劉麗霞，張 穎

（1.重慶理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 400054；2.上海體育學(xué)院思想政治理論教學(xué)科研部，上海 200438）

在《存在與時間》中，海德格爾似乎從未對身體做過專門的探討，用薩特的話來說，提及身體之處不超過10行。但是就對一門身體現(xiàn)象學(xué)的貢獻而言，海德格爾的地位卻絕非無關(guān)緊要，聯(lián)系相關(guān)文本①本文主要涉及“尼采講座”（1935—1939）、“關(guān)于人道主義的書信”（1947）、“物”演講（1950）、“澤利康講座”（1959—1969）。仔細(xì)辨析后可以看出，《存在與時間》中至少有三種處于不同層次上的身體。

第一層次即傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識論范式下的身體。無論是被客觀化為無生命的自然物，還是作為動物有機體意義上活的主觀身體，也無論是因其對理性真理的消極作用被排除（笛卡爾那里），還是積極參與先驗構(gòu)成（胡塞爾那里）［1］，它們的共同特點都是將身體的存在本身現(xiàn)成化了，這是海德格爾生存論——存在論分析所批判的對象。

與之相對，海德格爾提出，認(rèn)識不過是此在在世的一種方式，它奠基于此在在世本身，而此在在世就是身體化地生存于世，這是第二層次。由于生存即“忘我”而沉淪于世，所以身體實質(zhì)上并未被專題化，它是前概念、前命題、前理論的。換句話說，身體分享著此在生存之領(lǐng)會樣式所具有的“熟悉而不觸目”的性質(zhì)。在領(lǐng)會為解釋奠基的意義上，未被專題化的身體化之身體也為認(rèn)識樣式中被專題化、對象化、理論化、概念化的身體奠基。可見海德格爾在身體的感性認(rèn)識功能之外開啟了身體的生存實踐維度。這是海德格爾對身體理論的一個貢獻，不過對身體化的強調(diào)實質(zhì)上卻意味著對感性身體的某種淡化，從而與他所批判的笛卡爾對感性身體的貶低暗通款曲。

進而在海德格爾那里，“忘我”地生存于世并非此在的本真存在，只有世界之虛無化才能讓此在回到本己能在。而世界之虛無化實質(zhì)上意味著身體之虛無化。這是第三個層次，它意味著身體化理論僅僅局限于此在非本真的在世存在。對照與海德格爾同時期卻交集極少的法國哲學(xué)家馬塞爾的身體理論來看，這一點尤為明顯。在馬塞爾那里，本真存在并非是面對死亡才被個體化的生存，而就是借由我的具身化而實現(xiàn)的，存在就是意識到我是被我自己的身體具身化的、個體的我。在此意義上，馬塞爾突出強調(diào)而非淡化了基于自身體驗意義上作為有機體的我的感性身體。

本文擬首先簡述海德格爾哲學(xué)中的身體問題，隨后以馬塞爾具身化存在為參照反觀海德格爾。據(jù)海德格爾的基礎(chǔ)存在論區(qū)分，就人類身體自身而言涉及兩個方面，一方面是身體與世內(nèi)存在者的關(guān)系，另一方面是身體與此在自身存在的關(guān)系。世內(nèi)存在者又區(qū)分為無生命的物以及有生命的動物。海德格爾將此在自身的存在區(qū)分為沉淪于世的日常生存與在死亡之最本己能在中的生存。由于沉淪于世就是沉淪于與其他世內(nèi)存在者的日常打交道中，于是身體的這兩方面其實又扭結(jié)在一起。身體的三個不同層次，正是在與世內(nèi)存在者以及此在自身存在的區(qū)分與關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出來的。

一、身體與物以及動物有機體的關(guān)系——此在日常沉淪于世的身體化生存

在1935—1939年的“尼采”講座中，海德格爾談到了人類身體與物之間的差異：“身體［Leib］也不是一個物體［k?rper］，一個僅僅伴隨著我們的物體，我們可以馬上——明確地或者不明確地——把它確定為同樣現(xiàn)成的東西?！保?］108而有關(guān)人的身體與生命（lebenwesen）、動物有機體或禽獸之間的差異與關(guān)聯(lián)，在發(fā)表于1947年的“關(guān)于人道主義的書信”一文中，海德格爾為我們提供了綱領(lǐng)式的線索：“大概在一切存在著的存在者中，我們最難思的就是Leben-Wesen（生命的本質(zhì)），因為這個Leben-Wesen一方面是以一定的方式和我們最切近，而另一方面同時又被一個鴻溝和我們的生存的本質(zhì)隔開了。”［3］370可見，人的身體一方面“與禽獸有著顯而易見的同時又深不可測的身體上的親近關(guān)系”［3］370；另一方面又與禽獸之間存在著同樣深不可測的差異關(guān)系：“人的身體和動物有機體比較起來是一種本質(zhì)上不同的東西?！保?］368-369其實無論是無生命的物、物體還是生物（禽獸），這樣的稱呼和規(guī)定，在海德格爾對存在論歷史的批判中，都屬于對存在者之現(xiàn)成存在的規(guī)定。海德格爾如上兩段話至少透露給我們，身體不是現(xiàn)成存在意義上的物或有機生命。

