蘇 靜，韓云波

(西南大學(xué) a.文學(xué)院；b.學(xué)報(bào)編輯部，重慶 北碚 400715)

莊子思想在戰(zhàn)國(guó)思潮中獨(dú)樹一幟，雖然在當(dāng)時(shí)沒有成為社會(huì)變革所選取的主流，卻仍然以冷峻的姿態(tài)、深刻的洞見反映了時(shí)代的弊病，并在更廣域的歷史時(shí)空中促進(jìn)了人類的理性思辨意識(shí)?！肚f子》一書內(nèi)容覆蓋極廣，論述之間不乏矛盾之處，前代學(xué)者對(duì)此多有討論。但是相比于放在結(jié)構(gòu)復(fù)雜而概念繁復(fù)的思想體系中，從莊惠之爭(zhēng)的角度或許更有助于問題的解決，因?yàn)榛葑硬粌H密切地參與了莊子的生活和學(xué)術(shù)，而且二人的爭(zhēng)論基本涵蓋了莊子思想的主要方面。昔日王船山推測(cè)《莊子》一書“或因惠子而有內(nèi)七篇”，亦非無稽之談。雖然惠子的著作早已散亡，但作為一個(gè)“他者”的存在，我們?nèi)匀荒軌驈亩说膶?duì)話中剝離出莊子的思想動(dòng)機(jī)，以此為契機(jī)探索莊子自身的精神困境。

一、困境初探：從莊惠之爭(zhēng)的研究談起

莊惠之爭(zhēng)是研究莊子哲學(xué)的參照系與切入點(diǎn)，在中國(guó)知網(wǎng)以主題搜索“莊、惠”或“莊周(子)、惠施(子)”，共得有效文獻(xiàn)57篇，涉及文學(xué)、美學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)乃至生物學(xué)、地理學(xué)等多個(gè)學(xué)科，范圍不可謂不廣。然而，由于爭(zhēng)論過程的思辨性及其背后所蘊(yùn)含思想的系統(tǒng)性，研究多以哲學(xué)角度切入并集中反映在對(duì)“濠梁之辯”的論證，以點(diǎn)帶面鋪展開對(duì)莊惠整個(gè)思想體系的解讀。

就爭(zhēng)辯活動(dòng)的實(shí)踐而言，古代注莊者多一邊倒地?fù)P莊抑惠，郭象言惠子“舍其本言，而給辯以難也”，定下了莊惠之爭(zhēng)的基本論調(diào)。后世成玄英、王夫之、林云銘等相繼發(fā)揮，但對(duì)莊子思想的肯定則無疑議?，F(xiàn)代學(xué)者郭沫若、童書業(yè)、楊向奎、李建昭等人多以辯論方式的合理性做是非論斷，如郭沫若《名辯思潮的批判》：“莊惠二人都犯了詭辯論和不可知論的錯(cuò)誤?！蓖瘯鴺I(yè)《莊子思想研究》：“二人的立論都不是真知而是推想?！睏钕蚩痘菔皻v物之意”及相關(guān)諸問題》：“惠子在作客觀分析，而莊子則在偷換概念地詭辯。”李建昭《古代邏輯故事選譯》：“莊子辯論的前提是‘丐辭’?！比欢?，詭辯論是邏輯錯(cuò)誤而非觀點(diǎn)錯(cuò)誤，部分學(xué)者一方面混淆了事實(shí)與判斷，在邏輯分析上也不無疏漏。

(一)邏輯與審美的困境：早期莊惠哲學(xué)研究的思考

在西方形式邏輯的帶動(dòng)下，80、90年代的學(xué)者看到了哲學(xué)研究邏輯梳理的必要。羅契[1]、馬添翼[2]、劉明海[3]、張曉芒[4]等人紛紛以邏輯推理的方式展現(xiàn)莊惠之爭(zhēng)的自相矛盾處，但論證結(jié)果卻往往大相徑庭，前者肯定了莊子“知之濠上”的答語并非遁詞，而是類似截?cái)嘌月?、打開心路的啟導(dǎo)；后者以“混淆概念”和“肆意曲解”的理由否定了莊子的言辯；此外持兩可態(tài)度的亦不在少數(shù)?？梢娍此茋?yán)密的邏輯推論在把握莊惠哲學(xué)時(shí)遇到了困境，其根源在于這些研究者苦心孤詣的目標(biāo)，無非是為這段對(duì)話尋求一個(gè)理性的、科學(xué)的解釋，這種思路從一開始就注定了自身的命運(yùn)。一方面對(duì)“工具”的迷信束縛了主體自身可能性的發(fā)揮，世界變得愈發(fā)不可理解；另一方面，“但是本能(毋寧說是直覺)告訴我，有一點(diǎn)是沒有疑問的，即一個(gè)趣味盎然且極富詩意的論辯式對(duì)話，被認(rèn)知與邏輯的利刃肢解得沒有一絲生氣了”[5]。邏輯推理的方式產(chǎn)生于西方認(rèn)識(shí)領(lǐng)域概念與實(shí)體相對(duì)應(yīng)條件下，語言本身就指向存在，然而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)尤其是中國(guó)古典哲學(xué)來說，這恰恰是行不通的。在“言不盡意”“得意忘言”的思維理路中，語言只是媒介，甚至是對(duì)真理的遮蔽，一味尋求邏輯只會(huì)讓理性僭越本真。因此，在莊惠之爭(zhēng)中找到中國(guó)自己的話語邏輯就顯得尤為重要。

