕對(duì)自我只涉及形式而不涉及內(nèi)容。這種源初的和唯一的確定性是純粹和空洞的活動(dòng)性，純粹和自由的行動(dòng)，那里除了純粹認(rèn)識(shí)和純粹直觀、感覺(jué)活動(dòng)以外無(wú)物存在，因此，空的“自我=自我”被設(shè)定為絕對(duì)。雖然基于絕對(duì)自我的內(nèi)在關(guān)系的演繹是絕對(duì)的，卻又是有限的，因?yàn)椤白晕摇北怀殡x了所有異己對(duì)象而思維著自身，就像其他“我”之外的事物一樣被取消了所有內(nèi)容，只剩下自我同一的空洞表象，它所達(dá)到的只是一種形式上的相對(duì)的統(tǒng)一性。用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，“費(fèi)希特的認(rèn)識(shí)從缺乏開(kāi)始，最終為了分析的思維而依賴(lài)于對(duì)象的所與性”。③④G.W.F. Hegel， Gesammelte Werke， Band 4（GW4）： Jenaer Kritische Schriften， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1968，pp.392、50、50～51.費(fèi)希特對(duì)于絕對(duì)自我的同一性的演繹就像一般的經(jīng)驗(yàn)論一樣，自我就如同一面鏡子，它接受了感官世界，然后在其自身內(nèi)將之進(jìn)行理想性的設(shè)定，只不過(guò)是把它接收的東西又交還回來(lái)了（GW4：393）。

為了保證建立在空洞的絕對(duì)自我之上的體系能夠作為一門(mén)純粹以理性自身為根據(jù)的科學(xué)，費(fèi)希特就必須把有限自然本身視為本質(zhì)上被規(guī)定的和無(wú)生命的質(zhì)料。一方面，為了避免體系陷入唯我論，費(fèi)希特不得不設(shè)定一個(gè)與自我相對(duì)立的非我、一個(gè)不同于思維主體的客觀世界的存在，這時(shí)他給客觀世界設(shè)定了一個(gè)加號(hào)（+）；但另一方面，在純粹認(rèn)識(shí)中，他又必須不斷削減感官世界的影響，直到將認(rèn)識(shí)的根據(jù)完全歸于絕對(duì)自我的設(shè)定活動(dòng)，只有這樣才能夠保證體系不依賴(lài)于外在的條件，這時(shí)客觀世界就被設(shè)定為一個(gè)減號(hào)（-），自然的在其自身的存在已經(jīng)在演繹中被抽離和否定了（GW4：392）。就像黑格爾所指出的那樣，“在理論方面，自然是被直觀的自我限制，即自我限制的客觀方面。由于自然作為自我意識(shí)的條件被演繹，而且是為了說(shuō)明自我意識(shí)而被設(shè)置的，所以，它只不過(guò)是一個(gè)為了說(shuō)明而通過(guò)反思設(shè)置的東西，一種觀念上活動(dòng)的結(jié)果。如果自然已經(jīng)通過(guò)證明自我意識(shí)是受自然制約的事實(shí)而獲得了一種同自我意識(shí)相等的獨(dú)立地位，那么，因?yàn)樗皇峭ㄟ^(guò)反思被設(shè)置的，所以它的獨(dú)立和它的對(duì)立的特征也正是因此而被消滅了”。③理論認(rèn)識(shí)對(duì)于費(fèi)希特來(lái)說(shuō)就是對(duì)自然做減法，演繹的工作就是證明自然不是自在的絕對(duì)自我，但又應(yīng)當(dāng)與絕對(duì)自我同一，對(duì)此黑格爾打了一個(gè)非常貼切的比方：絕對(duì)自我就如同一個(gè)空的錢(qián)袋，它是這樣一個(gè)袋子，在其中錢(qián)（即客觀實(shí)在）已經(jīng)被設(shè)定了，雖然只是一個(gè)減號(hào)，但是錢(qián)可以直接從中演繹出來(lái)，因?yàn)樽鳛槿狈?，錢(qián)被直接地設(shè)定了，換言之，絕對(duì)自我雖然是空洞的形式同一性，但作為“絕對(duì)”它應(yīng)當(dāng)是有客觀內(nèi)容的，可這樣的客觀實(shí)在及其對(duì)概念的符合只是一種應(yīng)當(dāng)和渴望（Sehnen）。