那么何為現(xiàn)成之物？現(xiàn)成之物也即廣延之物，后者本是笛卡爾對物質(zhì)實體本性的規(guī)定，海德格爾稱之為笛卡爾“從存在論原則上依循持久的存在性這樣一種存在來制定方向”［4］113。海德格爾認(rèn)為，在笛卡爾那里，物質(zhì)實體、物體的本性或用海德格爾的術(shù)語來說物這類存在者的存在，首要地不在于它是某種硬的、重的或有顏色的或以其他方式刺激我們感官的存在物，而在于它是一個具有長寬高三維廣延的存在物［4］113。于是，對某事物的知覺這樣一種存在方式隨之也就變成了兩個現(xiàn)成廣延物（res extensae）——人的身體和自然物——的某種確定的并列的現(xiàn)成存在［4］114。換句話說，海德格爾認(rèn)為笛卡爾在把物的本質(zhì)規(guī)定為廣延的同時，把人的身體也現(xiàn)成化了。這意味著，笛卡爾對物、對知覺的這種闡釋在“取消了物的感性知覺的存在方式”的同時［4］114，實質(zhì)上也貶低甚至排除了人的感性身體在揭示物的存在方面的作用：“通過感官我們不曾就其存在獲得關(guān)于存在者的啟示?！保?］113因為對于這樣一種現(xiàn)成存在來說，數(shù)學(xué)認(rèn)識而非感官的直觀知覺才是最適合的把捉或通達方式［4］112-113。于是海德格爾才說：“要把顯現(xiàn)在感性里的東西就其本身的存在方式提供出來乃至于規(guī)定這種存在方式本身，笛卡爾對此事何等無能為力?！保?］114

進而在1950年的《物》演講中，海德格爾又把對物的這種規(guī)定與形而上學(xué)與物打交道的表象性方式也即科學(xué)的認(rèn)識方式聯(lián)系在一起：“在西方形而上學(xué)的用語中，‘物’一詞指的是根本上以某種方式存在的東西，……存在者變成了表象的對象，而表象是在人類自我的自身意識中運行?！栽谥镆惨馕吨粋€對象……”［5］1117“科學(xué)始終只能針對它的表象方式預(yù)先已經(jīng)允許的東西，即對它來說可能的對象。……科學(xué)在它的區(qū)域里，即在對象區(qū)域里，是強制性的。早在原子彈爆炸之前，科學(xué)知識就已經(jīng)把物之為物消滅掉了?！镏镄允冀K被遮蔽、被遺忘了?！保?］1170也正是科學(xué)的認(rèn)識方式把身體僅僅視為一物來看待：“我們從關(guān)于身體以及肉身存在方式的自然科學(xué)中所認(rèn)識的大多數(shù)東西乃是一些斷言，在那里，身體事先被曲解為一個單純的自然物體了。”［2］109-110

可見，海德格爾批判了笛卡爾以及整個西方形而上學(xué)認(rèn)識論將物僅就其現(xiàn)成存在來規(guī)定，實質(zhì)上卻遮蔽了物的感性存在以及人的感性身體的存在。這種看法實際上并不新鮮，胡塞爾在《觀念I(lǐng)I》中其實就已經(jīng)談到了感性身體對知覺物之構(gòu)成的參與①Hua IV，Ideen zur einer reinen Ph?nomenologieund ph?nomenologischen Philosophie．Zweites Buch：Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution，hrsg.von M.Biemel，Dordrecht，the Netherlands：Kluwer Academic Publishers，1991.§18.。不過相比胡塞爾，海德格爾更為深刻的地方則在于將知覺、認(rèn)識奠基于此在在世，認(rèn)為認(rèn)識不過是此在在世的一種方式：“認(rèn)識本身先行地奠基于‘已經(jīng)寓于世界的存在’中?！保?］72這使海德格爾在僅具感性知覺功能的有機身體之外，開啟了身體的一個新的生存論維度——身體化（leiben）。