上世紀(jì)末“濠梁之辯”在認(rèn)識(shí)論角度的美學(xué)分析是在中西比較的語境下沖撞出的現(xiàn)代形態(tài)，一方面它揚(yáng)棄了20世紀(jì)前葉對(duì)西方美學(xué)和蘇聯(lián)思想的一味推崇，重拾中國(guó)傳統(tǒng)“言、象、意”的文化表達(dá)和“天人合一”的宇宙視野；另一方面則充分吸納鮑姆加通“美是感性的完善”，將對(duì)本體的追問轉(zhuǎn)向“知、情、意”的認(rèn)識(shí)論分析，移情論、直覺論、孤立論等建構(gòu)起的西方近代美學(xué)范式是研究者主要的論述工具。張利群指出：“中國(guó)古代審美思維方式初露端倪于莊子?！盵6]他認(rèn)為惠子與魚構(gòu)成的是邏輯認(rèn)知關(guān)系，而莊子與魚構(gòu)成的是審美關(guān)系，這一“人魚同一”的思維方式源于“物化”思想，莊子是以想象式的“意象思維”溝通了主客體?？抵星J(rèn)為在“濠梁之辯”中，惠莊分別采取“主客二分”與“天人合一”的構(gòu)架，后者讓人在審美體悟中為自己“造境”，從而在“主體自我”的直覺或頓悟中找到生命的終極安頓[7]。此外，毛紅星[8]、張曉芒[4]等也分別從心理學(xué)、哲學(xué)角度肯定了莊子觀魚的詩性審美體驗(yàn)。對(duì)“濠梁之辯”的美學(xué)發(fā)掘固然具有理論意義，然而否定式的語言邏輯顯然仍屬于西方的認(rèn)知規(guī)律，無論是從“造境”還是“心理結(jié)構(gòu)”分析其出發(fā)點(diǎn)仍是二元對(duì)立的，未能透析“知之濠上”的真意；而“濠梁之辯”的審美成分顯然并非主觀態(tài)度的表達(dá)，正如徐復(fù)觀所提示的“他本無心于藝術(shù)”[9]，過于放大主體意識(shí)反而從根本上否定了莊子的論述立場(chǎng)。

(二)“異類間性”：“知”的迷局

汪奠基曾在《中國(guó)邏輯思想史》中寫到：惠子堅(jiān)持了“異類不比”，但又犯了自語相違的錯(cuò)誤。其實(shí)很早就有學(xué)者指出“濠梁之辯”至今未有定論而形式獨(dú)特，原因在于“形象思維和邏輯思維這兩種思維方式進(jìn)行了不應(yīng)有的交叉，從而引起了一系列的思維‘混亂’”[10]。在西方存在主義的影響下，“濠梁之辯”也被納入了新的研究語境。及乃濤[11]從西方學(xué)界熱點(diǎn)話題“私人語言”入手，認(rèn)為無論是從經(jīng)驗(yàn)的角度出發(fā)還是進(jìn)行移情或?qū)徝琅袛啵疾荒茏C明莊子論題的有效性，其背后是理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義和直覺主義的根本性論戰(zhàn)。

“異類相知”是認(rèn)識(shí)論需要解決的根本難題，就像丹皮爾在《科學(xué)史》中所質(zhì)詢的：“一個(gè)非物質(zhì)的，無展延的心靈，何以能夠了解運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)?！盵12]楊國(guó)榮認(rèn)為知魚之樂隱喻知他人之心，“無疑為確認(rèn)交往過程中人與人相互理解、溝通的可能性提供了內(nèi)在的根據(jù)”[13]。然而“他人之心”如何可知，對(duì)此，羅久[14]在《海德格爾的“濠梁之辯”》一文中進(jìn)行了詳細(xì)闡述。作者指出莊子的“知”并非簡(jiǎn)單的移情或詭辯，而是揭示了個(gè)體間相互理解的可能性，“有人之形，故群于人”，個(gè)體需要在共在中確定自己的位置，而惠子則正是由于陷入了絕對(duì)的相對(duì)主義才寸步難行。作者看到了莊惠二人對(duì)理解之自明性都深表懷疑，以此揭示了莊子對(duì)儒墨道德理想和政治主張之獨(dú)斷性的批判，并由惠子“安知”的追問即對(duì)世界的日常理解，闡釋了“以表象性思維為基礎(chǔ)的知識(shí)觀和真理觀并不能為自身提供其存在的合理性的根據(jù)”這一認(rèn)知原理，對(duì)從認(rèn)識(shí)論和本體論角度研究莊子哲學(xué)具有建設(shè)性意義。但作者將莊子的論辯思路最終歸結(jié)于對(duì)話自身的實(shí)踐性，本質(zhì)上也只是將以往從邏輯角度來論證“惠子默認(rèn)了莊子‘知魚之樂’前提”換種說法，從而讓“他人之心”患上了某種“唯我性”，也浪費(fèi)了前文對(duì)于理解之“前結(jié)構(gòu)”的鋪墊。

至此，莊子“知魚之樂”似乎已成為偽命題，然“子非我，安知我不知魚之樂”的質(zhì)問依然令人難以釋懷，研究一度陷入知與不知的亂局。此時(shí)有學(xué)者另辟蹊徑地指出“類”與“體”的區(qū)別，如王向清：“濠梁之辯的實(shí)質(zhì)是莊周從知‘道’進(jìn)于逍遙的過程的形象闡述，所以它是知性判斷而非移情判斷。”[15]作者認(rèn)為惠子混淆了“異類相知”與“異體相知”的概念，因此陷入自身的論證困境，而后者的合理性也在于彼此在“道”的層面上統(tǒng)一于“體”。田義勇[16]則明確提出“濠梁之辯”的核心是“異類間性”問題，而非“主體間性”問題，因此莊子“子非我，安知我不知魚之樂”的反問無效，進(jìn)而駁斥了以“他人之心”解魚樂的觀點(diǎn)。然而，“要想真正解決異類間性問題的關(guān)鍵就在于充分論證間接性之知的普遍有效性，論證通過間接性之知抵達(dá)異類內(nèi)部感受活動(dòng)的必然性”，這顯然已不是“異類間性”問題能夠回答的，而涉及西方哲學(xué)本體論的探討。另外，由于沉浸邏輯推論，作者將惠子“子非魚，安知魚之樂”的“安知”理解為“知”之方法，忽視了它本身就具有對(duì)“可能性”追問的意味，顯然偏離了中國(guó)語言的論述語境，這也是諸多從語言邏輯上論證莊惠之爭(zhēng)者易犯的錯(cuò)誤。