在費(fèi)希特的實(shí)踐哲學(xué)中，自然同樣是抽象和異己的。為了表明理性存在者的絕對(duì)自主性，它的自由所指向的客觀領(lǐng)域就必須被設(shè)定為一個(gè)減號(hào)，這樣意志的規(guī)定才能擺脫非我或外在條件的制約；而作為絕對(duì)，理性的法則不僅僅是可能的和主觀的，它應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實(shí)的和客觀有效的，所以，為自由和實(shí)踐理性法則的演繹就在于給予這個(gè)客觀領(lǐng)域以一個(gè)加號(hào)，或者換句話(huà)說(shuō)，設(shè)定它為存在（GW4：392），只有設(shè)定一個(gè)可以規(guī)定的對(duì)象，意志的純粹行動(dòng)才能使無(wú)條件的法則獲得它的實(shí)在性?！霸跓o(wú)意識(shí)的自我規(guī)定和通過(guò)概念的自我規(guī)定的綜合里，即在自然沖動(dòng)和為了自由的自由沖動(dòng)的綜合里，自然通過(guò)自由的因果性成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。結(jié)果是：概念應(yīng)該具有自然的因果性，而自然被設(shè)置為一種絕對(duì)被規(guī)定的東西”。④

根據(jù)費(fèi)希特的想法，在理論認(rèn)識(shí)中，自我設(shè)定自己為受非我限制的，非我是自我達(dá)到與自身同一道路上所碰到的一個(gè)阻礙（Anstoβ），雖然這個(gè)阻礙或?qū)α⑽锉旧硪彩怯山^對(duì)主體無(wú)條件地為自己設(shè)置的，但是認(rèn)識(shí)活動(dòng)又不得不保留這一非我與自我相對(duì)，因?yàn)槿缛舨蝗?，知識(shí)就會(huì)由于缺少客觀性而陷入唯我論，所以在理論領(lǐng)域，自我=自我的絕對(duì)同一性是不可能完全實(shí)現(xiàn)的。而在實(shí)踐領(lǐng)域則不同，因?yàn)樵诔鲇诶硇宰灾餍缘淖杂苫顒?dòng)中，自我設(shè)定自己是規(guī)定非我的，自我對(duì)非我具有絕對(duì)的因果性，所以，自我能夠通過(guò)行動(dòng)來(lái)改造自然，使自然服從于自由的因果性，或者使自由的因果性成為自然，從而通過(guò)理性行動(dòng)者的實(shí)踐能力，在奮進(jìn)（Streben）中實(shí)現(xiàn)理性自身無(wú)條件的立法，即自我=自我。因此對(duì)費(fèi)希特來(lái)說(shuō)，無(wú)條件性就存在于克服所有被動(dòng)性和他律的實(shí)踐需要之中。②④Ludwig Siep， Der Weg der Phnomenologie des Geistes， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2000， S.35、40、27.endprint

顯然，費(fèi)希特并不甘于像康德那樣嚴(yán)守實(shí)踐理性公設(shè)的界限。根據(jù)康德，公設(shè)和對(duì)公設(shè)的信仰只是主觀的準(zhǔn)則和調(diào)節(jié)性的理念，相反，費(fèi)希特完全不尊重這一界限，不承認(rèn)這種公設(shè)和應(yīng)當(dāng)?shù)闹饔^性，而認(rèn)為這是自在的并把這種道德世界秩序的理念當(dāng)作一種建構(gòu)性的原則（GW4：345）。至少康德還承認(rèn)有一個(gè)不受主體支配的客觀世界和客觀法則的存在，費(fèi)希特則在一元論的主觀主義形而上學(xué)中將存在的根據(jù)完全收歸為主體的立法，這樣一來(lái)，除了受主體規(guī)定的實(shí)踐性的實(shí)在（Praktischen Realitten）（GW4：412）之外就沒(méi)有更高的實(shí)在性了。因此，在費(fèi)希特的目的論中，自然被視為某種為了其他外在于它的目的而被設(shè)置的東西，是為了人提高自身和實(shí)現(xiàn)自身的使命而存在的。在黑格爾看來(lái)，這樣的自然是某種絕對(duì)非神圣性和無(wú)生命的東西，它就其自身而言是無(wú)，只有在與他物的關(guān)系中才存在，這是一個(gè)庸俗的目的論的原則，為費(fèi)希特哲學(xué)和幸福主義所共享（GW4：405）。