海德格爾認(rèn)為，與作為K?rper的物不同，人類身體是有生命的Leib，而與同樣擁有生命（leben）的動物（Leben-Wesen）不同，人類將自身的生命投入其生存實踐中，或者說此在在世將人類身體身體化（leiben）了。海德格爾利用了生命（leben）與身體（leib）之間的詞源學(xué)聯(lián)系，爾后繼續(xù)從名詞Leib創(chuàng)造出了動詞leiben，英譯者譯為“bodying forth”，漢語可譯為“身體化”。它意味著以身體為模式去生存：“我們通過我們的身體化而生活著（wir leben，indem wir leiben）”［2］109，或者“此在在世是由身體的身體化決定的（ein durch das Leiben des Leibes bestimmtes In-der-Welt-sein）”②Martin Heidegger，Zollikoner Seminare．Protokole-Gespr?che-Briefe，hrsg.Von Medard Boss，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1987，118.。

如果說感性的有機身體與知覺這樣的生存樣式有關(guān)，那么身體化生存則與領(lǐng)會以及現(xiàn)身情態(tài)（情緒性生存）這樣的生存樣式有關(guān)。

在海德格爾看來，知覺（vernehmen）總是“選定某種特定的方向”“瞄準(zhǔn)某種現(xiàn)成的東西”去“觀察”，知覺“源始地具有解釋結(jié)構(gòu)”［4］175，也即包含著某種“作為結(jié)構(gòu)”（Als-Struktur），而解釋又奠基于一種先行掌握（vorbegriff）之中，也即概念化方式之中：“解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定了對某種概念方式（begrifflichkeit）的贊同?！保?］176換句話說，在海德格爾看來，知覺就是解釋，就是命題化、理論化：“知覺的完成方式就是把某某東西看作某種東西，把它作為某種東西來談?wù)?。在解釋的這種最廣泛意義的基礎(chǔ)上，知覺就變?yōu)橐?guī)定。被知覺的東西和被規(guī)定的東西可以在語句中被說出，于是作為這樣被道出的東西保持和保存下來?！保?］72這意味著，被知覺之物包括被視為一物的感性身體，都是可被主題化并在命題中獲得客觀明確的表達的。

進而海德格爾認(rèn)為一切解釋（包括知覺認(rèn)識）都奠基于生存論上對存在的領(lǐng)會（verstehen）?！吧鲜质挛镆幌蛞呀?jīng)從因緣整體性方面得到領(lǐng)會。這個因緣整體性不必是由專題解釋明白把握了的。”［4］175這意味著，領(lǐng)會是“對某人之世界和自身的一種不明確的把握……也即它是前概念的、前命題的”［6］。解釋無非是把領(lǐng)會中“不明確的”東西以“作為結(jié)構(gòu)”這樣明確的形式、以概念化的方式來占有：“我們把領(lǐng)會使自己成形的活動稱為解釋”［4］173“這個‘作為’造就著被領(lǐng)會的東西的明確性結(jié)構(gòu)?！鳛椤M建著解釋”［4］174“被領(lǐng)會的東西……通過解釋上升為概念”［4］175-176。而領(lǐng)會之所以“不明確”，不能命題化、概念化，是因為“領(lǐng)會之中所能者并不是任何‘什么’，而是作為生存活動的存在”［4］167，也即領(lǐng)會的內(nèi)容不是一個命題而是一種活動。

在對此在之生存活動的領(lǐng)會中，物“處于”世界之作為用具整體的因緣關(guān)聯(lián)“中”，人的身體“專注”（aufgenommen）于生存籌劃活動，它們都“熟悉而不觸目”［4］171，都是未被知覺、未被規(guī)定的。換句話說，身體化之身體分享著生存實踐之領(lǐng)會樣式不被主題化、不明確的性質(zhì)，即它也是前理論化、前概念、前命題的。只有在生存實踐活動由于用具損壞或身體不適而被干擾、受阻之際，物或身體才會由于不合用而從背景中涌現(xiàn)出來與此在照面，才會處于現(xiàn)成狀態(tài)中：“對上手事物的一切先于命題的、單純的看，其本身就已經(jīng)是有所領(lǐng)會、有所解釋的。……不正是這個‘作為’的缺乏造成了某某東西的純知覺的素樸性嗎？”［4］174

