摘 要：歷史上有學(xué)者肯定李覯學(xué)說與周敦頤、程顥、程頤、張載等人學(xué)術(shù)思想的聯(lián)系，認(rèn)為李覯“先于周、程、張、朱數(shù)十年，常與范希文諸賢輩上下議論，暢發(fā)乎堯、舜以來相傳之旨，于是理學(xué)大明，儒風(fēng)蔚起，識者謂濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)，皆先生有以啟其緒焉?！边@種論說中所肯定的李覯哲學(xué)的歷史影響，與歷史的實際存在一定距離。因為，從北宋道學(xué)發(fā)展的實際來看，不論是李覯的“禮學(xué)”還是“易學(xué)”，對于周、程、張、朱各家學(xué)說的具體影響都十分有限。但是，就李覯力圖通過對“易”、“禮”之學(xué)的獨立思考，詮釋與建構(gòu)“邦國之龜筮，生民之耳目”的學(xué)術(shù)追求而言，確實與道學(xué)主要代表人物的思想趣向是一致的。因此，不論是李覯的“禮學(xué)”還是 “易學(xué)”，都應(yīng)當(dāng)是構(gòu)成北宋早期道學(xué)的重要組成部分。

關(guān)鍵詞：李覯 “易學(xué)” “禮學(xué)” “道學(xué)”

中圖分類號：B244.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）01-12-25

李覯，字泰伯，生于宋真宗大中祥符二年（1009），卒于宋仁宗嘉祐四年（1059），北宋建昌軍南城（今江西省南城縣）人，曾創(chuàng)辦旴江書院講學(xué)，人稱旴江先生。在北宋早期的儒家哲學(xué)發(fā)展中，李覯是一位曾作出重要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的歷史人物。李覯一生，不僅學(xué)術(shù)著述繁富，而且其學(xué)術(shù)思想也形成了一個內(nèi)容豐富的理論系統(tǒng)。要考察北宋儒家哲學(xué)的發(fā)展，深入地考察李覯的學(xué)術(shù)思想，是一個必要環(huán)節(jié)?；谶@種理解，本文對李覯奇特的人生經(jīng)歷以及其有關(guān)《易》學(xué)與《禮》學(xué)方面的思想理論作一些具體的考察、解析與評斷。

一、李覯的生活道路與學(xué)術(shù)著述

李覯被后世學(xué)者譽之為“一代之名儒，后學(xué)之師表”。在后世學(xué)人對李覯人品學(xué)問的評介中，以明人陳鑒的《建昌新建李泰伯祠堂記》中的論述最為集中：“旴江宋儒泰伯李先生，存心高古，履行剛方。竭力養(yǎng)親，不求榮達(dá)。倡立旴江書院，講明正學(xué)，從而師之者，恒數(shù)十百人。范文正公稱其講論《六經(jīng)》，辯博明達(dá)，釋然圣人之旨。著書立言，有孟軻、揚雄之風(fēng)。今草澤中未見其比。并上其所業(yè)《禮論》《明堂定制圖序》《平土?xí)贰兑渍摗贩捕钠?。?該記寫于明成化六年，文中對于李覯的肯定，一是其“存心高古，履行剛方”；二是其“竭力養(yǎng)親，不求榮達(dá)”；三則是其“著書立言”，“講明正學(xué)”。在陳鑒寫成該記后兩年即明成化八年，一位名為羅倫的學(xué)者寫成《建昌府重修李泰伯先生墓記》?！赌褂洝分袆t不僅肯定李覯“以文辭自立，其言大而正”，而且特別講到了生死對于圣賢與“眾人”的差異。認(rèn)為人有生必有死，此為自然律則，人人皆然，圣賢與眾人無異。羅倫還引古人言論定圣賢與眾人的差別僅在于其生命與事業(yè)“不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡?！?在羅倫看來，圣賢之謂圣賢，在于其言其行“死而不亡，與天地并久，日月并明”。2而李覯的人生已經(jīng)達(dá)到這樣的境界。因此，李覯也當(dāng)在圣賢之列。李覯辭世數(shù)百年之后，人們?nèi)栽谌绱苏摱ㄆ淙似穼W(xué)問，懷念這位儒者，由此可見李覯其人其學(xué)在中國學(xué)術(shù)史上的深遠(yuǎn)影響。

李覯一生，既無顯赫的政治地位，也沒有豐饒的田園產(chǎn)業(yè)。曾自謂“南城賤民”、“邑外草萊之民”，聲稱自己“身不被一命之寵，家不藏?fù)?dān)石之谷”。3但其人品學(xué)問卻長期為人們所稱道，其人生經(jīng)歷與學(xué)術(shù)活動確實值得深入探討。李覯曾多次在與人的書信往來中自述其求學(xué)經(jīng)歷、學(xué)術(shù)志向以及生計的艱難：

覯，南城賤民。自以家世儒素，生長好學(xué)，由六七歲時，調(diào)聲韻，習(xí)字書，勉勉不忘，逮于今茲，年二十七矣。其間染采薰香，附合時律外，尤存心于古學(xué)，沉酣鼓舞，其志不甚眇小。然而進(jìn)不得州郡舉，退不得鄉(xiāng)曲譽。饑寒病瘁，日就顛仆。抱其空文，四顧而無所之。4

伏念覯十歲知聲律，十二近文章，思慮猖狂，耳目病困者既十年矣。而公不舉于州郡，私不信于閭里，梯天莫見明主，窮海未遇知己。朝談仁義，暮學(xué)計策，云云雖多，徒取笑怪。老母坐堂，親愛盈屋。耒耜不供升斗之食，桑麻不足一帶之衣。塵埃四走，乞丐無地，此也立節(jié)丈夫所宜嘆息者也。5

從李覯的自述中我們可以看到，李覯從小即好學(xué)深思，聰穎博學(xué)，受到過良好的傳統(tǒng)文化熏陶。和傳統(tǒng)的儒家學(xué)者一樣，李覯也希望通過讀書應(yīng)試來博取功名，踏入仕途，報效國家。但是，李覯的應(yīng)試之路卻極其不順。他二十九歲時鄉(xiāng)舉不利，三十四歲時應(yīng)試仍然“不第”而歸。李覯曾以“踽踽而來，恓恓而返，士林不鑒其道，有位不知其名。背仕進(jìn)之門，而復(fù)入于寒餓之水火”6來形容和描述自己多次應(yīng)試不順苦悶、沮喪的心情。作為一個生活在北宋年間的知識分子，仕途不順，不僅使李覯“未獲用于一時”，報國無門，心境凄涼，也使李覯的家庭生活極端清貧與困苦。李覯論及自己生活清貧，除前述所謂“塵埃四走，乞丐無地”之外，還有“家貧親老，弗獲祿仕?；蚺浣椋蛐ζ溆?。左排右擠，溝壑是虞”7之說。多次應(yīng)試不中，終使李覯意識到了自己的“介”與“迂”。他曾說自己“家世貧乏，幼孤無兄弟，老母年近六十，饑焉而無田，寒焉而無桑。喁喁科舉，求不可望之祿以為養(yǎng)，抑疏闊也。”8于是他開始反省自己的生活道路，決定不再企求由應(yīng)試才能獲得的仕途生活。他在《上江職方書》中說：

不幸少年繆計，屢乞鄉(xiāng)舉，求而不得。祗自穢污。今茲行年三十余，固知非矣。方將削跡塵路，屏居林藪，張皇本心，洗滌外慮。未明者明之，未備者備之。使三代之道，珠連玉積，盡在掌上，所大愿也。若夫毀譽用舍，計之已熟。譽邪，惟天下自譽之，覯不求譽也。用邪，惟天下自用之，覯不求用也。 9