吊詭的是，就跟康德將理性的現(xiàn)實(shí)性述諸無(wú)限的進(jìn)展一樣，對(duì)于費(fèi)希特來(lái)說(shuō)，事物當(dāng)然不能成為它們所應(yīng)當(dāng)成為的，因?yàn)槿绻鼈兂蔀榱耍敲捶俏揖筒辉偈欠俏叶兂勺晕伊?；自我等于自我作為絕對(duì)的同一性就不會(huì)有第二條原理了，自我將取消它所設(shè)定的某些東西，而自我不再是自我（GW4：399），所以，費(fèi)希特知識(shí)學(xué)所聲稱(chēng)的絕對(duì)同一性只有在自我與非我之間不可調(diào)和的對(duì)立中才能保持自身。雖然作為一個(gè)科學(xué)的體系，費(fèi)希特希望能夠通過(guò)知識(shí)學(xué)來(lái)揭示絕對(duì)同一的原則，理性的無(wú)限性要與現(xiàn)實(shí)整合，理性要成為主宰它的對(duì)立面即感性世界的內(nèi)在原理，可所有這一切整合的主導(dǎo)原則卻在于，一方絕對(duì)地不是另一方，不會(huì)從二者的聯(lián)系中產(chǎn)生出任何真正的同一性。就像對(duì)知識(shí)而言，真的同一性和永恒性是在彼岸，是信仰；在實(shí)踐領(lǐng)域中，實(shí)在性的領(lǐng)域是在彼岸，是無(wú)限的進(jìn)展（GW4：401）。因此，思維與存在的同一、絕對(duì)自我的無(wú)條件的支配，作為信仰的對(duì)象和無(wú)止盡的道德奮進(jìn)的目標(biāo)，始終保持為一種“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）而非“存在”（Sein）。②

其實(shí)，就費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的精神而言，絕對(duì)自我的本原行動(dòng)并不是一種純?nèi)坏闹饔^設(shè)定，自我與自身同一的這種活動(dòng)性不是針對(duì)某個(gè)對(duì)象，而是與自身發(fā)生關(guān)系（auf sich selbst bezogen），是絕對(duì)者自我分裂和自我同一的無(wú)條件的行動(dòng)。Ludwig Siep， Hegels Fichtekritik und Die Wissenschaftslehre Von 1804， Freiburg/München： Verlag Karl Alber， 1970，S.20.費(fèi)希特在他的知識(shí)學(xué)中已經(jīng)自覺(jué)地在康德主體性哲學(xué)基礎(chǔ)上，吸納了斯賓諾莎實(shí)體哲學(xué)的要素。對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，哲學(xué)必須從唯一真正的實(shí)在，即那能夠經(jīng)由自身而必然存在和被把握的實(shí)體出發(fā)。所有受限制的存在方式和規(guī)定性（思維和廣延、時(shí)間和空間、意志和理智）作為屬性或樣態(tài)，都?xì)w于這個(gè)唯一的實(shí)體。對(duì)費(fèi)希特而言，絕對(duì)自我就是斯賓諾莎的自因（causa sui），是自發(fā)的與自身相適合，它的實(shí)存是直接確定的，而且只有在它的意識(shí)中并通過(guò)它的自性（Eigenttigkeiten）而產(chǎn)生出一個(gè)合乎概念必然性的世界圖式。④在費(fèi)希特那里，“自我=自我”已經(jīng)表達(dá)了思有同一的原則，但是他的體系并沒(méi)有貫徹這種同一性，因?yàn)橹饔^的東西誠(chéng)然是主體=客體，但客觀的東西卻不是。因此，主體不等于客體（GW4：41），兩者仍然出于一種外在的相互決定、一個(gè)支配另一個(gè)的因果關(guān)系當(dāng)中。