(三)“濠梁之辯”研究啟示

“濠梁之辯”是莊惠之爭(zhēng)的歷史懸案，無論是理性反思還是審美體驗(yàn)，對(duì)它的解讀已跨越了千百年的光陰，卻仍然難以得出一個(gè)令人信服的結(jié)果。研究方法上的困境和研究?jī)?nèi)容上的迷局無不預(yù)示了“濠梁之辯”真意的豐富性與復(fù)雜性，也展現(xiàn)了問題研究從簡(jiǎn)單到深入的歷史進(jìn)程。從現(xiàn)有的研究成果來看，人們更傾向于從認(rèn)識(shí)論的角度探討“知”的可能性，其間亦不乏真知灼見，然而“知”之對(duì)象的隱退則讓論述終究難以自明?！爱愵愰g性”的思考固然觸及了認(rèn)知本體，但是當(dāng)我們執(zhí)迷于“知”的認(rèn)識(shí)理路而忽略了“魚樂”的存在狀態(tài)，則充分暴露了理性精神的歷史性局限，畢竟《齊物論》早已打破了日常思維邏輯對(duì)真知的推想，這種破壞是具有超越性的。所以唯有將認(rèn)知問題歸位于本體，“魚樂”的道源性才會(huì)體現(xiàn)出來。

此外，“濠梁之辯”的特殊性也是其獲得關(guān)注的重要原因。縱覽莊惠之爭(zhēng)的九個(gè)主要片段，爭(zhēng)論內(nèi)容大致可歸為三類：“有用”“無用”之爭(zhēng)、自由之爭(zhēng)、人情之爭(zhēng)，它們分別對(duì)應(yīng)了人處世間需要面對(duì)的社會(huì)價(jià)值、自然規(guī)律和情感認(rèn)知，涉及世界觀的構(gòu)建和方法論的統(tǒng)籌，也預(yù)示著身處時(shí)代變革中人們的困頓與求索，一起奠定了莊子思想的理論基調(diào)。然而令人困惑的是，“濠梁之辯”卻沒有明確的問題指向，它并不統(tǒng)屬于此三者的任何一類卻又與之關(guān)系緊密，因此在對(duì)象性研究上無法獲得一個(gè)實(shí)然的、確定的本體。而在進(jìn)行理論分析時(shí)，其他問題既有現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐性又可在理想世界尋得依托，既有理性認(rèn)知又有感性體驗(yàn)，具有世界觀和方法論的雙重邏輯。相比之下，魚樂思想的復(fù)雜結(jié)構(gòu)不僅具有明顯的超越性，也因而獲得了多維度的闡釋空間。從問題指向來看，其他三者多是對(duì)本體之存在的反思，“濠梁之辯”卻直接討論認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)出對(duì)自我認(rèn)知能力的審視，從而將對(duì)世界必然規(guī)律的探索引申至個(gè)人所帶來的不確定性，某種程度上超越了古典世界圖式的封閉自足而獲得個(gè)別性的自由，正因如此，莊子思想才在戰(zhàn)國(guó)思潮中獨(dú)樹一幟并具有歷史意義。

由此可見，“濠梁之辯”建立在莊子哲學(xué)的整體結(jié)構(gòu)之上，“魚樂”思想更是莊學(xué)體系的具象性表達(dá)，對(duì)它的探討實(shí)則囊括了莊子哲學(xué)的諸多理論基礎(chǔ)。然而作為莊學(xué)之復(fù)雜結(jié)構(gòu)和完整形態(tài)的表征，它的復(fù)雜性又根源于莊子本身對(duì)于世界的多元體驗(yàn)，“濠梁之辯”的不確定性或許恰恰是對(duì)莊子精神困境的最好預(yù)示。因此，借助惠子的“他者”視野，我們有必要對(duì)莊惠之爭(zhēng)的主要話題加以歸類分析，探索莊子哲學(xué)的思想理路和矛盾之處，并對(duì)“濠梁之辯”做出相應(yīng)解答。

二、莊惠之爭(zhēng)緣契：價(jià)值理性與生命情感的互認(rèn)與沖擊

大樗樹因“不中繩墨”而“匠人不顧”，莊子平生亦放誕不矩而“眾所同去”，唯有惠子可謂至交。著眼《莊子》全書我們或許更傾向于闡發(fā)莊惠思想的不同，以矛盾的對(duì)比為參照系來進(jìn)一步明確其論述根本。然而，“天下沉濁，不可與莊語”，惠子雖多受奚落、否定卻仍然密集地參與了莊子的思想論爭(zhēng)與生活交往，可見這對(duì)“諍友”實(shí)非矛盾對(duì)立之片面，同樣也體現(xiàn)了思想爭(zhēng)端之交融與互認(rèn)，這一肯定之處是我們深入研究的前提，也是完整審視莊學(xué)及其性格、交游的發(fā)端。

(一)無為與用世：失路之人的價(jià)值追尋

1.“無用之用”立根于“大”

《莊子》建瓴于《逍遙游》，莊惠之爭(zhēng)落筆于“有用”“無用”，自由的達(dá)成首先面臨著世俗之“待”：關(guān)于人生價(jià)值的拷問。截至目前，學(xué)界對(duì)莊惠之“用”的闡發(fā)多傾向于價(jià)值論上的功用性辨析，將“無用之用”視為莊周對(duì)人生困境的解答和組成其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。然而，荀子論其“蔽于天而不知人”，“無用之用”的學(xué)理邏輯并不能獲得現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，難免具有“空中樓閣”之嫌，更因終落腳于“用”而顯得自相矛盾?；蛟S我們應(yīng)該重新審視這段爭(zhēng)論之起因。

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成，而實(shí)五石。以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！盵17]31