“不求譽”，“不求用”，對李覯來說，只不過是在無奈之中自己所能給予自己的一種慰藉。因為，在李覯看來，宋代的考試，本身即不是一種完備的選拔人才的制度。通過這樣的考試，“浮華淺陋之輩”，完全可能因為偶然的應(yīng)試成功而“率為可用”。反之，“雖有仁如伯夷，孝如曾參，直如史魚，廉如于陵，一語不中，則生平委地?！?一個德才兼?zhèn)涞目忌赡芤驗榭荚囍信既恍缘氖д`而失去報效社會國家的機會與權(quán)利。所以李覯斷言，這樣的考試“偶失偶得，如弈棋耳”，充滿偶然性因素，并不能將有真才實學(xué)的人選拔出來，以為國家社會所用。換言之，在李覯看來，屢試不第者，并不即意味著其學(xué)問淺陋。因此，他在自己“屢乞鄉(xiāng)舉，求而不得”的情況下，雖表示要“削跡塵路，屏居林藪，張皇本心，洗滌外慮”，但實未放棄對學(xué)問的追求。恰恰相反，“使三代之道，珠連玉積，盡在掌上”，仍然是他的“大愿”。正是這樣的人生態(tài)度與學(xué)術(shù)追求，使得李覯在極其艱苦的生活環(huán)境中，仍然堅持學(xué)術(shù)著述，形成了大量學(xué)術(shù)研究成果。據(jù)《直講李先生年譜》記載：李覯二十三歲時著《潛書》十五篇；二十四歲時著《禮論》七篇；二十八歲前后修《明堂定制圖并序》，著《平土?xí)?；三十歲時著《廣潛書》十五篇；三十一歲時著《富國強兵安民三十策》；三十五歲時著《慶歷民言》三十篇，《周禮至太評論》五十一篇；三十九歲著《禮論后語》《刪定易圖序論》；四十五歲時著《常語》上中下三卷。此外，李覯還著有其他多種文稿，直到晚年仍不輟著述，且以生前未能完成《三禮論》而感到遺憾。endprint

從李覯的著述情況來看，他主要的學(xué)術(shù)著作大體上完成于四十歲之前。而這一時期又是李覯人生中最不得志、生活最為艱難的時期。由于李覯的學(xué)術(shù)活動特色及其學(xué)術(shù)成果的影響，他的人品學(xué)問在他四十歲左右開始為人們所稱道。李覯三十七歲時，開始有人向朝廷舉薦，希望朝廷能夠任用他。范仲淹也曾在李覯四十一歲和四十二歲時連續(xù)向朝廷舉薦，希望朝廷任用他“以勸儒林”。但李覯太學(xué)助教“充太學(xué)直講”，赴太學(xué)任職已是他四十九歲時的事了。李覯五十一歲時，曾“因胡瑗以病告假”而受命“權(quán)同管勾太學(xué)”，但他因“祖母未附先塋，請假歸遷”，不久即卒于家。因此，李覯在京城的生活時間極其短暫，他的人生基本上是在民間教育與民間學(xué)術(shù)活動中結(jié)束的。

李覯在民間能夠長期堅持自己的學(xué)術(shù)活動，并獲得豐碩的學(xué)術(shù)成就，就其思想動力而言，一是源于他對于社會現(xiàn)實的關(guān)心，具有宏大的政治抱負(fù)；二是他追求真理的學(xué)術(shù)精神以及他對于學(xué)術(shù)價值的深切理解。遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)，使得李覯在自己的學(xué)術(shù)活動中，沒有停留于純粹的學(xué)術(shù)研究，而是力圖通過自己的學(xué)術(shù)研究，尋求“康國濟(jì)民”的道路。李覯在《上孫寺丞書》中即曾說自己：“雞鳴而起，誦孔子、孟軻群圣人之言，纂成文章，以康國濟(jì)民為意。余力讀孫、吳書，學(xué)耕戰(zhàn)法，以備朝廷犬馬驅(qū)指。膚寒熱，腹饑渴，顛倒而不變。非獨人之云云，坐而自嘆且自笑者也?！?政治方面的抱負(fù)與追求，也使得李覯充滿了對于“邦國政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未復(fù)者”的憂患。他曾經(jīng)尖銳地揭露當(dāng)時統(tǒng)治者對民眾疾苦的漠視和下層社會民眾在困苦中無處申訴，求告無門的社會現(xiàn)實：“自政不得人，二三年來，尤為昏亂。公庭攘攘，塞耳不聞怨聲，民錢獄里，交手為市。刺史弗之恤，廉使弗之問。裹糧北走，路宿一月，然后至京師。天門沈沈，虎士交戟，朝無親黨，袖無金貝，有能自達(dá)其冤者乎？是以窮夫細(xì)人，拷棒且死，噤不得言，唯仰首拜天，以愿雪活耳！”3李覯能夠如此直率地揭露北宋社會嚴(yán)酷的生活現(xiàn)實，原因在于下層社會的生活，使得他對于北宋社會危機有著自己獨特的關(guān)切與理解。民間學(xué)者的身份，使他生活艱難，報國無門，也促使他在痛斥社會腐敗的同時，不斷向世人訴說自己的政治抱負(fù)。李覯對自己不能步入仕途，為國為民效力的處境十分不滿。他曾表示自己“視闕政如己之疾，視惡吏如己之仇，”但又痛恨自己“無斗水以洗濯瑕穢”，只能“四顧悲歌，時或涕洟?！?但懷才不遇，并沒有使李覯消極地面對人生；他仍然不斷地求索，不斷地自薦，希望獲得展示自己才學(xué)的機會，參與治理社會國家。使自己“就尺寸之效，以章其身。千載之后，不與碌碌者同泯沒，為凡鬼于地下。”1因此，李覯愈是自覺仕途無望，愈是勤奮向?qū)W。這種失望與希望交織的狀況，當(dāng)是李覯在學(xué)術(shù)研探中日臻成熟并最終獲得多方面學(xué)術(shù)成就的重要原因。

隨著學(xué)術(shù)上的進(jìn)步與成熟，李覯對北宋學(xué)術(shù)領(lǐng)域中現(xiàn)實狀況的思考日漸深入，對當(dāng)時學(xué)術(shù)領(lǐng)域中儒學(xué)不興，佛、道盛行的狀況尤為不滿。他曾通過對中國學(xué)術(shù)文化發(fā)展的歷史回顧，尖銳地批評魏晉以來的學(xué)術(shù)演變：“至于漢初，老師大儒，未盡凋落，嗣而興者，皆知稱先圣，本仁義。數(shù)百年中，其秉筆者，皆有可采。魏晉之后，涉于南北，斯道積羸，日劇一日。高冠立朝，不恤治具而相高老佛，無用之談，世主儲王而爭夸。奸聲亂色，以為才思，虛荒巧偽，滅去義理，俾元元之民，雖有耳目弗能復(fù)視聽也?！?在李覯看來，儒學(xué)的衰落，已影響到社會的正常秩序。他所謂“不恤治具”即是批評人們忽略儒學(xué)對于國家社會的治理功能；“相高老佛”則是對人們爭相禮佛、崇道的批評；而他所謂“奸聲亂色，以為才思，虛荒巧偽，滅去義理。俾元元之民，雖有耳目弗能復(fù)視聽也”的論斷，既概括了魏晉以來人們專注于佛、道之學(xué)，崇尚清談的結(jié)果，也指出了魏晉以來社會現(xiàn)實生活中的危機。與批評魏晉學(xué)術(shù)的態(tài)度相反，李覯對唐代學(xué)者排斥佛教，復(fù)興儒學(xué)的學(xué)術(shù)活動則贊賞有加：“賴天相唐室，生大賢以維持之。李杜稱兵于前，韓柳主盟于后。誅邪賞正，方內(nèi)向服。堯舜之道，晦而復(fù)明；周孔之教，枯而復(fù)榮。逮于朝家，文章之益，高視前古者，階于此也?！?在這種論述中，我們可以看到李覯不僅肯定唐代學(xué)者的學(xué)術(shù)成就，實際上也把唐代韓愈、柳宗元等人的學(xué)術(shù)活動，視為后世學(xué)者學(xué)術(shù)活動的基礎(chǔ)與起點。但是，李覯對北宋建國以來學(xué)術(shù)文化的發(fā)展卻十分不滿。在李覯看來，北宋學(xué)術(shù)界盛行“不求經(jīng)術(shù)而摭小說以為新，不思理道而專雕鎪以為麗”的學(xué)風(fēng)。學(xué)者為學(xué)，專尚文辭而忽略義理，結(jié)果是“儒失其守，教化墜于地?！泵癖娫谌粘Ｉ钪?，“修身正心，養(yǎng)生送死”，思想中需要有所依憑；儒者為學(xué)卻“不求經(jīng)術(shù)”，“不思理道”，這正是北宋時期佛、道之學(xué)仍能得以廣泛流傳的原因。因此，李覯認(rèn)為要改變北宋學(xué)術(shù)界這種狀況，首先需要儒者自身改變學(xué)風(fēng)。他說：“今之學(xué)者，誰不為文？大抵摹勒孟子，劫掠昌黎，若為文之道止此而已，則但誦得古文十?dāng)?shù)篇，拆南補北，染舊作新，盡可為名士矣。何工拙之辨哉？覯之施為，異于是矣?！?這種觀念，使得李覯在自己的學(xué)術(shù)活動中，既“責(zé)儒者”，又“排佛屠”，詮釋儒家經(jīng)典，注意“講明正學(xué)”， 強調(diào)凡涉“性命之趣”，“吾儒自有至要”，力圖以自己的學(xué)術(shù)著述，為人們“修身正心，養(yǎng)生送死”，提供思想基礎(chǔ)，同時，也為國家富強太平提供理論根據(jù)。李覯的《易論》《禮論》《周禮致太平論》《潛書》《常語》等學(xué)術(shù)著作集中體現(xiàn)了他的這種學(xué)術(shù)追求。李覯對北宋學(xué)術(shù)文化發(fā)展的觀察理解，以及他自己的學(xué)術(shù)追求與學(xué)術(shù)成就，實際上構(gòu)成了北宋道學(xué)發(fā)展的一個環(huán)節(jié)。其后，道學(xué)的早期代表人物張載、程顥、程頤等人也是以批判佛、道之學(xué)，回歸儒學(xué)的方式建構(gòu)自己的思想理論的。