正如黑格爾所指出的那樣，真正的絕對(duì)是主體與客體、思維與存在被設(shè)置在實(shí)體性-關(guān)系（Substantialitts-Verhltniss）之中，或者至少被設(shè)置在交互關(guān)系（Wechselverhltniss）之中。反之，在費(fèi)希特這種重建的同一中，客體自身的同一性和規(guī)范性被消解，實(shí)在性的雜多表現(xiàn)為一種無(wú)法把握的經(jīng)驗(yàn)的必然性，特殊性和偶然性就這樣被接受為某種絕對(duì)的東西。所以，作為主體的自我與作為客體的自我（即非我）是一種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，即主人與奴隸之間的非等同關(guān)系（die Ungleichheitsrelation von Herr und Knecht）：Michael Theunissen， Hegels Lehre Vom Absoluten Geist Als Theologisch-politischer Traktat， Berlin： Walter de Gruyter，1970，S.20.從形式上看，統(tǒng)一是自發(fā)的概念對(duì)被動(dòng)的直觀、自由對(duì)自然、主體對(duì)客體的統(tǒng)治，而在內(nèi)容上其實(shí)卻是被動(dòng)的奴隸在統(tǒng)治著表面上具有權(quán)威和規(guī)定力量的空虛的主人，黑格爾關(guān)于主奴辯證法的著名論述實(shí)際上就是針對(duì)主體與客體、概念與直觀、同一與非同一之間的非等同關(guān)系來(lái)談的。正是由于這種統(tǒng)治關(guān)系或因果關(guān)系，體系的結(jié)尾變得不忠實(shí)于它的開(kāi)端，結(jié)果不忠實(shí)于它的原則：這個(gè)原則曾是自我等于自我；結(jié)果卻是自我不等于自我（GW4：49～50）。體系所能達(dá)到的只是存在于主體思維之中的形式的同一性或主觀的主體-客體（subjektiven Subjektobjekt）（GW4：63），而內(nèi)容上合乎理性的必然性并沒(méi)有得到闡明，這種必然性只是由主體所強(qiáng)加的。主觀理性的思有同一始終伴隨著某種并非出自理性自主性的、異己的存在物。所以，在黑格爾看來(lái)，主觀性的形而上學(xué)在由萊因霍爾德最早提出、并由費(fèi)希特加以完善的主體性的一元論體系那里得到了最終的完成。盡管費(fèi)希特在關(guān)于絕對(duì)自我的演繹中所體現(xiàn)出來(lái)的辯證法，對(duì)黑格爾客觀觀念論的形成產(chǎn)生了重要的積極影響，但是，費(fèi)希特的哲學(xué)卻囿于反思性的前提而無(wú)法從主觀性中徹底走出來(lái)，反而是將主觀性帶到了登峰造極的地步，費(fèi)希特就像康德和雅可比那樣難以超越二元論。Ludwig Siep， Der Weg Der Phnomenologie Des Geistes， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2000， S.41.飽含著以行動(dòng)改造世界和在塵世間創(chuàng)造至善的熱情，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)使理性的無(wú)限性最終成為絕對(duì)的主觀性。endprint