正是在此意義上，海德格爾區(qū)分了笛卡爾、胡塞爾意義上單純認(rèn)識論上感知的看（sehen）與生存論上的“視”（sicht），后者“不僅不意味著用肉眼來感知，而且也不意味著就現(xiàn)成事物的現(xiàn)成狀態(tài)純粹非感性地知覺這個現(xiàn)成事物”［4］171，而是“就其籌劃性質(zhì)而言，領(lǐng)會在生存論上構(gòu)成我們稱之為此在的視的東西”［4］170進而海德格爾取消了胡塞爾那里“純直觀的優(yōu)先地位”，強調(diào)了生存論意義上的領(lǐng)會先行于感性身體之認(rèn)知并為之奠基：“‘直觀’與‘思維’是領(lǐng)會的兩種遠離源頭的衍生物”，甚至“連現(xiàn)象學(xué)的‘本質(zhì)直觀’也植根于生存論領(lǐng)會”［4］172。可見，海德格爾“總是肯定意義越出于身體、感性之看服從于生存論理解、此在的潛在能力優(yōu)先于身體感官對它的占有等等”［7］81。

與對生存論上前概念、前理論的領(lǐng)會之“視”的強調(diào)相對應(yīng)，海德格爾也始終強調(diào)身體的情緒性生存維度。在《存在與時間》中，現(xiàn)身情態(tài)僅僅是此在在世的基本生存樣式之一，而在后來的《尼采》講座中，身體的情調(diào)式生存則成為此在本質(zhì)的生存方式：“說到底，我們不可以這樣來區(qū)分，仿佛樓下居住著身體狀況，而樓上居住著情感。作為自我感受的情感恰恰就是我們身體性存在的方式。身體性存在并不意味著：在心靈上還有一種負(fù)擔(dān)，即所謂身體；而不如說，在自我感受中，身體自始至終就已經(jīng)被扣留在我們自身之中了，而且，身體在其身體狀態(tài)中充溢著我們自身……感情并不是某種僅僅在我們‘內(nèi)心’發(fā)生的東西，而毋寧說，感情是我們此在的一種基本方式，憑借這種方式而且依照這種方式，我們總是已經(jīng)脫離我們自己，進入這樣那樣地與我們相關(guān)涉或者不與我們相關(guān)涉的存在者整體之中了?！檎{(diào)（stimmung）恰恰就是我們在我們本身之外存在的基本方式。而我們本質(zhì)上始終是以這種方式存在的?！保?］108

總之，海德格爾認(rèn)為，無論是物性還是有機體的生命性都無法道出身體之為身體性，比二者更根本的是身體化地生存于世。而且與笛卡爾認(rèn)識論從否定的一面、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)偶爾從肯定的一面強調(diào)的具有認(rèn)知功能的感性身體相反，海德格爾突出了身體超越感性之上的情緒維度以及感性功能奠基于其中的生存論上的領(lǐng)會維度。當(dāng)然從另一方面看，這實際上隱含著淡化感性身體的傾向，因為正如東歐著名現(xiàn)象學(xué)家克里斯蒂安·喬坎（Cristian Ciocan）所言，“在建構(gòu)此在與世內(nèi)實體的交往中，某人自身的身體起了一定的作用，盡管還未被詳細(xì)說明。不過海德格爾想表明，身體的這種作用沒有哲學(xué)傳統(tǒng)所賦予它的那么重要：在此在與世界的接觸中，身體并非關(guān)鍵因素”［7］79。雖然Cristian Ciocan并未明言，但是這里的身體顯然指作為有機體的感性身體。就此而言，對笛卡爾的批判并未導(dǎo)致海德格爾對笛卡爾的顛倒或糾偏，卻在貶低肉身之感性功能上與笛卡爾暗通款曲。

二、身體與此在之存在——此在本己能在中的去身化傾向

身體化也即此在身體化地在世，表明身體僅僅與此在—在世相關(guān)。這里面透露出兩層意思：首先，身體與此在而非存在本身相關(guān)，存在本身是可以無身的（bodiless），這里已經(jīng)隱含著第二層意思，即身體與此在在世之在而非此在無世之在聯(lián)系在一起，此在無世之在也即無身之在。也即隨著海德格爾將此在之生存區(qū)分為沉淪于世的日常操勞、操持以及在向死而生中對本己之存在的操心，將前者視為此在非本真的存在方式予以否定，身體也隨之被逐出了此在之本真的生存維度。這得從海德格爾的“良知”說起。

海德格爾說，此在之良知，在此在沉淪于常人中時向此在發(fā)聲，這呼聲讓此在領(lǐng)悟到它之在世是被拋棄的，在世就是不在家，就是無家可歸。于是良知呼喚此在到它最本己的可能性存在上去，這樣此在就被“擺到了世界之無（Das Nichts der Welt）面前”［4］317。而無世界的、無家的此在同時就是去身化的（disembodiment）。這意味著，一方面海德格爾在此在之日常生存層面上開啟了身體的生存論維度，另一方面又在此在之最本己的生存層面上，把身體完全清除了出去。就對身體的這種矛盾態(tài)度而言，海德格爾與胡塞爾如出一轍。

胡塞爾的范疇直觀把抽象的概念思維與感性直觀二者溝通起來，并建立了后者對前者的奠基作用。在此基礎(chǔ)上，胡塞爾進而把自然科學(xué)奠基于生活世界，從而把笛卡爾二元論所清除出去的感性身體又請回了認(rèn)識論領(lǐng)域，如《觀念I(lǐng)I》中就有對身體參與（構(gòu)成）感知意義上看的專題研究。當(dāng)然胡塞爾也并非前后一致，他的態(tài)度始終是矛盾的、模棱兩可的。胡塞爾也曾經(jīng)從先驗還原的角度否定了感性直觀的奠基作用，聲言先驗自我可以沒有感性、身體、世界以及他人而獨存。但是在海德格爾的生存論闡述中，胡塞爾的范疇直觀最終被轉(zhuǎn)變成了一種終極的生存論洞見即“視”，并與直觀的、感知的看之間分裂開來［8］44。據(jù)此，此在就被日?；I劃與最本己的籌劃、日常操勞的沉淪于世與最本己操心的無世界這兩端所撕裂了，只有在向死中此在才能達到終極的存在論洞見。這意味著，此在之日常生存層面上對感性身體的淡化、對感性身體奠基于其中的身體化生存——領(lǐng)會維度及情緒性維度——的強調(diào)，與此在本真之在中最終的去身化傾向其實是一脈相承的。

總之，在海德格爾那里，身體從三個不同層次上呈現(xiàn)出來，它們體現(xiàn)了三種不同的與感性世界打交道的方式：首先是認(rèn)識論上“觸目”的現(xiàn)成在手狀態(tài)，其次是實踐關(guān)注指引的“熟悉而不觸目”的上手狀態(tài)，最后是此在之向死操心中的虛無化狀態(tài)。而且這三個層次并非彼此并列，而是層層還原、去蔽，一步比一步更接近本真存在。在其最本己之存在可能性中，“此在”已不再在“此”，它“無世界”“無身體”。對此，海德格爾的弟子漢斯·約納斯（Hans Jonas）曾在《生命現(xiàn)象》中尖銳地斥之為“人類學(xué)的反宇宙主義”，他認(rèn)為海德格爾哲學(xué)隱含著對我們所屬的有機生命、甚至自然整體的蔑視，因此他依然是笛卡爾思維與廣延二元論遺產(chǎn)的囚徒［8］49-50。據(jù)此，約納斯致力于在人與自然同一的基礎(chǔ)上建立新的倫理學(xué)，不過在此我們真正感興趣的是支撐海德格爾身體觀的深層動機以及海德格爾身體化生存對感性身體的反動所蘊含的積極意義及其局限性。而這就需要把海德格爾的身體問題放到更廣闊的背景中來看，比如參照與海德格爾幾乎同時期但實質(zhì)交集極少的法國哲學(xué)家馬塞爾。

三、從馬塞爾身體哲學(xué)反觀海德格爾

與海德格爾發(fā)表《存在與時間》同一年（1927年），馬塞爾也出版了《形而上學(xué)日記》，不過日記中的思考卻發(fā)生得更早（1914—1923年間）。這些思考表明，與海德格爾一樣，馬塞爾也關(guān)心存在而不是意識，也回溯到向存在發(fā)問的人。不過，馬塞爾真正感興趣的卻不是“存在本身”，而是“我存在”“我實存”：而“我實存”就是我顯示自身，我將自身“理解”為具身化的（incarnate）①馬塞爾強調(diào)了這里的“理解”并非笛卡爾意義上將對象視之為問題可以分離于作為旁觀者的主體我而被客觀化的第二反思，而是不可脫離于進行提問的我、我參與其中，回到與其不可分的統(tǒng)一、奧秘中的第二反思，馬塞爾稱之為“recueillement”。而第二反思所發(fā)現(xiàn)的根本的神秘就是“我的身體作為我的“（my body qua mine）”，Zaner稱之為“具身化的元問題”。。

而且與海德格爾形成對照的是，在馬塞爾那里，本真存在也并非是面對死亡才被個體化的生存，而就是借由我的具身化而實現(xiàn)的，存在就是意識到我是被我自己的身體具身化的、個體的我。在此意義上，馬塞爾強調(diào)身體之唯獨屬我性，即“我的身體作為我的”（my body qua mine），把它作為追尋人類存在意義的出發(fā)點、“形而上學(xué)的中心資料”［9］。美國現(xiàn)象學(xué)家扎納（Richard M.Zaner）認(rèn)為“歷史上也許是馬塞爾首先發(fā)現(xiàn)了作為中心資料的‘我的身體作為我的’這一現(xiàn)象，因其自身并就其自身，就一個人對他的身體的自我經(jīng)驗而研究它”［10］12。海德格爾對此則幾乎沒有什么興趣，用喬坎的話來說，就是：“盡管從存在論——生存論的觀點看，我們不能懷疑此在‘有’一個屬于它自己的身體，但是活的身體的生存論根基或恰當(dāng)?shù)拇嬖谡摳?，海德格爾也沒有清楚地研究過。對自身身體的擁有屬于我們的存在，不過這沒有引起絲毫存在論上的興趣?！保?］75對照來看，也許正是對存在本身的關(guān)注，或換句話說，讓此在生存問題或人的實存服從于存在問題，造成了海德格爾此在生存論哲學(xué)中對感性身體的淡化乃至最終的去身化?！皯?yīng)該把握存在并將之做成主題。存在總是存在者之存在，因此只有首先從一存在者出發(fā)，存在才是可通達的。此間把握的現(xiàn)象學(xué)目光必須連帶投向存在者，但應(yīng)該以這種方式：使存在者之存在顯露出來并完成可能的主題化?！保?1］但是身體恰恰非常容易將此在之存在現(xiàn)成化從而遮蔽起來，正如喬坎所言，身體“包含著使人類存在具體化的危險，把它變成了一個由客觀在場法則的諸部分所做成的存在”，由此“對此在存在的充分闡明必須遠離這一實體論上的障礙”［7］75。

最終，馬塞爾認(rèn)為，我是通過機體覺（coenesthesia）來感覺到我的身體是我的，同時對身體感覺先于對一切其他客體的感覺并使之成為可能，在這種意義上對身體的感覺就是原始感覺（Urgefühl）：“身體是因為如下才僅僅是我的，即它是被感覺到的……如果徹底廢止機體覺，如果這樣可能的話，那么就將意味著我的身體的毀滅，就它是我的而言?！抑皇俏业纳眢w，這比我是任何其他東西都更絕對，因為成為任何其他東西，我無論如何都需要首先利用我的身體……”［10］34所謂機體覺、原始感覺實質(zhì)上就是動覺。同時在馬塞爾那里感覺是一種行為也即感覺行為，感覺就意味著參與，這種參與的基礎(chǔ)就是我的具身化存在（being-embodiment），它是通過我的身體實現(xiàn)的我的具身化存在：感覺客體就是向客體出現(xiàn)，“在”它們那兒，屬于世界，通過借助于我的身體參與到其中［10］41。這實質(zhì)上意味著，身體即“意志器官”。

其實無論關(guān)于動覺還是身體作為“意志器官”，在胡塞爾那里都有類似的論述，不過卻是在先驗意識構(gòu)成的框架內(nèi)談的，馬塞爾則是在身體實存于世的意義上談的，在馬塞爾這里，生存于世始終是借助于我的有機感性身體實現(xiàn)的?？梢?，與海德格爾相反，馬塞爾最終突出強調(diào)而非淡化了基于自身體驗意義上作為有機體的、我的感性身體。

［1］ 劉麗霞.先驗意識主體的具身化——胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)視野下的身體問題［J］.哲學(xué)動態(tài)，2017（6）：60-66.

［2］ 海德格爾.尼采：上卷［M］.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2002：108.

［3］ 海德格爾.關(guān)于人道主義的書信［M］／／海德格爾選集：上.熊偉，譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996：370.

［4］ 海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

［5］ 海德格爾.物［M］／／海德格爾選集：下.孫周興，譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996.

［6］ BLATTNER W.Ontology，the A priori and the Primacy of Practice：An Apriori in Heidegger’s early Philosophy［G］／／CROWELL S，MALPASJ.Transcendental Heidegger.California：Stanford University Press，2007：17.

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