惠子的認(rèn)識(shí)顯然代表了一種世俗而普遍的眼光，既然如此，魏王又為什么會(huì)給惠子大瓠之種？他難道不知道即使把它養(yǎng)大也沒有現(xiàn)實(shí)效益嗎？所以當(dāng)世人皆如惠子般窮究“種瓠”之結(jié)果時(shí)，便已經(jīng)將這段關(guān)于“有用”“無用”的對(duì)話鎖定到了莊惠思想的差異性。故而比起爭(zhēng)端，我們或許更應(yīng)審視魏王“貽種”的動(dòng)機(jī)，這一不合理的行為顯然更具有啟發(fā)性?；葑由砭游合?，位高權(quán)重自不必說，他“歷事萬物”的磅礴思想和“不辭而應(yīng)”的雄辯之才無不具有汪洋雄渾之氣概，莊子亦贊其“惠施多方，其書五車”，可見惠子本身就具有“大”的成分。然而觀其生平，這位飽學(xué)之士卻是以“新娶婦”步階公卿的，他的政治主張縱然曾“民人皆善之”，然其“說之以強(qiáng)”的宏圖偉略仍然難以施行，觀白圭把“惠施之言”比作“無所可用”的“市丘之鼎”，翟翦把惠施所立之法比作“鄭衛(wèi)之音”[18]，都表達(dá)了世俗價(jià)值對(duì)惠子之“大”的否定。從根本上來說，“泛愛”“去尊”“偃兵”“止貪爭(zhēng)”的社會(huì)理想無疑具有積極意義，莊子正是看到了這一點(diǎn)，方有“相馬而不踶”的感慨，他借惠子之口表達(dá)了亂世相爭(zhēng)中權(quán)力掣肘造成的價(jià)值流失：“置猿于柙中，則與豚同。故勢(shì)不便，非所以逞能也?！盵16]549又何嘗不是對(duì)惠子強(qiáng)國(guó)之策“大”而不被用的感慨！好友遭遇了與自己同樣的命運(yùn)，故而在惠子抱怨大瓠“大而無用”時(shí)想方設(shè)法地勸慰而非諷刺。“夫子固拙于用大矣”，如果說“大而無用”是莊惠之精神品格的交匯點(diǎn)，之后莊子是仰天而立“以大逐道”，惠子卻是俯身入世“以大逐小”，故而二人雖皆懷揣“不龜手之藥”，前者“裂地而封”，后者卻“世為洴澼絖”，正是對(duì)“大”的把握不同。因此在價(jià)值論上，莊子所肯定的并非“無用”或“有用”，而是首先要成其“大”，唯有“大”可以賦予“無用”以價(jià)值，這一觀點(diǎn)從根本上奠定了其自由思想的高邁與超越。

2.“有用之能”成就于“真”

那么，既然莊惠都具有“大”的起點(diǎn)又為何會(huì)最終殊途呢？當(dāng)莊子說其“用大”時(shí)，惠子的回答無疑暴露了二人價(jià)值觀的根本差異。

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠人不顧。今子之言大而無用，眾所同去也?！盵16]35

大樗樹因不滿足“選材”標(biāo)準(zhǔn)而被棄，莊子之言亦因無用而“眾所同去”，其間“繩墨”“規(guī)矩”是樹之用的衡量標(biāo)準(zhǔn)，匠人和眾人則是標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)判者。可見惠子之用是外向的，他需要符合標(biāo)準(zhǔn)以得到“他者”的肯定，這是社會(huì)生活高度發(fā)達(dá)后方有的群體意識(shí)，也是秩序社會(huì)所規(guī)范的倫理價(jià)值。對(duì)此莊子頗為不然，貍狌跳梁卻“中于機(jī)辟，死于罔罟”，他既已看到了這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不確定性，自己便要建立一個(gè)更為恒久的價(jià)值世界以成其“真”，然而眾象皆虛，真又何處尋呢？面對(duì)世間之萬變無常，惠子如形與影競(jìng)走“逐萬物而不反”，對(duì)理的探求因廣施于外而不得回應(yīng)，故“其道舛駁，其言也不中”。在莊子看來，惠子求理之途已然本末倒置，本體論上，惠子追逐的只是真理在現(xiàn)象界之投射，萬物之性必然各有不同，其“歷物十事”之相對(duì)性正是源于對(duì)現(xiàn)象的總結(jié)性推斷，故“天地其壯乎，施存雄而無術(shù)”[16]952；價(jià)值觀上，惠子求諸外的方式則否定了個(gè)體存在對(duì)于完整時(shí)空的作用力，將價(jià)值的實(shí)現(xiàn)作為一次次對(duì)于“道德真理”的證明，從而將價(jià)值之“真”代換為倫常之“善”。

然而，即便如惠子般身份尊貴位在公卿，官場(chǎng)政界的爾虞我詐、傾軋爭(zhēng)寵仍然時(shí)刻逼迫著人們，“子雖工自樹于王，而欲去子者眾，子必危矣”[19]當(dāng)是求進(jìn)者的危機(jī)。莊子早年亦做過漆園吏，對(duì)此間危害更是有深刻體認(rèn)，況且宋國(guó)主君更是出了名的暴虐，“輕用其國(guó)，而不見其過；輕用民死，死者以國(guó)量乎澤若蕉”[16]120，被諸侯成為“桀宋”。作為下層知識(shí)分子，莊子看到了在這個(gè)動(dòng)蕩的歷史大背景下生命的脆弱和無奈，虛偽的仁義道德更令他產(chǎn)生了價(jià)值的虛幻感。如果說儒墨之道還在教人以善惡，莊子則無疑對(duì)世間存在之真?zhèn)萎a(chǎn)生懷疑。

“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡正天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也。此亦圣人之過也?！盵16]273

當(dāng)文明創(chuàng)造的價(jià)值體系演變?yōu)閴阂秩诵缘溺備D，世間還有何“善”可言？縱然有志士之殺身成仁、舍生取義，最終又成就了誰的假仁假義？所以在看到惠子對(duì)功用之執(zhí)迷時(shí)，莊子借貍狌否定的并非“有用”的品質(zhì)，而是世道之險(xiǎn)、世功之偽，否則斄牛、大樹之體大豈不毫無價(jià)值？所以面對(duì)世俗倫常的逼問，莊子提出“無何有之鄉(xiāng)”予以反抗，以“無”否定世間之“有”，直接拋開了“他者”對(duì)價(jià)值的干擾，從而確認(rèn)道之個(gè)體的本然性存在。“無何有之鄉(xiāng)”是無用之樹的生存境地，也是無用之人的精神家園，這一頗具浪漫色彩的廣漠空間因超越了人類理性的歷史困局而得以體現(xiàn)“道”之真意，因此莊子對(duì)功用的尋求正是摒棄了惠子之“善”而求大道之“真”。

顯然，在“用大”的路徑上，莊惠二人的不同選擇反映了其認(rèn)識(shí)論的根本差異，惠子以“歷物”為基點(diǎn)，雖然由“萬物畢同”“天地一體”得出了“泛愛”思想，但其思想仍是源于宇宙分析的自然辯證法而非相對(duì)主義，并沒有從根本上消弭主客觀的差異，因此他才對(duì)人世的作為產(chǎn)生功利的態(tài)度。莊子譏其“暮四而朝三”，他的非難實(shí)則是以否定的態(tài)度達(dá)成“齊物”，他的“真”是寓于“道”這一哲學(xué)命題之中的。