四、余論

主觀觀念論哲學(xué)希望通過(guò)對(duì)那些使得既存事物和各種信念的存在具有確定性的諸形式條件的演繹，重新將世界整合成一個(gè)統(tǒng)一的、合乎理性必然性的規(guī)范性體系，以克服基督教世界觀解體之后所留下的分裂狀態(tài)，而完成這一任務(wù)的關(guān)鍵之處就在于理性的主觀化和形式化。就像盧卡奇指出的那樣，對(duì)于近代理性主義來(lái)說(shuō)，“如果思維不想放棄對(duì)整體的把握，那就必須走向內(nèi)發(fā)展的道路，就必須力圖找到那個(gè)思維的主體。存在可以被設(shè)想為是這一主體的產(chǎn)物，這時(shí)，就沒(méi)有非理性的裂縫，沒(méi)有彼岸的物自體” 。Georg Lukács， Geschichite und Klassenbewuβtsein， Darmstandt und Neuwied： Hermann Luchterhand Verlag， 1977，S.300.在費(fèi)希特看來(lái)，康德的二元論和不可知的“物自體”必定會(huì)為懷疑主義留下可乘之機(jī)，要想真正實(shí)現(xiàn)康德哲學(xué)的“精神”，捍衛(wèi)理性的絕對(duì)性與自主性，就必須取消現(xiàn)象與物自體之間藩籬，通過(guò)把“自我”詮釋為自身差異化的自我同一，將作為客體的“非我”統(tǒng)一于作為反思主體而完全不受客體影響的“自我”?？墒?，黑格爾對(duì)“知識(shí)學(xué)”的批判卻讓我們清楚地看到，這種費(fèi)希特式的、以取消客體為代價(jià)的一元論，所能達(dá)到的只是一種主觀的主體-客體同一，這勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致與它的精神和初衷相背離的后果，即一種唯“我”獨(dú)尊的主體性的形而上學(xué)。“我思”的無(wú)矛盾的自我同一性構(gòu)成了一切推理真理的邏輯起點(diǎn)和終點(diǎn)：一切都是以“我”為根據(jù)，從“我”開(kāi)始；又以“我”為目的，到“我”為止。雖然康德和費(fèi)希特一再?gòu)?qiáng)調(diào)要注意把先驗(yàn)自我或絕對(duì)自我與經(jīng)驗(yàn)自我區(qū)分開(kāi)來(lái)，但由于“我思”只是形式的同一，它就仍然受制于特殊的和偶然的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。如果內(nèi)在的自然和外在的自然都不具有合乎理性的確定性和規(guī)范性，那么，世界的秩序只能依靠理性主體的反思來(lái)重建，人從而取代上帝來(lái)為自然和為自身立法，主觀觀念論尋求統(tǒng)一性的努力最終不可避免地要陷入思維的獨(dú)斷論和對(duì)任何一種（在關(guān)于“存在”本身的科學(xué)的意義上的）形而上學(xué)的拒斥。Georg Lukács， Geschichite und Klassenbewuβtsein， Darmstandt und Neuwied： Hermann Luchterhand Verlag， 1977，S.297.