二、李覯的《易》學(xué)思想

李覯一生中在易學(xué)方面曾先后寫成兩部著作，其一為《易論》，其二為《刪定易圖序論》。李覯治《易》，對宋代象數(shù)學(xué)派代表人物劉牧的易學(xué)有所批評，贊賞王弼解《易》的思想方法。但是，李覯易學(xué)與劉牧易學(xué)有其異也有其同，同王弼易學(xué)則有其同也有其異。李覯論及自己的治易方法時曾說：“京房、馬季長、荀爽之釋，吾無取耳。至于鄭康成、姚信、董遇以為天地之?dāng)?shù)五十有五，減五而用之，劉氏亦同此說，吾有取焉耳?！?這種論述，表明李覯在自己的易學(xué)著作中，對京房、馬融、荀爽等人的解易方法不曾借鑒，而對鄭玄、姚信、董遇等人的解易方法則有所吸納，并肯定劉牧解易的方法與鄭玄等人的解易方法也有其同。同時，李覯主張《易》如明亮的秋陽，廣闊的大道，包載“萬事之理”，將“易學(xué)”創(chuàng)立的目的，理解為幫助人們了解宇宙生化的根源，實踐人生的基本原則，應(yīng)對人生中面臨的各種關(guān)系與矛盾。他曾說“包犧畫八卦而重之，文王、周公、孔子系之辭，輔嗣之賢，從而為之注，炳如秋陽，坦如大逵。君得之以為君，臣得之以為臣，萬事之理，猶輻之于輪，靡不在其中矣?！?基于對《易》學(xué)價值的這種理解，李覯反對在《易》學(xué)研究中，“忽其常道，競習(xí)異端”。他將以這種方法研習(xí)《易》學(xué)的學(xué)者謂之“鄙儒”，認(rèn)為只有“鄙儒”才會“疲心于無用之學(xué)”。李覯也反對以卜筮“疑眾”。《禮記·王制》中有“四誅”之說：“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯、學(xué)非而博、順非而澤以疑眾，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。凡執(zhí)禁以齊眾，不赦過?！崩钣M曾以《禮記·王制》中這種“四誅”說為據(jù)，批判以“卜筮”之名“緣飾邪說”者：endprint

古之龜筮，雖質(zhì)諸神明，必修以行事。南蒯將亂，而得“黃裳元吉”；穆姜棄位，而遇“元、亨、利、貞”。德之不稱，知其無益。后之儒生，非史非巫，而言稱運命，矯舉經(jīng)籍，以緣飾邪說，謂存亡得喪，一出自然，其聽之者亦已荒矣?！锻踔啤吩唬骸皥?zhí)左道以亂政，殺；假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺?！睘槿松险?，必以《王制》從事，則《易》道明而君道成矣。2

在李覯看來，只有實施《禮記·王制》所主張的“四誅”原則，引領(lǐng)與規(guī)范《易》學(xué)的研究方向，杜絕易學(xué)研究中“假于鬼神時日卜筮以疑眾”的現(xiàn)象，才有可能明“易”道，成“君道”，展現(xiàn)《易》學(xué)真實的理論價值與實踐價值。李覯基于這樣的易學(xué)觀念寫成自己的易學(xué)著作，在《易論》中論釋自己所理解的“君道”、“臣道”以及其他社會生活的原則，在《刪定易圖序論》中，通過對劉牧易學(xué)思想的批評，論述自己對于宇宙事物存有根據(jù)的理解。李覯的《刪定易圖序論》成書于《易論》之后。但從李覯兩部易學(xué)著作的基本內(nèi)容來看，在哲學(xué)史的視域之內(nèi)，應(yīng)當(dāng)先考察其在《刪定易圖序論》中論述的《易》學(xué)思想。

李覯的《刪定易圖序論》，是對劉牧易學(xué)思想的批評。在北宋易學(xué)中，劉牧推崇河圖、洛書，是圖書學(xué)派的代表人物。黃宗義等人在《宋元學(xué)案·泰山學(xué)案》中曾附論劉牧的學(xué)術(shù)活動。認(rèn)為劉牧“受易學(xué)于范諤昌，諤昌本于許堅，堅本于種放，實與康節(jié)同所自出。”3但這種記述十分簡略。《宋元學(xué)案·漢上學(xué)案》考論朱震的易學(xué)思想，肯定朱震“經(jīng)學(xué)深醇”，引述朱震在《漢上易解》中論述宋代易學(xué)傳承的文字并加以評論：

先生經(jīng)學(xué)深醇，有《漢上易解》，云：“陳摶以《先天圖》傳種放，種放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍，放以《河圖》《洛書》傳李溉，李溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。是時張載講學(xué)于程、邵之間。故雍著《皇極經(jīng)世書》，牧陳天地五十有五之?dāng)?shù)，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和》《參兩》等篇。臣今以《易傳》為宗，和會雍、載之論，上采漢、魏、吳、晉，下逮有唐及今，包括異同，庶幾道離而復(fù)合?！鄙w其學(xué)以王弼盡去舊說，雜以老、莊，專尚文辭為非，故其于象數(shù)加詳焉。其論《圖》《書》授受源委亦如此。蓋莫知其所自云。4

黃宗義等人論及朱震易學(xué)，認(rèn)為朱震易學(xué)“以王弼盡去舊說，雜以老、莊，專尚文辭為非”，重視象數(shù)；但對于朱震所述“《圖》《書》授受源委”則存疑，未加肯定。全祖望曾明確指出，朱震肯定“周、程、張、劉、邵氏之學(xué)出于一師，其說恐不可信”。1朱震認(rèn)定北宋易學(xué)中邵雍、劉牧一派的易學(xué)與周敦頤、程頤、張載等人的易學(xué)“出于一師”，目的在肯定自己的易學(xué)“和會雍、載之論”，取諸家之長，為宋代易學(xué)的集大成者。但在全祖望看來，朱震的這種思想動機，實為其易學(xué)學(xué)說中存在晁公武“所譏舛錯者”的原因。但從朱震的論述中，我們可以看到，劉牧的河洛之學(xué)作為北宋易學(xué)中一個學(xué)術(shù)派別的學(xué)術(shù)地位是人們所認(rèn)同的。劉牧的易學(xué)著作主要是他的《易數(shù)勾隱圖》。劉牧吸納漢代以來象數(shù)學(xué)派解易的方法，推重河圖、洛書，通過對《河圖》《洛書》的辨析來建構(gòu)自己的易學(xué)系統(tǒng)。李覯的《刪定易圖序論》，即是在刪定劉牧易圖的過程中寫成的?！断缔o》中本有“是故天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之”的說法。因此，李覯論《易》，取《易傳》所說，并不否定《河圖》《洛書》。在《刪定易圖序論》中，李覯曾明確肯定“《洛書》五十有五，協(xié)于《系辭》天地之?dāng)?shù)?！逗訄D》四十有五，雖于《易》無文，然其數(shù)與位，灼有條理；不可移易，非妄也?！?李覯肯定《河圖》《洛書》，又何以要批評劉牧的河洛之學(xué)？李覯曾具體論述自己寫成《易論》之后，刪定劉牧《易圖》，批評劉牧易學(xué)的原因：

覯嘗著《易論》十三篇，援輔嗣之注以解義，蓋急乎天下國家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治《易》根于劉牧者，其說日不同。因購牧所為《易圖》五十五首，觀之則甚復(fù)重，假令其說之善，猶不出乎《河圖》《洛書》《八卦》三者之內(nèi)，彼五十二皆疣贅也。而況力穿鑿以從傀異，考之破碎，鮮可信用。大懼詿誤學(xué)子，壞隳世教，乃刪其圖而存之者三焉：所謂《河圖》也，《洛書》也，《八卦》也。于其序解之中，撮舉而是正之。3

從這種論述來看，李覯刪定劉牧的《易圖》，批評劉牧易學(xué)，一是因為劉牧《易圖》繁雜重復(fù)，其《易圖》五十五首中，除了《河圖》《洛書》《八卦》，余者皆為“疣贅”。二是因為劉牧將《河圖》《洛書》“合而為一”，既認(rèn)定《易》之八卦源于河圖之象，又說《易》之八卦源于《洛書》之形，以象、形分離論釋八卦的起源，其論有“過”，難以自圓其說。用李覯的語言表述即是：“劉氏以河、洛圖書合而為一，但以《河圖》無十，而謂水、火、木、金不得土數(shù)，未能成形，乃謂之象。至于《洛書》有十，水、火、木、金，附于土而成形矣，則謂之形。以此為異耳。其言四象生八卦，則取《河圖》之七、八、九、六，以其有象字，不可用《洛書》之形故也。其下文又引水六、金九、火七、木八而生八卦，于此則通取《洛書》之形矣。噫！何其自相違也。”4李覯認(rèn)為，物之象、形乃陰陽二氣交合的結(jié)果，陰陽交合而后有象，有象而后有形。劉牧解易，既不了解象、形的意涵，也不了解象、形形成的根源。為此，李覯曾具體論述陰陽五行與象、形的關(guān)系，批評劉牧對《河圖》之?dāng)?shù)與《洛書》之?dāng)?shù)理解的失誤。他說：

夫物以陰陽二氣之會而后有象，象而后有形。象者，胚胎是也；形者，耳目鼻口手足是也?！逗訄D》之?dāng)?shù)，二氣未會，而劉氏謂之象，悖矣！若夫《洛書》之?dāng)?shù)，五位既合，則五行有象且有形矣。象與形相因之物也，其一、二、三、四、五為生數(shù)，六、七、八、九、十為成數(shù)者，徒以先后分之耳。其實二者合而后能生，生則成矣，蓋非一生之待六而后成也。假令《河圖》是象，《洛書》是形，則取《洛書》而為八卦者，亦非酌水燃火，伐木鍛金而成之也。直取其象耳。以法象而言之不亦可乎 何其固執(zhí)形象之象也。其曰：天五駕一、二、三、四而生六、七、八、九者，愈乖遠(yuǎn)矣！且陰陽會合而后能生，今以天五駕天一、天三，乃是二陽相合，安能生六生八哉？天降陽，地出陰，陰陽合而生五行，此理甚明白，豈有陽與陽合而生陰哉？1endprint

在對劉牧的這種批評中，李覯肯定“陰陽二氣之會而后有象，象而后有形”，堅持《易》以天數(shù)為奇數(shù)，地數(shù)為偶數(shù)，以天為陽，以地為陰的基本觀念。因為，《系辭》中論及天數(shù)、地數(shù)時本來即有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神”的說法。在李覯看來，劉牧所謂“天五駕一、二、三、四而生六、七、八、九者”，實際出現(xiàn)了“陽與陽合而生陰”的情況。這違背了《易》理，也違背了事物生成變化之理。從易學(xué)的角度來看，劉牧的《易》圖以及李覯對劉牧《易》圖的辨證與批評，都涉及對《系辭》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”說的理解。從哲學(xué)的角度來看，李覯在對劉牧的批評中，實際上表達(dá)了他對事物存有的源頭或說根據(jù)的理解。在這種理解中，李覯以“太極”為陰陽未分之氣，“兩儀”為陰陽之氣，肯定陰陽交合產(chǎn)生五行萬物。李覯所謂天地之氣，實也是陰陽之氣。在李覯看來，若天地之氣不能交合，則五行萬物皆無從形成。他曾以設(shè)問的形式，表達(dá)自己的這種觀念：“厥初太極之分，天以陽高于上，地以陰卑于下，天地之氣，各亢所處，則五行萬物何從而生？”2又說：“天氣雖降，地氣雖出，而猶各居一位，未之會合，亦未能生五行矣！譬諸男未冠，女未笄，昏姻之禮未成，則何孕育之有哉？”3這樣的論述，同樣是要強調(diào)陰陽相合而形成五行萬物。在李覯看來，劉牧雖也吸納陰陽五行觀念以解《易》，但其對《易圖》中數(shù)、位的辨析之所以多乖違處，根本原因即在于劉牧未能堅持“夫物以陰陽二氣之會而后有象，象而后有形”這種觀念，而是在《易》圖中，將天地之?dāng)?shù)的設(shè)定理解為天地之象形成的前提。這種批評，既指出了劉牧易學(xué)在理論方面的特色與失誤，也為自己的《易》學(xué)思想確立了最基本的理論基礎(chǔ)。并通過解《易》，實際上對事物存有的根據(jù)作出了哲學(xué)的解釋。

李覯的另一部易學(xué)著作是《易論》，共十三篇。李覯在《易論》中，通過引用、解釋不同爻位的爻辭來論述人在社會生活中的行為原則。這些原則涉及 “君臣之交”，也涉及“同志之會”，內(nèi)容十分豐富。在傳統(tǒng)的易學(xué)中，有所謂卦象、爻象之說，也有所謂爻性、爻位之說。卦象由卦形表現(xiàn)。八卦或六十四卦的卦象，可以表示不同的事物，也可以表示不同事物的屬性。爻象分別為“—”與“--”，前者為陽爻，后者為陰爻。陽爻與陰爻的分別，實即爻性的分別。傳統(tǒng)易學(xué)在一、二、三、四、五、六、七、八、九、十這十個數(shù)中以最大的奇數(shù)九表示陽爻，以偶數(shù)的中間數(shù)六表示陰爻。因此，在易學(xué)中，六與九也可表示爻性。爻位表示組成一卦的各爻所處的具體位置。歷史上易學(xué)家們對于具體卦象中的爻性與爻位十分重視。常根據(jù)爻性與爻位的差異來理解事物的發(fā)展，解釋人們在社會生活中所面臨的問題。一般而言，人們以卦中第五爻為尊位，其爻辭人們也極為重視。李覯在《易論》中，分別引損卦、賁卦、既濟(jì)卦、益卦、屯卦、比卦、同人卦、夬卦、家人卦中“六五”或“九五”的爻辭，以解釋自己所主張的君道，即體現(xiàn)了這樣的易學(xué)觀念。李覯對自己所引爻辭的解釋，則主要援用王弼《周易注》中的解釋。但是，李覯選引周易中不同的爻辭，援用王弼《周易注》中的相關(guān)解釋，并非完全沒有自己對爻辭的理解。他選引不同的爻辭，對不同的爻辭加以解釋，目的在于論釋自己理解的周易中涵括的“萬事之理”，以導(dǎo)引人們現(xiàn)實的社會生活。譬如，李覯對“君道”的論釋，與他對爻辭的選引與解釋的結(jié)合即十分緊密。在李覯看來，為君者身居高位，擔(dān)負(fù)著治理國家的重任。因此，“以柔居尊”應(yīng)是君道的重要內(nèi)容。他說：“夫用貴莫若恭，用富莫若儉。恭則眾歸焉，儉則財阜焉。恭簡者，先王所以保四海也。《損》六五曰：‘或益十朋之龜，弗克違。元吉。龜可決疑，喻明智也。以柔居尊，而為損道，明智之士，皆樂為用矣。非徒人助，天且福之。故《象》曰：‘六五元吉，自上佑也。恭之得眾也如此?！?李覯解釋中的“以柔居尊，而為損道”說，實為王弼《周易注》中的語言。但是，李覯主張“以柔居尊”，并非完全沿襲道家或玄學(xué)家的思想，而是要以“損道”來論釋為君者在國家的治理中，踐行“恭”“儉”之道。在李覯看來，國君在治理國家的活動中，“用恭”可以獲得人心，其結(jié)果是“眾歸”，得到民眾的擁戴；“用儉”理財，其結(jié)果是“財阜”，使國家財富的積累更加豐厚。所以“恭儉”之道應(yīng)是治理國家的重要原則。而踐行這樣的原則實際上也可以理解為用“柔”踐行“損道”。

李覯引用賁卦六五爻的爻辭也是要表達(dá)自己的這種理解：“《賁》六五曰：‘賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。丘園為質(zhì)素之地也。處得尊位，為飾之主，而每事質(zhì)素與丘園相似，則費財務(wù)束帛乃戔戔眾多也，儉之足用也如此。非徒儉于身也。祭祀鬼神尚可菲薄?！都葷?jì)》九五曰：‘東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。禴，祭之薄者也。謂修德以祭，雖薄而受福也。夫上之利民，以財則不足也，百姓安堵而不敗其業(yè)，利之大者也。”2賁為飾，丘園乃丘墟、園圃，為質(zhì)素之地，非繁華之所。王弼《周易注》中釋此爻爻辭說，“故賁于束帛，丘園乃落。賁于丘園，帛乃戔戔。用莫過于儉泰而能約，故必吝焉，乃得終吉也?！崩钣M的解釋基本上也是援用王弼注，通過對“賁于丘園”的解釋，肯定“儉之足用”，并以此論釋自己理解的君道。對《既濟(jì)》九五爻爻辭的解釋，其意也在于此。李覯所謂“修德以祭，雖薄而受?！?，是肯定“薄”祭反而會獲得好的結(jié)果，同樣是要強調(diào)“儉”當(dāng)為君道。

李覯論釋君道，除了主張“以柔居尊”，也提倡“執(zhí)剛體柔”。他引用《比》卦九五爻的爻辭并附加解釋，即是要論述自己的這種主張：

《比》九五曰：“顯比，王用三驅(qū)，失前禽，邑人不誡，吉。”謂為比之主，而有應(yīng)在二，顯比者也。不能無私于物，唯賢是與，愛于來而惡于去，用三驅(qū)之道者也。伐不加邑，動必討叛，雖得乎顯比之吉，而可以為上之使，非為上之道。故《象》曰：“邑人不誡，上使中也?！狈驁?zhí)剛莫如體柔，責(zé)人莫如自脩，尚力取勝亦已勞矣。3

比卦之“比”意為“親近”?！侗取坟跃盼遑车呢侈o中所說“三驅(qū)”為古代狩獵的一種禮制，內(nèi)容是狩獵時驅(qū)趕禽獸，依禽獸向背，然后決定射獵與不射獵。李覯對于爻辭的解釋雖然基本上也是援用王弼的注，但“夫執(zhí)剛莫如體柔，責(zé)人莫如自脩”說，卻是李覯引用《比》卦九五爻爻辭及王弼的解釋后自己得出的結(jié)論。這種結(jié)論也表明李覯將“體柔”作為君道所應(yīng)包含的重要內(nèi)容。如前所述，李覯主張“以柔處尊”“執(zhí)剛體柔”，并非完全以道家、玄學(xué)家的觀念解易。他所謂“以柔處尊”“執(zhí)剛體柔”的內(nèi)容為“恭”“儉”之道，這樣的內(nèi)容實在儒家主張的德行范圍之內(nèi)。李覯還曾引《家人》卦以論釋自己所理解的君道?！啊都胰恕肪盼逶唬骸跫儆屑遥鹦?，吉。謂居于尊位，而明家道，則下莫不化矣。父父子子、兄兄弟弟，夫夫婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定，故勿恤而吉也。凡此皆為君之道也?！?李覯對此爻爻辭的解釋雖仍援用王弼注，但“凡此皆為君之道也”這種結(jié)論，同樣表明李覯主張的君道內(nèi)容在傳統(tǒng)的儒家學(xué)說范圍內(nèi)。李覯在《易論》中論及君道，還涉及“任官”“救弊”“通變”“利民”“溥愛”等具體內(nèi)容。李覯對這些問題的論釋，同樣以易說為據(jù)，再輔以自己的理解；其內(nèi)容也大都在儒家所主張的德性、德行的范圍之內(nèi)。endprint

論及臣道，李覯的基本觀念是主張為臣者當(dāng)“盡禮”，“致恭”，“以謙為本”。他曾引《隋》卦爻辭說明臣道：“《隋》九四曰：‘隋有獲，貞兇，有孚在道，以明，何咎。謂居于臣地，以擅其民，失于臣道，違正者也。體剛居說，而得民心，能干其事，而成其功者也。雖違常義，志在濟(jì)物，著信在道，以明其功，何咎之有哉！夫權(quán)之所在，眾之所附，不守以正，速禍而已矣。”1李覯對此爻爻辭的解釋基本上也是援用王弼《周易注》中的文字。但“夫權(quán)之所在，眾之所附，不守以正，速禍而已矣”卻是李覯自己的觀念。李覯認(rèn)為，為臣者“不守以正”，結(jié)果會給自己帶來禍患，實際上是強調(diào) “守正”乃臣道的重要內(nèi)容。在某種意義上可以說“守正”實為主張為臣者正確地行使自己手中的權(quán)力。而“盡禮”，“致恭”，“以謙為本”也可以視作為臣者“守正”的具體表現(xiàn)。這樣的“守正”，同儒家的“修身”說不無聯(lián)系。在《易論》中，李覯正是在論釋自己對君臣之道的理解之后，開始論釋“治身”問題的。李覯認(rèn)為，“性不能自賢，必有習(xí)也；事不能自知，必有見也。習(xí)之是，而見之廣，君子所以有成也?！?十分看重通過“習(xí)之是”與“見之廣”把握事物的性質(zhì)與理則，對于君子“所以有成”的作用。李覯在《易論》中還曾論及“時”“?！狈矫娴膯栴}。他說：“時乎時，智者弗能違矣。先時而動者，妄也；后時而不進(jìn)者，怠也。妄者過之媒，怠者功之賊也。”3 在李覯看來，人生活中的“吉兇悔吝”，皆與其行為相關(guān)。人在面對艱難時，只有行為合乎時宜，才有可能化險為夷，避免“悔吝”。所以他強調(diào)“時乎時，智者弗能違矣”。論及常、變問題，李覯一方面提出“天有常，故四時行，地有常，故萬物生。人有常，故德行成?！?同時也強調(diào)“道不以權(quán)，不能濟(jì)矣?！敝鲝埵亍俺！迸c用“權(quán)”統(tǒng)一?？傊?，李覯認(rèn)為，人在社會中生活，會面臨各種生存問題；人與人之間的關(guān)系繁雜多樣，涉及不同利益，存在多種矛盾。人在應(yīng)對各種生活問題，處理各種人事關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)把握易理，“遵道而行”。他曾以設(shè)問的形式具體表述自己的這種見解：

或曰：獨陰孰始，獨陽孰生，萬事云為，未有不因人以成。故大則有君臣之交，小則有同志之會，變故非一，愿聞其詳。

曰：人事之變，或遠(yuǎn)而相應(yīng)，或近而相得。遠(yuǎn)而相應(yīng)，君臣之分定也，近而相得，以各無應(yīng)同志者也。然而應(yīng)于遠(yuǎn)者，或為近所困，承于上者，或為下所逼，臣欲應(yīng)君，而寇難阻之；君欲應(yīng)臣，而讒邪制之，惟其明哲，決所去就，秉心不回，乃無過也。5

在李覯看來，“圣人作《易》，本以教人?！彼^“惟其明哲，決所去就”，實際上是說只有明了前賢在易學(xué)中為了“教人”而闡述的各種做人的原則、道理，才能正確地應(yīng)對生活中面臨的各種問題，解決生活中需要解決的各種矛盾，使自己的人生獲得成功。從李覯在《易論》中所論釋的這些內(nèi)容來看，李覯在不同的篇章中引述易說，目的皆在于論釋儒家所主張的人生哲學(xué)。這種依據(jù)易學(xué)理論，系統(tǒng)地論述儒家所提倡的人生哲學(xué)的學(xué)術(shù)方法，升華了儒家人生哲學(xué)的理論層次，體現(xiàn)了李覯易學(xué)思想的特色，也為后來北宋道學(xué)的發(fā)展提供了思想方法的啟示。

三、李覯的“禮”學(xué)思想

在李覯的著述中，《禮論》七篇與《周禮致太平論》五十一篇皆可視為其論釋“禮”學(xué)思想的重要著作?！吨芏Y致太平論》涵括《內(nèi)治》《國用》《軍衛(wèi)》《刑禁》《官人》《教道》等篇章內(nèi)容。李覯認(rèn)同劉歆、鄭玄《周禮》為“周公致太平之跡”的觀念，撰著《周禮致太平論》，其目的不在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)的“解經(jīng)”，而在社會政治活動中的“有為”，其追求不在“文學(xué)”方面的創(chuàng)獲，而在“天下國家”的治理。他在《寄周禮致太平論上諸公啟》中曾表明自己的這種目的與追求：“世之儒者，以異于注疏為學(xué)，以奇其詞句為文。而覯此書于注疏則不異，何足謂之學(xué)？于詞句則不奇，何足謂之文？惟大君子有心于天下國家者，少停左右，觀其意義所歸，則文學(xué)也者，筌蹄而已?！?從這種論述中，我們可以看到，李覯寫作《周禮致太平論》五十一篇，與其寫作《富國策》十首在追求方面有相似之處。即注重對社會國家治理的具體思考，論釋自己所理解的治理國家的大政方略。與《周禮致太平書》相比較，《禮論》成書在前，在理論追求方面也有所不同。李覯雖也認(rèn)定《禮論》七篇乃“邦國之龜筮，生民之耳目”，2但他強調(diào)自己撰寫《禮論》的目的在“推其本以見其末，正其名以責(zé)其實。崇先圣之遺制，攻后世之乖缺”。3這使得他在《禮論》中更加注重從理論的層面論釋自己所理解的“禮”及“禮”學(xué)的內(nèi)容與系統(tǒng)。因此，我們在哲學(xué)的視域中考察李覯的“禮”學(xué)思想，視角應(yīng)多集中于其《禮論》的思想內(nèi)容。

李覯的“禮”學(xué)思想，自成系統(tǒng)。這個系統(tǒng)是“始得之于心”，還是因“聞圣人之言及此者”而后成？李覯在《禮論》中曾以設(shè)問的形式提出過這樣的問題。他的回答是：“予聞諸圣人矣?！崩钣M認(rèn)同《禮記·禮運》所記孔子關(guān)于“禹、湯、文、武、成王、周公，此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也”4這種論斷。在李覯看來，歷史上“圣人之所以作，賢者之所以述，天子之所以正天下，諸侯之所以治其國，卿大夫士之所以守其位，庶人之所以保其生，無一物而不以禮也?！?“禮”“不可須臾而去”，應(yīng)當(dāng)是“圣人”重禮的基本緣由，也是李覯傳承“圣人”“禮”學(xué)的重要緣由。但是，李覯的“禮”學(xué)具備自身的特色，創(chuàng)發(fā)的內(nèi)容很多。這種內(nèi)容首先表現(xiàn)在李覯一反秦漢以來儒家學(xué)者以“仁”“義”“禮”“智”“信”五者并提，多著眼于從倫理層面講“禮”的思想傳統(tǒng)，強調(diào)“禮”為“法制之總名”，認(rèn)定“禮、樂、刑、政”與“仁”“義” “禮”“智”“信”一統(tǒng)于“禮”。李覯在《禮論》中曾以問答的形式論述自己的這種觀念：

曰：嘗聞之，禮、樂、刑、政，天下之大法也。仁、義、禮、智、信，天下之至行也。八者并用，傳之者久矣，而吾子一本于禮，無乃不可乎？

曰：是皆禮也。飲食，衣服，宮室，器皿，夫婦，父子，長幼，君臣，上下，師友，賓客，死喪，祭祀，禮之本也。曰樂，曰政，曰刑，禮之支也。而刑者，又政之屬矣。曰仁，曰義，曰智，曰信，禮之別名也。是七者，蓋皆禮矣。6endprint

李覯在實用的層面以“禮”為“人道之準(zhǔn)，世教之主”，在理論的層面則認(rèn)定傳統(tǒng)觀念中的“樂、刑、政”與“仁、義、智、信”實皆為“禮”；這種觀念，以“禮”為“法制之總名”，實際上是將人類社會制度層面的文化與社會意識層面的文化皆歸之為“禮”。因此，論及“禮”的構(gòu)成，他將“樂、刑、政”視為“禮之三支”，“仁、義、智、信”謂之“禮之四名”。認(rèn)為“禮之三支”與“禮之四名” “一本于禮”，都是“禮”的重要組成部分。但是，李覯認(rèn)為，“禮之三支”與“禮之四名”的功用有所不同，“禮之四名”實內(nèi)存于“禮之三支”，兩者統(tǒng)一，才能使“禮”成為“人道之準(zhǔn)，世教之主”：

三支者，譬諸手足焉，同生于人而輔于人者也。手足不具，頭腹豈可動哉？手足具而人身舉，三支立而禮本行。四名者，譬諸筋骸之類焉，是亦同生于人而異其稱者也。言乎人，則手足筋骸在其中矣；言乎禮，則樂、政、刑、仁、義、智、信在其中矣。故曰：夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已。7

從李覯“手足具而人身舉，三支立而禮本行”這種論述來看，在李覯的“禮”學(xué)中，“樂、政、刑”的形成當(dāng)是“禮”得以踐行的基礎(chǔ)；但是，他也強調(diào)“仁、義、智、信”同為“禮”不可或缺的組成部分；“樂、政、刑”與“仁、義、智、信”“七者”在“禮”的系統(tǒng)中皆有其不可替代的功用。李覯秉持這樣的觀念，同他對于“禮”的形成或說起源的理解是關(guān)聯(lián)在一起的。李覯曾說，“夫所謂禮者，為而節(jié)之之謂也。”1李覯所說的“為”可以理解為人們生活中出于自身需要而有的自覺行為，“節(jié)”則是指人們在生活中出于自身需要對自身行為的調(diào)適與節(jié)制。這樣的“為”與“節(jié)”，皆出于人們社會生活的需要。因此，在李覯看來，就“禮之本”而言，或說就“禮”產(chǎn)生的根據(jù)而言，實源于人們社會生活的需要，是人們總結(jié)與升華自身生活經(jīng)驗的結(jié)果。這種觀念使得李覯探討“禮”之形成時，除了肯定“禮”與人們的生活關(guān)聯(lián)，尤為強調(diào)人們生活中的自覺行為以及對自身行為的節(jié)制與調(diào)適對于“禮”之形成的重要作用。因為，在李覯看來，“禮”非“自成”者，亦非“自治” 者，離開人們生活中自覺地“為”與“節(jié)”，不可能有“禮”；或者說，人們在生活中不“為”不“節(jié)”，即無所謂“禮”。

李覯不僅重視人的行為以及人對自身行為的調(diào)適與節(jié)制對于“禮”的形成所具有的重要作用，將人自身的生活視為“禮”之本源，而且將人們自身生活中的“為”與“節(jié)”同人自身的本性與欲求緊密聯(lián)系，肯定人對自身生活狀態(tài)與生存需求的理解，以及與此相聯(lián)系的“禮”的形成有一個歷史的發(fā)展過程，在這個過程中，人之“為”與“節(jié)”首先表現(xiàn)為其應(yīng)對自身的物質(zhì)生活需求，他說：

人之始生，饑渴存乎內(nèi)，寒暑交乎外。饑渴寒暑，生民之大患也。食草木之實、鳥獸之肉，茹其毛而飲其血，不足以養(yǎng)口腹也。被發(fā)衣皮，不足以稱肌體也。圣王有作，于是因土地之宜，以植百谷；因水火之利，以為炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及醤酒醴酏，以為飲食；藝麻為布，繰絲為帛，以為衣服。夏居橧巢，則有顛墜之憂；冬入營窟，則有陰寒重膇之疾，于是為之棟宇。取材于山，取土于地，以為宮室，手足不能獨成事也，飲食不可以措諸地也，于是范金斲木，或為陶瓦，脂膠丹漆，以為器皿。2

這種論述表明，李覯認(rèn)為人由“茹毛飲血”、“被發(fā)衣皮”的生活方式，演進(jìn)到“炮燔烹炙”，“繰絲為帛”，以“宮室”取代“巢”“窟”的生活方式，所要解決的主要是自身生存所需要的物質(zhì)生活條件。因此，李覯特別強調(diào)“夫禮之初，順人之性欲而為之節(jié)文者也?！?在李覯看來，作為涵括“樂、政、刑”與“仁、義、智、信”的“禮”的形成，以人們依靠自身的行為脫離自然的生活狀態(tài)，創(chuàng)造基本的生活條件為前提；當(dāng)人們依靠自己的行為使自身的生活獲得基本的保障之后，才會意識到生活中倫常的重要，進(jìn)一步節(jié)制、調(diào)適自身的行為，逐步建立起基本的倫常原則與行為規(guī)范。人的這種“為”與“節(jié)”，使得“禮”的形成進(jìn)入到新的歷史階段：

夫婦不正，則男女無別；父子不親，則人無所本；長幼不分，則強弱相犯，于是為之婚姻，以正夫婦。為之左右奉養(yǎng)，以親父子。為之伯仲叔季，以分長幼。君臣不辨，則事無統(tǒng)；上下不列，則群黨爭，于是為之朝覲會同，以辨君臣。為之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。人之心不學(xué)則懵也，于是為之庠序講習(xí)，以立師友。人之道不接則離也，于是為之宴享苞苴，以交賓客。死者人之終也，不可以不厚也，于是為之衣衾棺槨，衰麻哭踴，以奉死喪。神者人之本也，不可以不事也，于是為之禘嘗郊社，山川中霤，以修祭祀。4

人通過自身的“為”與“節(jié)”，在解決自身生存所需要的物質(zhì)生活條件的基礎(chǔ)上，進(jìn)而在生活中“正夫婦”“親父子”“分長幼”“辨君臣”“立師友”“奉死喪”“修祭祀”，建立起基本的倫常原則和行為規(guī)范，并踐行這樣的原則與規(guī)范，使人們在社會生活中“豐殺有等，疏數(shù)有度。貴有常奉，賤有常守。賢者不敢過，不肖者不敢不及”，1終于使“天下大和”，形成了穩(wěn)定的有序的生活秩序。形成和諧有序的社會生活秩序，正是人在自身生活中的“為”與“節(jié)”所要達(dá)成的重要目標(biāo)，也是“禮”學(xué)追求的“大本”。但是，人們在生活中達(dá)成“天下大和”的目標(biāo)，并不意味著“禮”成型演進(jìn)過程的終結(jié)。在“禮”的形成過程中，“天下大和”為“禮”的演進(jìn)與發(fā)展提供了新的條件，新的契機。在李覯看來，作為“禮”的重要的組成部分，“樂、政、刑”的出現(xiàn)，正是人們在解決基本的物質(zhì)生活條件與形成基本的社會生活原則以后，進(jìn)一步節(jié)制、調(diào)適自身行為的結(jié)果：

人之和必有發(fā)也，于是因其發(fā)而節(jié)之。和久必怠也，于是率其怠而行之。率之不從也，于是罰其不從以威之。是三者禮之大用也。同出于禮而輔于禮者也。不別不異，不足以大行于世。是故節(jié)其和者，命之曰樂，行其怠者，命之曰政，威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也。2

李覯肯定“禮之三支”的形成源于人們自身生活的需要，是人們在生活中進(jìn)一步對自身行為進(jìn)行“為”與“節(jié)”的結(jié)果，同時認(rèn)為，作為“禮之大旨”的“仁”“義”“智”“信”也是“禮”不可缺少的重要內(nèi)容，這種內(nèi)容的出現(xiàn)，同樣與人們的生活需要相聯(lián)系。李覯認(rèn)為，人們雖然將“仁”“義”“智”“信”視為“天下之至行”，實際上“仁”“義”“智”“信”只是 “禮之四名”?！岸Y之四名”分別以各自具體的意涵指稱“禮”四個方面的內(nèi)容，即“禮”所涵括的“溫厚而廣愛者”“斷決而從宜者”“有疏達(dá)而能謀者”以及“有固守而不變者”。這樣的“禮之四名”，不僅也與人們自身的“為”與“節(jié)”相聯(lián)系，而且也是人們對“禮”之內(nèi)容進(jìn)一步“別而異之”的結(jié)果：endprint

在禮之中，有溫厚而廣愛者，有斷決而從宜者，有疏達(dá)而能謀者，有固守而不變者。是四者，禮之大旨也，同出于禮而不可缺者也。于是乎又別而異之。溫厚而廣愛者，命之曰仁；斷決而從宜者，命之曰義；疏達(dá)而能謀者，命之曰智；固守而不變者，命之曰信。此禮之四名也。3

李覯將“禮”區(qū)別為“禮之三支”與“禮之四名”，將“禮”的形成，歸之于人為了自身的生存而有的“為”與“節(jié)”，并將這種“為”與“節(jié)”理解為一個歷史的演進(jìn)過程，這種思想是有其理論特色的。有海外華裔學(xué)者研究李覯的學(xué)術(shù)思想，論及李覯思想對儒家學(xué)說的貢獻(xiàn)，認(rèn)為李覯的《禮論》“在描述禮從遠(yuǎn)古一直發(fā)展到宋朝時，提出了自己的文明演進(jìn)史?！?但是，李覯的“文明演進(jìn)史”，既受到了柳宗元、韓愈一類儒家學(xué)者相關(guān)思想的影響，同時也受到了法家學(xué)者韓非相關(guān)思想的影響；而就儒家學(xué)者論釋民族文明演進(jìn)史而言，也并非李覯首創(chuàng)；因此，“李覯的文明演進(jìn)史主要是引用了別人的作品。”5如此理解李覯《禮論》的學(xué)術(shù)價值，實際上是不夠全面的。李覯回溯民族文明的歷史演進(jìn)，目的在解析人們在不同歷史階段對自身行為之“為”與“節(jié)”的差異，論釋，“禮之三支”與“禮之四名”的出現(xiàn)與形成。這種將“禮”的形成歸之于人們在生活中自身的“為”與“節(jié)”的觀念，與傳統(tǒng)的儒家禮學(xué)觀念有所不同，實為李覯在《禮論》中追求“崇先圣之遺制，攻后世之乖缺”的具體表現(xiàn)。

李覯將“禮”的內(nèi)容區(qū)分為“禮之三支”與“禮之四名”，將“禮之三支”理解為“禮之大用”，將“禮之四名”理解為“禮之大旨”，肯定“禮之四名”的體現(xiàn)在“禮之三支”的建構(gòu)與踐行之上，這也是李覯《禮論》的理論特色。他說：

圣人率其仁、義、智、信之性，會而為禮，禮成而后仁、義、智、信可見矣。仁、義、智、信者，圣人之性也。禮者，圣人之法制也。性蓄于內(nèi)，法行于外，雖有其性，不以為法，則曖昧而不章?！瓬睾窨梢詾槿?，斷決可以為義，疏達(dá)可以為智，固守可以為信。不以為禮，則滯于心之內(nèi)，與無識同，安得謂之仁、義、智、信也？1

這種論述使我們可以看到李覯也肯定“仁”“義”“智”“信”乃圣人之性。這樣的圣人之性，實為圣人的德性。圣人依循與融會自己的德性，通過“為”與“節(jié)”而后有“禮”，“禮”成之后才可體現(xiàn)圣人之性。若沒有形成制度層面的“禮”，圣人的“仁”“義”“智”“信”之性只能“蓄于內(nèi)”，“滯于心”，“曖昧而不章”。所以李覯又強調(diào)圣人“仁則憂之，智則謀之，謀之既得，不可以不節(jié)也，于是乎義以節(jié)之。節(jié)之既成，不可以有變矣，于是乎信以守之。四者大備，而法制立矣。”2李覯論及“仁”“義”“智”“信”“四名”對于作為“禮”的組成部分的“法制”的形成的作用，還有一個更具體的說法，即以法制為“物”，“仁”“義”“智”“信”為性：“有仁、義、智、信，然后有法制，法制者，禮樂刑政也。有法制，然后有其物。無其物，則不得以見法制。無法制，則不得以見仁、義、智、信。備其物，正其法，而后仁、義、智、信炳然而章矣?！?在李覯看來，不“備其物”，不“正其法”，無以見“仁、義、智、信”；而不依循“仁、義、智、信”之性，則不可能“備其物，正其法”，建構(gòu)起理想的“樂、政、刑”?！岸Y”的建構(gòu)只能是“禮之三支”與“禮之四名”的統(tǒng)一與融合。李覯認(rèn)為，在現(xiàn)實社會生活中，人們“欲為仁、義、智、信而不知求之于禮”，故有“非禮之仁”，“非禮之義”，“非禮之智”“非禮之信”；不依循“仁、義、智、信”之性而有之“樂”“政”“刑”，則為“非禮之樂”，“非禮之政”，“非禮之刑”。究其原因，皆在于人們不能以“禮”為本，不理解“禮”乃“禮之三支”與“禮之四名”的內(nèi)在統(tǒng)一。李覯這種依循“仁、義、智、信”之性，以使 “樂、政、刑”符合儒家之“禮”，保證“法制”之善；又以“樂、政、刑”體現(xiàn)“仁、義、智、信”之美的思想，是具有重要理論價值的。

“禮之四名”涉及儒家人性善惡的理論。在儒學(xué)內(nèi)部，關(guān)于性善惡有著不同的理解，并因此而形成了不同的學(xué)術(shù)派別。孟子的性善論即是重要流派之一。李覯在“禮論”中論及“仁、義、智、信之美”，不可能回避其對儒學(xué)內(nèi)部關(guān)于人性善惡不同理論的選擇與態(tài)度。他肯定“仁、義、智、信之美”，表明他肯定儒家的性善說。他肯定“仁、義、智、信”乃圣人之性，又表明他并不認(rèn)同孟子的性善論。在《禮論》中，李覯曾以設(shè)問的形式明確地肯定韓愈的性三品說，排拒孟子的性善說：

或問：孟子曰“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！薄皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！泵献蛹妊匀私杂腥柿x之性，而吾子之論獨謂圣人有之，何如？

曰：孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辯，誠為得也，孟子豈能專之？4

李覯曾在《常語》中集中非孟，認(rèn)為孟子“名學(xué)孔子而實背之”，因此在儒學(xué)道統(tǒng)中，“孔子死而不傳”，孟子不能占一席之地。這種批評理論色彩不濃。李覯與孟軻思想在理論上的對立，當(dāng)主要在其對人性善惡的理解。道學(xué)的主要代表人物大都持人性本善論，認(rèn)同孟子的性善說。李覯不認(rèn)同孟子的性善論，否定普遍的人性本善說，實際上否定了下愚之人向善的可能。這樣的人性論與道學(xué)主要代表人物的理論趣向有所不同，在其后道學(xué)的發(fā)展中，影響有限。但李覯對 “仁、義、智、信之美”的理解，也從另一角度體現(xiàn)了他獨立思考的學(xué)術(shù)精神。清代學(xué)者李丕則論及李覯的學(xué)術(shù)思想，曾認(rèn)為李覯“為守禮君子，首接孔孟道統(tǒng)之傳者也。其學(xué)本于禮，此橫渠之知禮成性也，其道本于性，此開明道之定性體仁也?！?對李覯的禮學(xué)給與了很高的評價。李覯的“禮論”以“樂”“政”“刑”為“禮之三支”，以“仁、義、智、信”為“禮之四名”，肯定“禮之三支”與“禮之四名”的區(qū)別與聯(lián)結(jié)；強調(diào)“天地陰陽者，禮樂之象也，人事者，禮樂之實也。言其象，止于尊大其教；言其實，足以軌范于人?！?以人自身生活中的“為”與“節(jié)”解釋“禮”的建構(gòu)，其理論確實具備自身的特色與價值。歷史上也有學(xué)者全面肯定李覯學(xué)說與周敦頤、程顥、程頤、張載等人學(xué)術(shù)思想的聯(lián)系，認(rèn)為李覯“先于周、程、張、朱數(shù)十年，常與范希文諸賢輩上下論議，暢發(fā)乎堯、舜以來相傳之旨，于是理學(xué)大明，儒風(fēng)蔚起，識者謂濂、閩、關(guān)、洛之學(xué)，皆先生有以啟其緒焉?！?這種論說中所肯定的李覯哲學(xué)的歷史影響，與歷史的實際存在距離。因為，盡管從具體影響方面來看，不論是李覯的“禮學(xué)”還是李覯的“易學(xué)”，對于周、程、張、朱各家學(xué)說有一定限制。但是，就李覯力圖通過對“易”“禮”之學(xué)的獨立思考，詮釋與建構(gòu)“邦國之龜筮，生民之耳目”的學(xué)術(shù)追求而言，確實與道學(xué)主要代表人物的思想趣向是一致的。因此，不論是李覯的“禮學(xué)”還是李覯的“易學(xué)”，都構(gòu)成了北宋早期道學(xué)的重要組成部分。endprint

Li Gous "Yi-ology" and "The Rite"

Tian Wenjun

Abstract： In history， some scholars affirmed the connection between Li Gous theory and Zhou Dunyi， Cheng Hao， Cheng Yi， Zhang Zai and others， they believes that Li Gou is "prior to Zhou、Zhang、 Zhu、Cheng for decades， often talking with Fan Xiwen， make a Confucian school of idealist philosophy which become a common practice， and other descendents inspire from his theory. The historical influence of Li Gous philosophy， as which is affirmed in this discourse， is a certain distance from the actual existence of history. Because， from the practice of the development of Taoism in the Northern Song Dynasty， whether Li Gous "ritual studies" or Li Gous "Yi-ology"， the specific influence of Zhou， Cheng， Zhang and Zhus theories are very limited. However， Li Gou tries to think lonely by "Yi" and "Li"， the independent thinking， interpretation and construction of "state of the people of the turtle divination， and" academic pursuit， and indeed the main representative of Taoism thought inclination is consistent. Therefore， Li Gous "ritual studies" or Li Gous "Yi-ology" should be a very important part of the early Northern Song Taoism in history.

Key words： Li Gou； "Yi-ology"； "The Rite"； "Confucianism"； "Taoism"

作者簡介：田文軍，男，土家族，湖北鶴峰人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第488頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第491頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第491頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第296頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第297-298頁。

5 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第296頁。

6 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第288頁。

7 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第291頁。

8 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第294頁。

9 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第283頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第293頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第296頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第296頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第293頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第280頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版， 第290頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版， 第290頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版， 第324頁。

5 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第59頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第27頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第66頁。

3 [清]黃宗羲：《宋元學(xué)案》（貳），中華書局1986年版，114頁。

4 [清]黃宗羲：《宋元學(xué)案》（貳），中華書局1986年版，1252-1253頁。

1 [清]黃宗羲：《宋元學(xué)案》（貳），中華書局1986年版，第1253頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第52頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第53頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第54頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第55頁。endprint

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第54頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第55頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第27頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第27-28頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第28頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第29頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第32-33頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第33頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第37頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第41頁。

5 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第39頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第276頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第5頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第5頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第19頁。

5 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第19-20頁。

6 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第5-6頁。

7 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第7頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第8頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第6頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第6頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第6頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第6頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第7頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第7頁。

4 謝善元：《李覯之生平及思想》，中華書局1988年版，第64頁。

5 謝善元：《李覯之生平及思想》，中華書局1988年版，第115頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第11頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第11頁。

3 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第16頁。

4 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第18頁。

1 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第532頁。

2 [宋]李覯著：《李覯集》，中華書局1981年版，第17-18頁。

3 陸瑤林：《李泰伯先生文集原序》。轉(zhuǎn)引自《李覯集》，第524頁。endprint