(二)無情與有情：傾巢之下的生命安頓

1.理論意義上的“人情”與“天情”

莊惠在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的分歧開啟了他們對(duì)人是否“有情”的爭(zhēng)論，《德充符》篇二人探討人之情感的有無，面對(duì)惠子的詰問，莊子答之以“無情”。

惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”

莊子日：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”[16]181

在惠子看來人不能沒有“情”，否則就無法成為人，“情”是人之所以為“人”的必要條件。莊子不然，在他看來道賦予人容貌，天賦予人形體，這就已經(jīng)足夠了，這是人之為人的本然狀態(tài)，是符合天道規(guī)律的。至于“情”，它更傾向于“多余的欲望”，是人自身衍生出來的東西，并不在“道”本身的范圍內(nèi)。因此從本體論講，惠子之“情”是一種社會(huì)情感，他在承認(rèn)人之“有情”時(shí)便已默認(rèn)了情感的對(duì)象性存在，正是由這一對(duì)象成就了人的存在，故而才有發(fā)自“人之情”的愛心，才有“以石代愛子頭”“擊其所輕以免其所重”之喻。莊子的“齊物論”與惠施的“歷物之意”不同，是通過“喪其耦”“吾喪我”的思維方式同天人、均物我，最終達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界。因此，莊子以反問的形式直接跳出了惠子的理論怪圈，鋪展開自身的世界體系，將“道”的完整性作為人之存在的前提。然而，莊子的“無情”又并非如冷冰冰的石頭般無動(dòng)于衷，而是以“不近人情”的方式回歸“天情”。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！[16]195

“物之情”是“天情”的表現(xiàn)，是“道之常情”。在莊子的概念中，“道”是一個(gè)完備的、大全的概念，是宇宙的第一真理，萬事萬物的生滅聚散都可以也只能用“道”來闡明，人又談何增益呢？老聃死后，秦失認(rèn)為眾人的哀泣“遁天倍情”，之所以“違背”便是因?yàn)檫@種情感本不具有客觀真理性，基于人際關(guān)系的社會(huì)化情感促成了“成心”的產(chǎn)生，是非紛爭(zhēng)皆源于此?；葑铀^的“益生”之情，正是以“成心”好惡內(nèi)傷自身，對(duì)它的依賴造成了人之存在的不完整。然而，人之存在又何曾完整過？從最終歸宿看，“天情”的“順應(yīng)”和“人情”的“益生”都是為了保全自身，是非之心故有擾亂秩序的隱患，“天情”卻同樣無法規(guī)避危險(xiǎn)。莊周之學(xué)本為應(yīng)對(duì)困局之策，“天情”之說卻只適合在太平境遇中茍全，于危局可有半分解救之功？而既已忘世，又何需保身？既要保身，怎能稱為“不益生”？因此在某種程度上，“天情”只是“人情”的外衣，它遏止了人們外向性擴(kuò)張的欲念，希望通過隔離主客觀的方式來阻止外界可能造成的傷害，從而既沒有消解本體存在又沒有化解客觀危機(jī)，“人情”之困仍然赤裸裸地?cái)[在面前。因此在理論上，莊子的“天情”具有虛假性，他只是希望通過“無情”的手段來達(dá)到對(duì)“人情”的維護(hù)，但是在這樣近乎悖論的思想中，可以看到對(duì)當(dāng)時(shí)“昏上亂相”“僅免刑焉”的社會(huì)的折射，可以聽到對(duì)“遞相為君臣”“相刃相靡”而“損乎其真”的世道的抗議。莊子以“棄智”“休心”的認(rèn)識(shí)論菲薄惠施的自然辯證法，而其“棄智”“休心”的認(rèn)識(shí)論在更深層的本質(zhì)上又是一種向往自由、反抗異化的社會(huì)批判學(xué)說。

2.實(shí)踐中的“歷物”之愛與悲憫情懷

惠子當(dāng)政期間，魏國(guó)實(shí)力早已大不如前，戰(zhàn)國(guó)局面亦因魏國(guó)連敗齊秦而改寫。當(dāng)此霸權(quán)隕落之機(jī)，幾大諸侯國(guó)并起爭(zhēng)雄，人的命運(yùn)也史無前例地卷入了戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器。面對(duì)紛爭(zhēng)難止的歷史大勢(shì)，生命如草芥，惠子“人故無情”之問，想必也是面對(duì)生死困厄所發(fā)出的。既然莊惠在本質(zhì)上都承認(rèn)“人必有情”，那他們的情感表達(dá)與寄托又有何異同呢？

“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”當(dāng)惠子責(zé)問他時(shí)，他說：“是其始死也，我獨(dú)何能無概然！”[16]484莊子是真誠(chéng)的，他坦然承認(rèn)了妻子之死對(duì)自己造成的心靈創(chuàng)傷，這種悲哀是發(fā)自內(nèi)心、油然而生的真實(shí)，是人的本能，這一本能反應(yīng)顯然有別于之前的“人故無情”論。從情感體驗(yàn)上來說，“無情”顯然更傾向于理論意義，“智性”思考的色彩太重，因此是“理”的結(jié)果，而非“情”的表達(dá)，所以在遭遇具體事件時(shí)，情感的波動(dòng)更易于窺見莊子對(duì)“情”的真實(shí)態(tài)度?？梢娗f惠二人雖地位不同、學(xué)術(shù)相悖，卻都具有“人之常情”，這一“常情”是基于人性本身的，它的形成有著深遠(yuǎn)的歷史與文化背景。

然而同樣面對(duì)死亡，二人在情緒的處理上卻顯出了截然不同的思路，《天下》篇載惠子“歷物十事”，由物質(zhì)存在的矛盾性得出“泛愛”主張，這一結(jié)論顯然具有普世意義，社會(huì)效度近似于儒之“仁愛”與墨之“兼愛”，但是在戰(zhàn)國(guó)征伐戰(zhàn)爭(zhēng)中，這一具有平民色彩的社會(huì)理想終究難以實(shí)現(xiàn)，無論是舊臣權(quán)貴還是新興法家都不會(huì)接受“去尊”的主張。然而，惠子為魏國(guó)憂心了一輩子，縱然屢遭排擠，卻仍然以“天下”為事，“逐萬物而不反”，執(zhí)“有情”而“泛愛萬物”。惠施之所以能夠如此，與他在“處勢(shì)不便”時(shí)仍有一種“利民”的淑世主義精神和“當(dāng)其時(shí)而已矣”的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度有很大關(guān)系。莊子卻不同，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)是“僅免刑焉”的世道，任何有為的政治措施不但于世無補(bǔ)，而且會(huì)被人所“竊”，流于虛偽，加重世情的苦難。因此面對(duì)突如其來、無法抗拒的死亡，不欲做抗?fàn)?，只得發(fā)出“安時(shí)而處順”的嘆息，告誡眾人“知其不可奈何而安之若命”，其間又飽含了一介布衣知識(shí)分子多少辛酸與憤慨。正如在這一無可改變的境遇里，他偏要作以解釋，以一個(gè)無力者的姿態(tài)對(duì)命運(yùn)做出回應(yīng)。他說，人之形體是宇宙之“氣”聚散的結(jié)果，隨風(fēng)而形，飄然而逝，生命的往來蘊(yùn)含于“道”的規(guī)律中，就像春夏秋冬四時(shí)變幻一樣正常?，F(xiàn)在我的妻子死了，她正是回到了大道、回到了天地之間，從隅居的肉身掙脫出來，以天為蓋地為廬，我又有什么悲傷的呢？這是莊子對(duì)生命之無可期許的注解，既是在說服惠子，也是在說服自己。

“人且偃然寢于巨市，而我嗷嗷隨而哭之，自以為不通乎命”[16]484，豁達(dá)中又何嘗沒有一股凄然。莊子不僅哭了，而且哭得非常傷心不能自止，他內(nèi)心是極為悲憤而無奈的，因?yàn)樽约好鎸?duì)著一股無法對(duì)抗的力量，這種力量叫做“命”?！懊弊屵@世間紛亂不堪，讓無數(shù)家庭妻離子散，讓人痛哭之后依然生無所著……那么痛哭又有什么用呢？不如高歌吧！既然斯人已逝，那我便再為她的亡魂奏一曲壯行曲，從此便各自灑然天地，相忘于江湖。莊子鼓盆而歌對(duì)抗的是生命的必然因，命運(yùn)讓他痛哭，他卻偏要?dú)g笑，內(nèi)心越疼痛，他就笑得越大聲、唱得越歡樂。無情的不是人，而是命運(yùn)。因此莊子之情雖為“人之常情”卻更為深至，原因在于他的悲情中蘊(yùn)含著對(duì)人世歷史困局的思考，并且在深明徹悟必然因的無可摧毀后仍要奮力反抗，以犧牲主體之常情、常性為代價(jià)來表達(dá)對(duì)不合理存在的控訴?！捌釄@之哀怨在萬世”，他的情感將“人情”升華為具有超越性的“天情”，也正是在這一意義上“天情”才真正獲得了“道”之完整內(nèi)涵。

三、莊子的精神困境：自由與自我的悖論

(一)自由的悖論

《逍遙游》提出了一種理想的境界——絕對(duì)自由，而“游魚之樂”乃至莊子的整個(gè)思想體系，都在強(qiáng)調(diào)一種自由的品格[20]，可以想見，莊子正面臨著或認(rèn)識(shí)到了廣泛存在的不自由。鵬飛萬里，猶待扶搖之風(fēng)；蜩與學(xué)鳩則限于自身的構(gòu)造，只能活動(dòng)于榆枋之間。因此，“存在”即“有所待”。正如弗洛姆所說：“自由是人存在的特征，而且，其含義隨人把自身作為一個(gè)獨(dú)立和分離的存在物加以認(rèn)識(shí)和理解的程度不同而有所變化。”[21]20惠子相梁，莊子往見之。前者因怕被取代而驚恐，后者則視名利、地位為“腐鼠”，雖然人各有志本無可厚非，但莊子也在《天下》篇指出，惠子的入世態(tài)度是在追逐萬物之名，本末倒置最終“殉名”“殉利”“祿祿受變于俗”，大材小用而得不償失。因此，莊子的“用大”與“求真”是對(duì)世俗價(jià)值的諷喻，他希望通過擺正人與外界的關(guān)系來使主體獲得自由。

然而“自由和束縛的對(duì)立是要求發(fā)展的人的運(yùn)動(dòng)本能和相對(duì)靜止的自然和社會(huì)律令的對(duì)立”[22]141，因此具有一定的社會(huì)歷史性和文化差異特點(diǎn)。當(dāng)“禮”的行為規(guī)范與社會(huì)理想在與生產(chǎn)關(guān)系的拉鋸中墮入偽善，人對(duì)自由的追尋就必然伴隨著對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的否定。從社會(huì)心理角度來看，“前個(gè)人狀態(tài)社會(huì)既為人提供了安全保護(hù)，又限制了人的發(fā)展”[21]5，所以為了背離這種“存在”的困境，莊子告誡人們要拋棄世俗價(jià)值，通過無己、無功、無名來實(shí)現(xiàn)所謂的“逍遙”。但是人不可能真的不食五谷、吸風(fēng)飲露，因此這種“逍遙”只能存在于精神世界。在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，莊子則采取了“游”的方式，通過避開“筋骨”而像“庖丁解?！币粯佑稳卸杏?。這一方面體現(xiàn)了“逍遙”思想中順應(yīng)自然的成分，另一方面也因缺少對(duì)絕對(duì)價(jià)值的肯定而讓主體走向混世?？蓢@的是，惠子囿于世俗價(jià)值而不得逍遙，莊子則在走向價(jià)值反面時(shí)落入了自己的彀中。“自由雖然給他帶來了獨(dú)立和理性，但也使他孤立，并感到焦慮和無能為力?！盵21]6在描述自由之境時(shí)，他“獨(dú)與天地精神往來”，一個(gè)“獨(dú)”字道出了“逍遙”的邊界——絕對(duì)自由意味著孤獨(dú)，也就是與“俗世”的隔絕，這在莊惠之爭(zhēng)中往往以很微妙的方式體現(xiàn)出來。

不同于西方文化從抗?fàn)幾呦蜃杂芍?，在昏君不斷、亂世不斷的封建中國(guó)真正能為士人點(diǎn)燃自由曙光的是道家，“隱、藏、愚”的自由追求是退縮式的[19]154，但是這一文化特性卻并不能全然解釋莊子的自由理想。前文提到，“濠梁之辯”是研究莊惠認(rèn)識(shí)論的切入點(diǎn)，在美學(xué)意義上體現(xiàn)了莊子會(huì)通萬物的精神境界，從而實(shí)現(xiàn)主體生命的“逍遙”。然而，這種“逍遙”本身并非純?nèi)坏暮徒?，反而具有?qiáng)烈的排他性。何以認(rèn)為？在從哲學(xué)層面解讀“濠梁之辯”這段對(duì)話時(shí)，研究者多著眼于“知”的可能性，實(shí)則是預(yù)設(shè)了莊惠二人具有同樣的對(duì)話目的而非對(duì)話邏輯，所以會(huì)走向“異類間性”與“主體間性”的研究方向，這顯然脫離了對(duì)話本身的表意空間。如果說“游魚之樂”象征著理想狀態(tài)下的自由時(shí)空，“知魚之樂”則暗含了自由實(shí)現(xiàn)的純?nèi)恍木?，而“魚樂”的情態(tài)則預(yù)示了自由的主觀體驗(yàn)，因此這段對(duì)話是對(duì)莊子逍遙“無待”思想的最好表達(dá)。然而跳出語言形式上的邏輯分析，當(dāng)惠子試圖討論物我分際時(shí)，莊子卻反答之人與人的分際，“子非我，安知我不知魚之樂？”瞬間拉開了人的對(duì)話距離，即使是在進(jìn)行問題的思辨，卻也讓人感到一股的“冷意”。雖然這段對(duì)話中的“冷意”或許并非有心針對(duì)惠子，卻從側(cè)面反映了看似“游心”“游物”的莊子實(shí)則有著強(qiáng)硬的心理防御機(jī)制[23]，換句話說為了實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的自由，莊子需要有意識(shí)地與世俗拉開距離，這種目的導(dǎo)向反而使得他背離了自己的理念初衷。從某種意義上說，莊子是不需要人理解的，有溝通即有軟弱，有軟弱便有不舍。莊子雖然逍遙天地，但背后的代價(jià)也是無所附著，如果有一個(gè)人可以完全地理解他、與他對(duì)話，那么于他而言，自身的存在之道便是被割裂的。就像醫(yī)者不自醫(yī)一樣，莊子為世人指了一條解脫痛苦的明路，自身卻注定孤獨(dú)。在這種狀態(tài)下，他不是被世俗排斥，而是主動(dòng)與世俗、與人心拉開距離，因?yàn)樗枰还蓸O其堅(jiān)決的、相反的力來對(duì)抗世俗的傾軋，他需要站在那個(gè)不勝嚴(yán)寒的最高處，才可以抵抗這個(gè)沆瀣一氣的人間。

這樣一來“逍遙之境”的自由意味雖然未被消解，卻暴露自由之實(shí)現(xiàn)給主體帶來的精神枷鎖，所以莊子達(dá)觀的心態(tài)下也時(shí)常透露出悲涼的意味，造就了他孤傲的人格特征[9]48。后人困惑于莊子的孤傲與從俗，這看似矛盾的兩面實(shí)則源于主體自由的對(duì)抗性。一方面，他以否定的方式表達(dá)了對(duì)世俗之“用”的不滿，代之以所謂的“大道無為”“至仁無親”，這一行為雖然將人從儒墨等規(guī)范性道德中解脫出來，卻并沒有賦予人真正自由，因?yàn)楫?dāng)落足于人事時(shí)，莊子所堅(jiān)持的“道”就呈現(xiàn)為一種“信仰之道”，它只能表達(dá)“道”所具有的客觀屬性而沒有給人以體認(rèn)或者說“知”的權(quán)利。另一方面，當(dāng)這種精神的“自縛”付諸行動(dòng)，則表現(xiàn)為看似屈從現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗性行為。無論是“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”的混世之游，還是“左臂化雞以求時(shí)夜、尻骨為輪精神為馬”的憤然忘我，都是以扭曲的方式表達(dá)了自身的不滿。而作為《逍遙游》的理論基礎(chǔ)，《齊物論》中通過“齊萬物”“齊是非”來肯定物的價(jià)值，但這何嘗不是對(duì)價(jià)值的消解？莊子的“混世之游”因價(jià)值失落而走向相對(duì)主義，他從正反兩面肯定事物的價(jià)值，有意破壞現(xiàn)有的價(jià)值體系和認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，則同樣體現(xiàn)了與世對(duì)抗的姿態(tài)。

(二)自我的悖論

自由的價(jià)值虛空與對(duì)抗都指向了這一理想形態(tài)的有限性，其根源在于主體對(duì)自身認(rèn)知的困惑。“不僅自由出于自我，以自由之外的尺度規(guī)范自由也只能是自我所為”，于是“自我”便成為自由這一主題繞不開的核心問題[24]。在戰(zhàn)國(guó)此消彼長(zhǎng)的爭(zhēng)雄亂局中，勢(shì)單力薄的宋國(guó)既無法參與爭(zhēng)霸，又沒有任何決定自身命運(yùn)的話語權(quán)，只能坐以待斃地成為被列強(qiáng)爭(zhēng)來奪去的獵物。在這樣的社會(huì)背景下生存的人們對(duì)自身命運(yùn)的荒謬感想必更為強(qiáng)烈，無論是正常的生活秩序，還是人的價(jià)值、尊嚴(yán)乃至生死都成為無法掌控的東西，個(gè)人命運(yùn)背后的必然性讓人找不到自身的存在感。大瓠即使有用，亦無法改變被丟棄或毀壞的命運(yùn)，莊子雖然欲以“無用”“無情”的方式保全自身，卻仍然難以逃離社會(huì)關(guān)系之必然性的支配。

“天下有大戒二：其一命也，其一義也……臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！盵16]135

人無法回避自己的生存世界，人的價(jià)值也決定了自身的生存境遇，無論是“親命”還是“君義”，這些應(yīng)然的社會(huì)倫理和生存規(guī)范是無可奈何的事，“正如經(jīng)濟(jì)制度的特性決定了人的生活模式，生活模式便成為決定整個(gè)性格結(jié)構(gòu)的首要因素，因?yàn)榧鼻械刈晕冶４嫘枨笃仁谷私邮芩纳姝h(huán)境”[21]17，所以人需要“安之若命”地“有用于世”。然而令人絕望的是“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”[16]156，任你安命或遁世，天地之大卻沒有人的容身之處，這種命運(yùn)的深刻必然性是莊子體會(huì)頗深的。所以當(dāng)混世之游都難以令人自保時(shí)，莊子只能勸人“忘身”而遁入純粹的精神世界。不過中國(guó)的思想家大都不認(rèn)可靈肉二元論，黑格爾更是嚴(yán)辭否定：“只有那缺乏理念的、詭辯的理智才會(huì)把精神和肉體分開，并以為縱使身體受到虐待以及人的實(shí)存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即靈魂是不會(huì)被觸及或受到傷害的?！盵25]此外人還需要面臨生死、情欲之困，如同時(shí)命一般，莊子都以哲學(xué)的方式對(duì)這些必然性做出了相應(yīng)的解釋，因此從認(rèn)識(shí)論的角度來說，他確實(shí)獲得了某種自由——對(duì)必然認(rèn)識(shí)的自由，這是古典世界圖式下經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義凝聚而成的知識(shí)力量[22]143，也是莊子哲學(xué)具有超時(shí)空意識(shí)的體現(xiàn)。

俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”[16]486

人之生死也如晝夜更替般不可逆轉(zhuǎn)，所以當(dāng)現(xiàn)實(shí)的殘酷成為莊子的生活與哲學(xué)起點(diǎn)時(shí)，精神的絕對(duì)自由成為他最終的歸宿，這本是兩條并不相干的路徑，因?yàn)樽杂芍车奶摶眯圆⒉荒苷嬲饔糜诂F(xiàn)實(shí)，也正因此莊子思想才會(huì)受到虛無主義的質(zhì)疑。既然如此，他又是如何矢志不移地皈依于逍遙的呢？“人之有所不得與，皆物之情也”[16]195，可以看到，面對(duì)浩渺的時(shí)空和強(qiáng)大的外力制約，莊子的安命思想只是進(jìn)一步肯定了必然性的作用，卻對(duì)人之渺小沒有流露過多感情[9]19，在他看來人雖然“固若是芒”，比起萬物好似毫末之在馬體，只能無可奈何地接受自己的命運(yùn)，但是即使匯流于大化，人也始終是存在的，這種存在并沒有被必然性抹殺。這恰似可以作為弗洛姆關(guān)于“歸屬”和主觀自覺意識(shí)理論的注腳：“由于認(rèn)識(shí)到自己與自然及他人不同……他必然備感自己的微不足道(insignificance)與渺小。除非他有所皈依，除非他的生命有某種意義和方向。”[21]19因此可以認(rèn)為，莊子創(chuàng)造出的逍遙之境是在為主體建立精神家園，在尋找逍遙的同時(shí)也是在確認(rèn)自我，以擺脫必然性的控制，即便是“忘身”之后的“無待”逍遙也是為了在根本上保全人的存在性，這是莊子思想沒有走向虛無主義的力證，“濠梁之辯”的本意并非“知”的理路而是“魚樂”的存在與“可知”。

然而令人惋惜的是，在這一過程中“時(shí)命”的影響顯然深入骨髓，這恰恰源于莊子自身的世界體系，因此他只能通過不斷地否定自己以獲得逍遙。以否定的方式獲得確認(rèn)，這是莊子深陷自我迷局的結(jié)果，也從另一方面展現(xiàn)了莊子“道論”思想的不足——自由的獲取是為了擺脫某種現(xiàn)實(shí)的不自由，這種體驗(yàn)式的主觀判斷不僅模糊了自由的內(nèi)涵，而且阻斷了進(jìn)一步探索自由之哲學(xué)真意的思路?；蛟S人們可以將其稱為莊子式的言說方式，但是這種消極的言說仍然從根本上反映了主體的空缺，“莊子總體上在經(jīng)驗(yàn)界范圍內(nèi)論道，這使他的道說一開始就陷入困境”[9]200。莊子一方面對(duì)“自適”“道境”堅(jiān)信不疑，自詡為“知之濠上”，另一方面又深困于“時(shí)命”，一個(gè)重要原因就在于他對(duì)達(dá)到“道境”的自我認(rèn)識(shí)還不夠，雖有“心齋”“坐忘”等方法論以表明這種心靈的空明狀態(tài)和修煉方式，卻沒有進(jìn)一步闡釋此“心”為何心[9]170，它是否可以獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的天人關(guān)系而具有自省能力，即自我的心靈是否同樣受到某種必然性的支配。

四、結(jié)語

莊子哲學(xué)是自由的哲學(xué)，他畢其一生都在求索著“天道”的逍遙；莊子哲學(xué)也是人的哲學(xué)，逍遙的目的是為了尋求生命的安頓。但是撥開智者的光環(huán)，我們看到的則是一個(gè)矛盾而痛苦的思想者：出于對(duì)真理的執(zhí)著與堅(jiān)信，他從“用大”走向了“求真”，內(nèi)心所篤定的是“天道”對(duì)“人世”的回應(yīng)，為此他渴望建立一個(gè)破除“成心”、回歸“天情”的理想世界，從而使主體獲得逍遙。但是這份自由理想在歷史的阻隔下只能高懸為“信仰之道”，對(duì)世俗規(guī)則的應(yīng)激反抗讓莊子猶如困獸，由此產(chǎn)生的反作用力也將他的逍遙之境越推越遠(yuǎn)。對(duì)此他深感疑惑，最終將這種命運(yùn)的必然轉(zhuǎn)向自我，并且試探性地做出解答——“道”之本源性存在，譬如“魚樂”，在天而不在人，但是人心之“真宰”的影響讓這份“天情”變得愈發(fā)不可知，所以面對(duì)惠子的詰問他毫不猶豫地截?cái)嗔搜哉f的理路，其最終目的并非是對(duì)人的否定，而是否定了讓人“之所以這樣認(rèn)為”的思考動(dòng)機(jī)。雖然在《莊子》全書中并沒有詳細(xì)討論人之認(rèn)識(shí)活動(dòng)與自我的關(guān)系，但是莊惠的“濠梁之辯”卻是一個(gè)很好的隱喻，與其說它是對(duì)惠子的辯駁，不如說是在為莊子自身解惑。