正如雅可比在他寫(xiě)給費(fèi)希特的那封著名的書(shū)信中所揭示的那樣，虛無(wú)主義并不只是一種否認(rèn)上帝存在的無(wú)神論主張，它的本質(zhì)不僅僅體現(xiàn)在超越性的終極根據(jù)的缺失，而更在于將這種神圣的力量賦予人自身，使人類(lèi)能夠憑借自己的理性，人為地將這個(gè)祛魅的世界重新建構(gòu)成一個(gè)可以不再與超越性的絕對(duì)者發(fā)生關(guān)系但同時(shí)又具有某種絕對(duì)性與合理性的世界，從而將人的理性放大到極致；任何與這種理性的要求相矛盾的東西都被視為一種阻礙進(jìn)步和真理的非理性之惡。這才是“虛無(wú)主義”（Nihilismus）的真正內(nèi)涵。Michael Gillespie， “Nihilism in the Nineteenth Century： From Absolute Subjectivity to Superhumanity，” in Alison Stone， eds.， The Edinburgh Critical History of Nineteenth-Century Philosophy， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011，pp.279～280.按照雅可比的說(shuō)法，純粹理性的哲學(xué)工作必須是一個(gè)化學(xué)過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，理性之外的一切被轉(zhuǎn)化為虛無(wú)，而獨(dú)有理性自身留下，這種純粹地不能再純粹的理性自身根本不能是一個(gè)什么，但它只能在制造一切的活動(dòng)中才能被直觀到。換言之，人所能認(rèn)識(shí)的是他的理性所把握的，而他對(duì)事物的理性把握只能通過(guò)將真實(shí)的事物轉(zhuǎn)化為單純的形式，在他將形式轉(zhuǎn)化為事物時(shí)，也將真正的事物變成了虛無(wú)。這種對(duì)純粹真理的愛(ài)不再需要作為神圣的自足者的真理本身。所以說(shuō)，現(xiàn)代人并非沒(méi)有信仰這樣一種意識(shí)或觀念，只不過(guò)它必須是一種能夠與科學(xué)和理性相容的“人造信仰”（artificial faith），而不是充滿(mǎn)神話(huà)、想象、依賴(lài)和情感的“自然信仰”（natural faith）。通過(guò)理性的純化和世界的虛無(wú)化，人最終將自己推上了上帝的寶座。Friedrich Heinrich Jacobi， “Jacobi to Fichte（1799）”， The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， edited and translated by George Di Giovanni， Montreal： McGill-Queens University Press， 2009，pp.499～500、507～508、516～519.“上帝本身死了”（Gott selbst ist todt）（GW4：413～414），理性主義哲學(xué)和新時(shí)代的宗教雖然不敢言明，卻都對(duì)此深信不疑。神之子耶穌是上帝的道成肉身，他的受難意味著上帝徹底遺棄了這個(gè)世界，常道和至善的理想不在這個(gè)有限的世界中，既不在自然的萬(wàn)物流行中，也不在我們的生活、情感、欲望和滿(mǎn)足中。上帝與我們的生命是分離的，但為了理解這個(gè)世界和尋求自我安慰，滿(mǎn)足我們?cè)诶碇桥c情感上的需要，上帝又必須由我們并為我們而設(shè)定起來(lái)。

“上帝死了”這句話(huà)，現(xiàn)在被廣泛地與尼采（Friedrich Nietzsche）聯(lián)系起來(lái)，可在尼采之前，它已不止一次地出現(xiàn)在黑格爾的著作中。通過(guò)對(duì)主觀觀念論的批判，青年時(shí)代的黑格爾道出了思辨哲學(xué)的目標(biāo)：真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從主觀理性的時(shí)代教化中走出，揚(yáng)棄普遍與特殊、有限與無(wú)限之間的對(duì)立，以概念的而非直覺(jué)的方式將絕對(duì)者重新把握為主體與客體的同一，或者更確切地說(shuō)，是理性在它自身的有差異的諸形態(tài)中、在它的現(xiàn)象中，將自身把握為一個(gè)帶有全部豐富性的活生生的總體（Lebendige Totalitt）。只有重新回到事情本身那永恒不變的原型（Ewigen und Unwandelbaren Urbild der Sache Selbst）（GW4：117），將事情本身把握為具有內(nèi)在統(tǒng)一性與規(guī)范性的“主體-客體”，理性的絕對(duì)性才能得到堅(jiān)實(shí)的捍衛(wèi)。不論后世學(xué)者如何批評(píng)黑格爾的“泛邏輯主義”，指責(zé)黑格爾過(guò)于強(qiáng)調(diào)普遍的理性和絕對(duì)精神而忽視了、甚至壓抑了個(gè)體的特殊性和感性存在，我們都應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，黑格爾成熟時(shí)期的絕對(duì)觀念論體系是一項(xiàng)嚴(yán)肅的哲學(xué)工作，它是為了回應(yīng)從黑格爾的青年時(shí)代起就一直困擾著他的主觀主義和虛無(wú)主義問(wèn)題而發(fā)的。要想真正地理解和客觀地評(píng)價(jià)黑格爾的哲學(xué)，我們就需要重新回到那個(gè)深深地影響了青年黑格爾和許多其他后康德哲學(xué)家的思想語(yǔ)境中去。

作者單位：南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔endprint