葛勇義

(安徽財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院,安徽蚌埠 233030)

我國技術(shù)美學(xué)的研究,相對(duì)于技術(shù)的本體論、認(rèn)識(shí)論以及價(jià)值論來說,近年來不夠充分。究其原因,可能有兩方面:一是,技術(shù)的美學(xué)研究在學(xué)科上不夠明確。從哲學(xué)角度說,可以置于技術(shù)哲學(xué)的范疇下,作為技術(shù)的美學(xué)研究,成為與技術(shù)的認(rèn)知和倫理研究相平行的研究方向。但是,從美學(xué)角度說,也可以作為美學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科,形成一個(gè)單獨(dú)的技術(shù)美學(xué)領(lǐng)域。二是,技術(shù)美學(xué)處于技術(shù)哲學(xué)和美學(xué)兩個(gè)學(xué)科交叉的位置,本應(yīng)成為二者共同關(guān)注的領(lǐng)域,然而由于兩者可能都將其視為自己學(xué)科中不那么重要的部分,反而成為兩個(gè)學(xué)科都較少關(guān)注的領(lǐng)域。從研究內(nèi)容上說,在技術(shù)哲學(xué)內(nèi)部更多關(guān)注技術(shù)認(rèn)識(shí)和技術(shù)倫理,在美學(xué)中,雖然是與文藝美學(xué)和審美教育相并列的學(xué)科,但更多側(cè)重于其應(yīng)用的一面,研究分散于勞動(dòng)、生產(chǎn)、建筑、工業(yè)設(shè)計(jì)、商品設(shè)計(jì)等各個(gè)方向。兩者都沒有形成關(guān)于技術(shù)美學(xué)的體系化的理論,因此當(dāng)下國內(nèi)技術(shù)美學(xué)的研究發(fā)展稍顯遲緩。受現(xiàn)象學(xué)的影響,當(dāng)代西方美學(xué)理論較之前已經(jīng)出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)型,并且國內(nèi)美學(xué)界從2002年左右也開始關(guān)注并配合這次轉(zhuǎn)型,其理論方法出現(xiàn)較大的變化。在這種情形下,技術(shù)美學(xué)應(yīng)該關(guān)注這方面的問題,尤其關(guān)注從主體性美學(xué)向主體間性美學(xué)的轉(zhuǎn)型給技術(shù)美學(xué)研究帶來的啟示。

一、主體性哲學(xué)到主體間性哲學(xué)

美學(xué)的基礎(chǔ)是哲學(xué)。每一個(gè)時(shí)期,哲學(xué)主要理論的發(fā)展與變化必然導(dǎo)致美學(xué)理論隨之變化。轉(zhuǎn)型前的美學(xué),主要建立在傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)之上。胡塞爾提出主體間性概念后,哲學(xué)發(fā)生了很大變化,因此西方美學(xué)也隨之改變。

主體性哲學(xué)始于笛卡爾的“我思故我在”的命題。在此之前主流的西方古代哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)并沒有將人這個(gè)主體作為哲學(xué)基本主題,而是更注重本體論的研究?！拔宜脊饰以凇泵}的提出,使西方哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。在考證世界是什么之前,先審視我們認(rèn)識(shí)世界的能力。命題中的“故”并不表達(dá)邏輯的三段論推理的意義,而是表示伴隨著“我思”,同時(shí)就會(huì)有個(gè)“我在”?！拔摇边@個(gè)主體本身就是“思”的意義上的精神實(shí)體,但這個(gè)精神實(shí)體有別于存在于個(gè)人主觀領(lǐng)域之外的上帝這個(gè)精神實(shí)體。之前的哲學(xué),從柏拉圖的理念開始,歷經(jīng)“太一”“邏格斯”直到基督教神學(xué)中的上帝之觀念,都是預(yù)設(shè)了一個(gè)外在于主觀精神領(lǐng)域的精神實(shí)體,作為世界之本體的存在。盡管有各種本體論的證明,也有哲學(xué)家意識(shí)到人在追問中的地位和作用,但相比較于一個(gè)全能的整體的起統(tǒng)攝作用的絕對(duì)實(shí)體而言,人這個(gè)發(fā)出思考的主體本身,卻被忽視了。笛卡爾試圖將唯物主義和唯心主義結(jié)合起來,更希望從古希臘的懷疑論出發(fā),找到認(rèn)識(shí)或知識(shí)的確定的起點(diǎn),利用數(shù)學(xué)演繹的方法,實(shí)現(xiàn)知識(shí)的建構(gòu)?！拔宜脊饰以凇钡奶岢?其重要性在于將理性的“我”發(fā)掘出來,確定為真實(shí)的主體。

但是,經(jīng)驗(yàn)論者休謨等人對(duì)因果聯(lián)系等問題的質(zhì)疑,使人的認(rèn)識(shí)能力被置于徹底懷疑的地位,認(rèn)識(shí)論從笛卡爾所希望的可知論向其反面偏轉(zhuǎn)。這些思考,將康德從獨(dú)斷論的夢中驚醒,進(jìn)而對(duì)主體的認(rèn)識(shí)能力做出具體的考察。哥白尼式的轉(zhuǎn)換,使得傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中主體圍繞客體進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)轉(zhuǎn)化為客體圍繞主體而進(jìn)行。通過對(duì)于純粹理性的批判,康德區(qū)分了知覺、知性與理性在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的不同作用,應(yīng)用先驗(yàn)的時(shí)空?qǐng)D式將人的認(rèn)識(shí)能力限制在現(xiàn)象界,而物自體則成為超越人類知性認(rèn)識(shí)能力的領(lǐng)域。雖然說人作為認(rèn)識(shí)主體其能力被限制在現(xiàn)象界,但是人卻可以不再憑借上帝這一精神實(shí)體的力量,就可以通過理性為自然立法。從某種意義上來說,康德這一哥白尼式的轉(zhuǎn)換,以及現(xiàn)象界和物自體的二分法,不僅沒有削弱而是更加突出了主體的作用,是笛卡爾始創(chuàng)的主體性哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

康德之后的德國古典哲學(xué)經(jīng)過費(fèi)希特和謝林的發(fā)展,進(jìn)一步走向觀念論或唯心主義。黑格爾借助他們的“自我”以及通過“自我”設(shè)定“非我”的思路、正反合的辯證法方法,將康德批判中發(fā)現(xiàn)的二律背反現(xiàn)象擴(kuò)展到整個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域。在辯證法的基礎(chǔ)上,黑格爾貫徹了徹底的理性主義和邏輯主義,將邏輯、認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一起來,發(fā)展出極端的客觀唯心主義。值得注意的是,雖然從邏輯上推出的絕對(duì)精神通過異化的形式,轉(zhuǎn)換為自然哲學(xué)、法哲學(xué)、主觀精神等內(nèi)容,但其客觀性建立在主觀性的基礎(chǔ)上,二者存在辯證的關(guān)系,所謂的客觀唯心主義實(shí)質(zhì)上是主觀唯心主義極端化的變體?？梢哉f,黑格爾將主體性哲學(xué)推向了一個(gè)更高的水平。叔本華、尼采之后的哲學(xué),雖然不再走理性主義的路子,但是意志和本能作為主體的非理性的屬性,卻發(fā)揮著在黑格爾等人那里的作用。所以說,他們的哲學(xué),雖然是反理性或非理性的哲學(xué),卻也逃不出主體性哲學(xué)的框架,只能說是另一個(gè)方向上發(fā)展的主體性哲學(xué)。

主體性哲學(xué)在歷史上曾經(jīng)對(duì)于啟蒙主義運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展起過重要的引導(dǎo)和推動(dòng)作用。正是在對(duì)主體性的吁求下,人的地位才得以從宗教中得到一定程度的解放,才會(huì)用人類的認(rèn)識(shí)能力去取代上帝這個(gè)總設(shè)計(jì)師,發(fā)現(xiàn)新的知識(shí),創(chuàng)造新的物品和世界,這是積極的作用。但是,隨著工業(yè)革命以后商品經(jīng)濟(jì)的展開,尤其是資本主義生產(chǎn)方式帶來了各種消極后果,包括各種危機(jī),這里主體性哲學(xué)也難辭其咎。因?yàn)?主體性將人的地位從自然中提升出來,擺置到一個(gè)至高無上的位置,自然中其他的事物都被主體加以對(duì)象化,這種對(duì)象化不是平等基礎(chǔ)上的,而是在人這個(gè)主體凌駕于一切其他事物基礎(chǔ)上的對(duì)象化。人,作為主體擁有著對(duì)其他事物隨意處置的權(quán)利,這個(gè)做法無形中破壞了古希臘的宇宙自然之秩序,是一種失去平衡的人與自然的關(guān)系。主體性的作用越強(qiáng),對(duì)象化的結(jié)果越容易導(dǎo)致自然秩序的失衡,引發(fā)各種經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。

注意到這種情形,一些人開始有意識(shí)地反思和批判主體性哲學(xué)和思維方式,其中最著名的應(yīng)該就是馬克思的哲學(xué)。他將黑格爾的顛倒的哲學(xué)再次顛倒過來,強(qiáng)調(diào)人在作為主體的同時(shí),也作為客體存在,人不僅是目的而且是手段。當(dāng)然,他并沒有取消客體這個(gè)概念,而是希望以客體為中介,來凸顯其中蘊(yùn)含的人與人的關(guān)系,也就是主體之間的關(guān)系?？雌饋?主體是直接和客體在打交道,事實(shí)上是通過客體與其他的主體打交道。那么,主客體關(guān)系其實(shí)是對(duì)事實(shí)上的人與人關(guān)系、主體間關(guān)系的一種遮蔽。這種解決方案并沒有舍棄傳統(tǒng)的主客體關(guān)系,只是在關(guān)系的另一端又添加了一個(gè)主體,將主體間關(guān)系作為通過客體作為中介而聯(lián)系起來的實(shí)踐活動(dòng),以達(dá)到對(duì)主體性的消解。

以胡塞爾為開端的主體間性哲學(xué),是消解主體性的另一種嘗試。與馬克思主義哲學(xué)根本不同的是,由于其堅(jiān)持西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的理性主義觀念,主體間性成為一種拋開客體的純粹的先驗(yàn)的性質(zhì),只涉及能“思”的主體之間的直接聯(lián)系。胡塞爾提出的主體間性問題,主要是為了解決認(rèn)識(shí)論中的問題,也就是如何超越個(gè)體性的“思”而達(dá)到一般性意義的結(jié)論?！拔胰绾螐奈业慕^對(duì)自我出發(fā)而達(dá)到其他自我的可能性問題”[1](P126),也就是從特殊到普遍,一直是胡塞爾致力解決的問題。在他的學(xué)術(shù)過程中,本質(zhì)直觀、先驗(yàn)還原等方法,包括主體間性和生活世界的理論的提出都是為了這個(gè)目的,即獲得嚴(yán)格確定性的知識(shí),并且把哲學(xué)打造成為嚴(yán)格的科學(xué)。具體來說,主體間性的提出是為了解決客觀性的問題。傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)中,這個(gè)問題可以被解釋為主體如何認(rèn)識(shí)客體的問題,而在胡塞爾這里,由于其邏輯上是以純粹意識(shí)為起點(diǎn),因此客體或客觀性不是作為已經(jīng)存在的事實(shí),而是作為被主體建構(gòu)的事實(shí)而存在。那么這個(gè)問題就要分解為兩個(gè)小問題:一是純粹的意識(shí),也就是我,如何能夠意識(shí)到另外一個(gè)純粹意識(shí)的存在,一個(gè)主體如何認(rèn)識(shí)其他主體?二是兩種主體如何對(duì)某種共同的對(duì)象獲得共同的認(rèn)識(shí)?也就是客觀性是如何獲得的?

為了解決上述問題,胡塞爾提出了主體間性這個(gè)概念,具體是通過移情作用加以解釋的。自我在感知的基礎(chǔ)上,將自身把握為肉體和心靈統(tǒng)一的整體,并且通過移情的作用,認(rèn)識(shí)到他人肉體的存在,然后,通過與自身的類比,推論出他人的肉體也必具有同我的肉體一樣的心靈,“他人就是我本人的一種映現(xiàn)(Spiegelung)”[1](P128),那么他人如同我自己,也是一個(gè)統(tǒng)一的整體。這樣就解決了第一個(gè)子問題。第二個(gè)子問題的解決,是通過生活世界的共在方式而進(jìn)行的。在共同的生活世界里,復(fù)數(shù)化的主體相互間交往,共同塑造或建構(gòu)起一個(gè)共在的客觀世界以及其中的客體。但是,在這里胡塞爾明確指出,雖然主體的存在不是單子論式的,但復(fù)數(shù)的主體并不能保證每個(gè)主體的同一性。同一性只是同情和想象的結(jié)果,每個(gè)主體都是這里或那里的單個(gè)的存在者。

海德格爾正是從這里出發(fā),將胡塞爾所謂的這里或那里的單個(gè)主體稱為此在(Dasein)。撇開傳統(tǒng)的主體概念,此在成為人在哲學(xué)中的代稱,由此展開對(duì)此在在世的生存情態(tài)的分析。拋開了主客體的概念及二者的關(guān)系之后,面臨的一個(gè)重要的問題就是世界不再是主體或此在的對(duì)象,而是此在在共在中建構(gòu)起來的“生活世界”。為了解決資本主義的危機(jī),哈貝馬斯將主體間性運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域中,強(qiáng)調(diào)人與人之間、集團(tuán)與集團(tuán)的對(duì)話與交流,通過交往理性來改善被工具理性的作用所導(dǎo)致的現(xiàn)代危機(jī)。海德格爾的生存論哲學(xué)和哈貝馬斯的交往哲學(xué),將胡塞爾認(rèn)識(shí)論意義上的主體間性概念上升到本體論的層面,開啟了西方哲學(xué)從主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

二、西方美學(xué)發(fā)展與主體間性美學(xué)開端

西方美學(xué)的發(fā)展,可以說一直沒有偏離哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。西方哲學(xué)歷經(jīng)本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和語言學(xué)的轉(zhuǎn)向,美學(xué)大致上也按照這種轉(zhuǎn)向發(fā)展自己的內(nèi)容。早期哲學(xué)注重本體論的研究,那么古代的美學(xué)也出現(xiàn)本體論的美學(xué)階段。哲學(xué)中的本體論是從自然本體論發(fā)展而來的,本體不斷地從具體的物朝向觀念轉(zhuǎn)化,那么關(guān)于美的本質(zhì)、詩和藝術(shù)的本質(zhì)都成為美學(xué)的主要研究內(nèi)容。其中最著名的大概就是柏拉圖的模仿學(xué)說,按照他的理念論,藝術(shù)和美只是對(duì)于理念的一種模仿,其模仿的程度甚至低于工匠的技術(shù)。當(dāng)然,美不僅存在于有形體的東西之中,也存在于法律、行為和科學(xué)之中[2](P9)。中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的美學(xué)觀念,從新柏拉圖學(xué)派的神秘主義的影響一直到上帝成為自然美的諸事物的源泉,美學(xué)主要還是在探討本體論等形而上學(xué)問題。

笛卡爾和萊布尼茨等人開始就審美事實(shí)進(jìn)行研究和分析,逐漸將注意力轉(zhuǎn)向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)中的幻想的作用以及朦朧性和明晰性的區(qū)別上面來了。自鮑姆嘉通在1735年提出“美學(xué)”這個(gè)詞以后,美學(xué)的研究正式開啟了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。作為感性認(rèn)識(shí)的學(xué)科,美學(xué)研究的對(duì)象是從理性的事實(shí)中區(qū)分開來的感性事實(shí),美學(xué)研究的主要內(nèi)容是審美主體的理性、非理性等因素在美學(xué)中的作用。由于對(duì)兩者作用的重視不同,這個(gè)時(shí)期的美學(xué)如哲學(xué)一樣也出現(xiàn)了唯理論和經(jīng)驗(yàn)主義的劃分?？档伦鳛橐粋€(gè)調(diào)和者,區(qū)分了感性和知性在認(rèn)識(shí)當(dāng)中的不同能力,相應(yīng)地給人的認(rèn)識(shí)對(duì)象也劃分了不同的領(lǐng)域。他關(guān)于鑒賞力的美學(xué)批判將審美的事實(shí)和邏輯的事實(shí)區(qū)別開來,與早期的他認(rèn)為感覺在美的體驗(yàn)中比理性更重要所不同的是,他后期認(rèn)為,“藝術(shù)不是拋開概念的純粹美,而是以概念為前提和圍繞概念定下來的依存美”[2](P126)。由于他對(duì)理性的倚重,以及對(duì)物自體的不可認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn),我們在這里一方面可以看出他的美學(xué)思想有著神秘主義的殘余,因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)某種精神主宰的存在;另一方面,康德的美學(xué),由于其殘留的抽象主觀主義,依然是建立在其嚴(yán)格的主體性哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。

康德的《判斷力批判》給謝林、黑格爾等人很大的啟發(fā),認(rèn)為有一條道路可以將自由和必然、無目的的合目的性和機(jī)械論等對(duì)立之面溝通起來。從康德的審目的判斷出發(fā),尋求和證實(shí)理論世界與實(shí)踐世界的同一性,成為他們的要?jiǎng)?wù)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,感性、直觀、語言、象征和幻想等主體擁有的思維活動(dòng)方式被加以考察。黑格爾雖然將藝術(shù)作為絕對(duì)精神的一個(gè)階段,作為達(dá)到精神自由的第一種形式,但是在本體論上,他認(rèn)為美只是理念的感性顯現(xiàn)。因此,在某種意義上,德國古典哲學(xué)始終與鮑姆嘉通的美學(xué)思想保持了一致性。

對(duì)黑格爾哲學(xué)和美學(xué)的批判有不同路徑。最主要的是叔本華、尼采的唯意志主義和馬克思的實(shí)踐哲學(xué)。前者反對(duì)理性主義對(duì)人類理性的推崇,認(rèn)為非理性的意志或本能是比理性更為原始也更重要的基礎(chǔ)因素。但是,對(duì)生命意志和權(quán)力意志的強(qiáng)調(diào)只能表明他們更進(jìn)一步地將自笛卡爾以來的主體性哲學(xué)推向極致。而馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)將黑格爾的精神哲學(xué)顛倒過來,試圖通過主體-客體-主體的實(shí)踐關(guān)系化解傳統(tǒng)的主客二分問題,但是這種解決方式依然是以對(duì)主客體的劃分為前提條件的。因此,以這兩者為基礎(chǔ)的美學(xué)并沒有走出主體性美學(xué)的局限性。

后現(xiàn)代主義的美學(xué),包括解釋學(xué)的和語言學(xué)的美學(xué)思想,基本上都把現(xiàn)象學(xué)或存在論哲學(xué)作為反對(duì)傳統(tǒng)本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的依據(jù)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為徹底批判主體性哲學(xué)找到了一條途徑,這就是他提出的主體間性理論。相應(yīng)地,在美學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了杜夫海納和英伽登等人的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)。在他們的美學(xué)思想中,尤其是杜夫海納的美學(xué)理論中,主體的范圍被擴(kuò)大,客體或客觀性被主體間性所取代。

杜夫海納一方面借鑒胡塞爾以及薩特、梅洛·龐蒂等人對(duì)知覺和想象的分析,豐富了審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成理論,另一方面吸收了海德格爾的生存論思想,將審美置于一個(gè)與人的存在問題密切相關(guān)的領(lǐng)域中,強(qiáng)調(diào)通過對(duì)主客體關(guān)系的消解,在原初性的生活世界里突出個(gè)體意識(shí)。他將主體間性運(yùn)用到審美經(jīng)驗(yàn)的分析中,將審美經(jīng)驗(yàn)的主體做出創(chuàng)作主體與欣賞主體的區(qū)分,最重要的是,將傳統(tǒng)的審美客體或?qū)徝缹?duì)象擴(kuò)大為“準(zhǔn)主體”。在他看來,審美對(duì)象由于其在意向性結(jié)構(gòu)中作為與意識(shí)的對(duì)應(yīng)存在,應(yīng)該被賦予一定的主體性,才能和意向性結(jié)構(gòu)另一端的主體構(gòu)成平等互動(dòng)的關(guān)系。這里,他對(duì)胡塞爾的意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)做了改造。在胡塞爾那里,由于其偏重純粹意識(shí)的立義作用,把意識(shí)對(duì)象作為一種純粹的被給予性來看待,最后不得不走向極端的唯我論。而杜夫海納認(rèn)為意識(shí)對(duì)象在意識(shí)活動(dòng)中不僅被給予,而且還由于自身的特性作為某種給予者存在著。

通過對(duì)審美對(duì)象在感性、再現(xiàn)/回憶/想象、反思三個(gè)階段中的表現(xiàn)的分析,杜夫海納認(rèn)為審美對(duì)象由于其本身作為一個(gè)表現(xiàn)世界的完整載體,就不僅僅是被觀看和打量的被動(dòng)的存在,其負(fù)載的意義已經(jīng)在審美經(jīng)驗(yàn)中作為一種主動(dòng)的成分參與到經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)造之中,所以應(yīng)當(dāng)具有和審美主體平等的地位。另外,審美對(duì)象本身具有的“真正的深度”,體現(xiàn)出對(duì)象具有的非凡的表現(xiàn)能力,“由于這種能力,對(duì)象成為一種主體意識(shí)的相似物。這種能力來自對(duì)象的內(nèi)在性”。他說:“它是照耀自己的光,……是一種從不透明變得明亮的方式,但不是通過接受世界賴以顯露的外來的光,而是使它發(fā)出自己的光。這就是表現(xiàn)。所以我們說,審美對(duì)象是一個(gè)準(zhǔn)主體?！盵3]如此一來,傳統(tǒng)的知覺與審美對(duì)象的這種主客體關(guān)系就發(fā)展為審美經(jīng)驗(yàn)者或欣賞者與“準(zhǔn)主體”之間的主體間性關(guān)系。意識(shí)對(duì)象這種能夠與純粹意識(shí)之間產(chǎn)生互動(dòng)的東西,在杜夫海納看來,就是一種先驗(yàn)的存在,是一種先驗(yàn)情感的存在。情感先驗(yàn)作為中介,同時(shí)在審美者和審美對(duì)象方面發(fā)生作用,或者說,后兩者正是因?yàn)檫@樣一個(gè)共在的情感先驗(yàn)的存在,才能進(jìn)一步相互構(gòu)建。這樣,各類主體及主體和“準(zhǔn)主體”在生活世界中交叉發(fā)生相互關(guān)系。所以說,杜夫海納通過對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的借鑒和改造,運(yùn)用其主體間性理論,從審美經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在的主體-“準(zhǔn)主體”和外在的“創(chuàng)作者”-“欣賞者”兩個(gè)層面出發(fā),不僅解釋了審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成,而且由于不同主體——?jiǎng)?chuàng)作者和欣賞者的存在,使得在生存論的層面探討主體間的交往成為可能,對(duì)于解決傳統(tǒng)美學(xué)中的理性主義-經(jīng)驗(yàn)主義、主觀主義-客觀主義、人文主義-科學(xué)主義的對(duì)立,對(duì)于將審美經(jīng)驗(yàn)的研究上升到美學(xué)意義的存在論研究,都做出了顯而易見的貢獻(xiàn)。

三、國內(nèi)關(guān)于主體間性美學(xué)的討論

當(dāng)代中國的美學(xué)思想將西方美學(xué)理論中國化,形成具有中國特色的美學(xué)理論,其中最具有代表性的是李澤厚的實(shí)踐論美學(xué)。在國外美學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向的影響下,國內(nèi)學(xué)者從2002年左右開始關(guān)注這場反主體性哲學(xué)和美學(xué)的運(yùn)動(dòng),楊春時(shí)、蘇宏斌等人紛紛撰文倡導(dǎo)從主體美學(xué)走向主體間性美學(xué),并與持不同意見者,尤其是堅(jiān)持實(shí)踐美學(xué)的學(xué)者進(jìn)行了長達(dá)數(shù)年的大討論。

楊春時(shí)教授的系列文章比較全面地將美學(xué)中的這一轉(zhuǎn)型作了介紹,并認(rèn)為這是解決傳統(tǒng)美學(xué)二元對(duì)立問題的一個(gè)適宜的解決方案。在他看來,中國的實(shí)踐美學(xué)奠基于主體性哲學(xué)之上,不僅不能夠說明審美的自由性,而且使得主客體的關(guān)系走向分離的二元對(duì)立,而胡塞爾提出的主體間性理論正是為了解決這個(gè)問題而設(shè)計(jì)的。世界不僅是人所面臨的對(duì)象,更是人生活于其中并展開各種活動(dòng)的原發(fā)性的領(lǐng)域。人與世界的關(guān)系是一種相互交融的存在,而不是兩個(gè)不同實(shí)體的對(duì)立,與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人合一思想相切近。他認(rèn)為,主體間性在肯定人本身的主動(dòng)性作用之外,也強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)中“客體”在意義建構(gòu)過程中的主動(dòng)性質(zhì)。人在世界中生存,不僅人與人之間存在著相互交流與對(duì)話,為意義的確立提供現(xiàn)實(shí)的途徑,同時(shí)人與世界以及世界之內(nèi)其他的存在者也通過某種方式交流與對(duì)話,這是整個(gè)意義領(lǐng)域呈現(xiàn)的基本方式。主體間性理論涵蓋或涉及到基本的三種領(lǐng)域,胡塞爾等人的認(rèn)識(shí)論、海德格爾等人存在論的本體論以及哈貝馬斯等人的社會(huì)理論分別從不同的層次發(fā)現(xiàn)了主體間性的作用。尤其是哲學(xué)本體論中的主體間性的發(fā)現(xiàn),“對(duì)于現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)具有根本的意義,它解決了認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能也就是審美何以可能的問題”[4]。楊春時(shí)教授認(rèn)為,相對(duì)于海德格爾后期所提出的“天地神人”的四重整體,馬丁·布伯的主體間性理論更為徹底和明確?！拔?你”關(guān)系相對(duì)于“我-他”關(guān)系而言,是更為原始和本真的關(guān)系,它指示出人與人、自然和神的相互交融的非對(duì)象性的關(guān)系。這種關(guān)系可以超越知性的因果必然性的領(lǐng)域,達(dá)致純粹的自由。在“我—你”關(guān)系中,體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷,“人通過‘你’而成為‘我’”[5]。因此,楊春時(shí)教授呼吁中國當(dāng)代美學(xué)應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)一次轉(zhuǎn)型,從之前的主體性的實(shí)踐美學(xué)轉(zhuǎn)向以主體間性為基礎(chǔ)的后實(shí)踐美學(xué)。觀點(diǎn)一經(jīng)發(fā)表,就引起國內(nèi)美學(xué)界的關(guān)注,支持者與反對(duì)者連續(xù)發(fā)表文章,尤其是楊春時(shí)教授與張玉能教授的不斷質(zhì)疑與回應(yīng),使得這次關(guān)于轉(zhuǎn)向的討論成為我國美學(xué)史上極具影響力的一個(gè)重要事件。

有學(xué)者專門就國內(nèi)主體間性美學(xué)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)生和討論作了一個(gè)綜述,概述了其主要思想,總結(jié)了該理論的重要意義,并且就對(duì)待它的不同態(tài)度作了一個(gè)歸納,也提出了一些較為中肯的意見。該文認(rèn)為,主體間性理論的意義在于:由于主體間性美學(xué)理論關(guān)注主客二分問題的解,其現(xiàn)象學(xué)維度首先在認(rèn)識(shí)論上改變了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和思維方式,所以“為審美實(shí)踐提供了一種新的理論方法”[6](P109)。這對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)理論的完善做出了創(chuàng)新性的貢獻(xiàn)。

該文還認(rèn)為,國內(nèi)學(xué)術(shù)界目前對(duì)主體間性美學(xué)主要持有三種態(tài)度:一是肯定,二是否定,三是中立,即肯定其意圖,但具體觀點(diǎn)需要進(jìn)一步思考。肯定者首先贊同楊春時(shí)教授等人對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)存在問題的分析,認(rèn)為有必要而且可以借鑒現(xiàn)象學(xué)的方法解決這個(gè)主體性哲學(xué)思維帶來的主客體二元對(duì)立的問題,才能解決“審美何以可能”的問題。否定者堅(jiān)持認(rèn)為主客體二分的必要性,并且強(qiáng)調(diào)實(shí)踐哲學(xué)解決二元對(duì)立問題上的能力,因此不贊同再增加一個(gè)原本不夠充分的理論。第三種態(tài)度是對(duì)這個(gè)轉(zhuǎn)型較為謹(jǐn)慎的態(tài)度。在問題的出發(fā)點(diǎn)上,認(rèn)為傳統(tǒng)美學(xué)的確需要完善,但是主體間性理論本身是否具有合理性,以及它在美學(xué)的應(yīng)用是否能夠徹底解決存在的理論缺陷,這些都需要美學(xué)的理論工作者進(jìn)一步研究。在討論的前期,持第一和第二種態(tài)度的學(xué)者較多,但到了后期,第三種態(tài)度占據(jù)了極大的優(yōu)勢。而且部分否定者的思想已經(jīng)逐漸表現(xiàn)出與楊春時(shí)教授倡導(dǎo)的主體間性美學(xué)的觀點(diǎn)相交或起補(bǔ)充作用的趨勢。這種現(xiàn)象在某種程度上也體現(xiàn)了主體間性的作用。

批評(píng)性的意見主要集中在這幾點(diǎn):一是,主體間性理論適用度的問題。雖然從認(rèn)識(shí)論上說,主體間性理論為特殊上升到一般提供了一個(gè)有別于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的思路,在美學(xué)理論上的應(yīng)用也可以解決審美何以可能的問題,但是,是否能夠擴(kuò)大到實(shí)踐的審美領(lǐng)域,還有待商榷。二是,是否一切物都可以作為主體來看待,主體間性理論有沒有把主體泛化的嫌疑?杜夫海納提出了“準(zhǔn)主體”的概念,那么“準(zhǔn)主體”與“主體”的互動(dòng)是否等同于純粹“主體”間的交流活動(dòng)?如果不同,應(yīng)該在什么層次加以區(qū)分和把握?三是,如何處理自由與“客觀”規(guī)定性的問題。主體間性美學(xué)走向?qū)徝赖淖杂?但是這種自由的性質(zhì)如何,它的被限定的條件是什么[6](P114)?四是,主體間性美學(xué)與馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的關(guān)系問題。二者是截然不同的理論,還是在某種程度上有共同的東西?有學(xué)者認(rèn)為馬克思主義實(shí)踐美學(xué)中本來就包涵著主體間性的思想,也有學(xué)者認(rèn)為主體間性理論必須以實(shí)踐為基底才能發(fā)揮作用。這些問題表明主體間性美學(xué)依然有待于完善。

經(jīng)過了長達(dá)數(shù)年的大討論之后,主體性美學(xué)研究依然不斷進(jìn)行,其理論也更為成熟。雖然不能說有一種主體間性美學(xué)已經(jīng)被建立,至少可以認(rèn)為主體間性的美學(xué)思想已經(jīng)在各個(gè)美學(xué)領(lǐng)域中擴(kuò)展開來。這主要得益于主體間性理論在處理傳統(tǒng)主客二分問題上獨(dú)特的方式,而不僅僅是楊春時(shí)教授為代表的學(xué)者們推動(dòng)的結(jié)果,理論自身的邏輯在美學(xué)的轉(zhuǎn)型中有著更為重要的作用。

四、技術(shù)美學(xué)中的主體間性

西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的誕生以及國內(nèi)美學(xué)的轉(zhuǎn)型,給技術(shù)美學(xué)理論的構(gòu)建提供了新的契機(jī)。美學(xué)中出現(xiàn)的問題,同樣在技術(shù)美學(xué)中存在。那么,在現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上以主體間性美學(xué)為理論依據(jù),構(gòu)建新的技術(shù)美學(xué)理論也是可能的。當(dāng)然,這種構(gòu)建不能照搬照抄美學(xué)的理論進(jìn)行,必須在深入研究以及根據(jù)主體間性美學(xué)具有的優(yōu)勢和不足發(fā)展而來。對(duì)于在邏輯上成立的,可以用作理論依據(jù),對(duì)于值得商榷的問題,可以按照技術(shù)美學(xué)的特殊性,根據(jù)實(shí)際情況加以改進(jìn)。根據(jù)對(duì)主體間性理論的肯定和否定的兩方面意見的綜合,我們初步認(rèn)為,從某種總體的意義上說,技術(shù)美學(xué)首先應(yīng)該是一種主體間性的美學(xué)理論,同時(shí)也是一種實(shí)踐美學(xué)。前者基于美學(xué)的轉(zhuǎn)型,后者基于技術(shù)哲學(xué)的實(shí)踐特性。關(guān)于我國技術(shù)美學(xué)中存在的問題,不是本文的重點(diǎn),這里主要結(jié)合上文中對(duì)主體間性美學(xué)提出的部分批評(píng),討論主體間性在技術(shù)美學(xué)中可能具有的作用。

首先,關(guān)于主體間性美學(xué)的批評(píng)最集中在它可能存在“主體”泛化的問題,即將傳統(tǒng)的“客體”也視為主體。這個(gè)問題上,技術(shù)美學(xué)中的主體間性,應(yīng)該有不同層次的顯現(xiàn)。最主要的層面上,作為基礎(chǔ)的主體間性應(yīng)該被限定為人與人之間的關(guān)系。這一點(diǎn),是堅(jiān)持胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的,當(dāng)然在他的認(rèn)識(shí)論中,純粹意識(shí)是生活世界中主體間性的最基本的單位。人作為有意識(shí)的存在者,是純粹意識(shí)與身體的結(jié)合,所以在嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)那里,人是主體間性所依據(jù)的最基本的單位,是主體間性的直接承擔(dān)者。關(guān)于對(duì)象能不能被作為具有主體間性的“主體”,在應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)方法理論的工作者那里,一直有著不同的觀點(diǎn),其中最具有特點(diǎn)的有兩種看法。

一種是強(qiáng)的或極端的社會(huì)建構(gòu)論觀點(diǎn),將對(duì)象,包括自然、人工物品都作為行動(dòng)者看待,構(gòu)成行動(dòng)者-網(wǎng)絡(luò)。法國的技術(shù)學(xué)家卡隆借助現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的基本理論,用一個(gè)高度抽象的詞“行動(dòng)者”來定義科學(xué)技術(shù)及其行動(dòng)者世界。“拉圖爾認(rèn)為凡是能夠通過制造差別和施加影響使事物改變狀態(tài)的東西都可以稱之為行動(dòng)者,行動(dòng)者不僅指行為人,還包括儀器、設(shè)備、工具、程序、技術(shù)、觀念等諸多非人類元素?！盵7]基于消除社會(huì)與自然的二分法的要求,技術(shù)過程中傳統(tǒng)意義上的主體與客體之間的二分法也不得不被消解。作為人的行動(dòng)者與自然現(xiàn)象之間沒有什么區(qū)別,它們都是被當(dāng)作行動(dòng)者-網(wǎng)絡(luò)中的要素而加以對(duì)待。認(rèn)為在技術(shù)實(shí)踐中不應(yīng)將人與非人、生命的與非生命的、個(gè)人的與組織的行動(dòng)者區(qū)分開來。不同行動(dòng)者之間(主體間)的互動(dòng)使理解技術(shù)和理解社會(huì)成為可能,擴(kuò)展了的主體間性產(chǎn)生了對(duì)技術(shù)和社會(huì)的認(rèn)識(shí)。依照行動(dòng)者-網(wǎng)絡(luò)理論,人工物品(artifact)是在由各種異質(zhì)行動(dòng)者構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中被建構(gòu)出來的。這種有差異的行動(dòng)主體,為了行文和理解的方便,他將它們統(tǒng)稱為異質(zhì)行動(dòng)者。

另一種觀點(diǎn),是杜夫海納提出的“準(zhǔn)主體”概念。藝術(shù)作品雖然不是主體,但由于其在審美意識(shí)的作用下,轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝缹?duì)象,該對(duì)象集中主體的意愿情感并反映回饋?zhàn)饔糜谥黧w的審美經(jīng)驗(yàn),因此,在美的意義中具有某種構(gòu)造能力,或者說也在參與構(gòu)造中發(fā)揮作用,而不完全是被動(dòng)的。這種作為“準(zhǔn)主體”的藝術(shù)作品具有四個(gè)方面的特征:一是自在自為性,保證其自身就是目的;二是深度,使其具有生命特征,能夠呈現(xiàn)于審美意識(shí);三是情感特質(zhì),是其主體間性的保證[8];四是物性,使其與真正具有意識(shí)的“主體”相區(qū)別。

上述兩種觀點(diǎn)就非人類主體提出兩個(gè)不同的具有獨(dú)創(chuàng)性的觀念。前者認(rèn)為“異質(zhì)行動(dòng)者”具有一定的主體間性并發(fā)揮作用,后者認(rèn)為“準(zhǔn)主體”具有這個(gè)功能。這兩種概念都是從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主體間性加以改造而來,殊途同歸,都是把主體間性泛化或擴(kuò)展到非意識(shí)之物的嘗試,是在對(duì)可建構(gòu)的和不可建構(gòu)的東西的區(qū)分基礎(chǔ)上建立的。不同之處在于,前者在強(qiáng)調(diào)技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中做出的創(chuàng)新,后者則是在審美活動(dòng)中做出的創(chuàng)新。根據(jù)技術(shù)美學(xué)的要求,在主體間性問題的討論中,完全可以將兩者統(tǒng)一起來。在技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域的審美活動(dòng)中,賦予技術(shù)的人工物品以“異質(zhì)的準(zhǔn)主體”的地位。

其次,關(guān)于技術(shù)實(shí)踐中“異質(zhì)的準(zhǔn)主體”的進(jìn)一步討論。杜夫海納在其美學(xué)理論中提到過兩種區(qū)分,對(duì)于技術(shù)美學(xué)也是很有意義的。

第一種區(qū)分是關(guān)于技術(shù)物品和藝術(shù)作品的區(qū)分。他認(rèn)為技術(shù)物品是人們通過技術(shù)活動(dòng)生產(chǎn)的實(shí)用對(duì)象,是為了生活中的具體目的而創(chuàng)造的。在這個(gè)技術(shù)實(shí)踐的過程中,創(chuàng)造者獨(dú)有的主體意識(shí)被一種功利性的集體意識(shí)所敉平,從而表現(xiàn)出的并不是一種單純的審美意識(shí)。作為創(chuàng)造者和欣賞者,卻不僅注意作品的實(shí)用目的,更具有一種超越實(shí)用目的的更加自由的美學(xué)意識(shí),正是在這種意識(shí)中,藝術(shù)作品在審美經(jīng)驗(yàn)里呈現(xiàn)為審美對(duì)象。該區(qū)分基于一個(gè)理論前提,這也是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家們都贊同的一種觀點(diǎn),即不是所有的物品都是美學(xué)的對(duì)象,只有進(jìn)入到意識(shí)的特定的審美視界中的物才能被成為審美的對(duì)象。而蓋格爾走得更遠(yuǎn),認(rèn)為并不是所有的藝術(shù)作品都是美學(xué)的對(duì)象,只有進(jìn)入審美意識(shí)之中被藝術(shù)觀賞者體驗(yàn)的才能成為審美對(duì)象。我們承認(rèn),一個(gè)東西只有被某種意識(shí)所注意時(shí),才能夠成為該意識(shí)的對(duì)象,因?yàn)橐庾R(shí)總是朝向某物,而且某物也因該意識(shí)的存在而呈現(xiàn)為某物。但是,上述的劃分無形中將審美的意識(shí)作為一種特定的恒定存在來看待,而沒有注意到,在物品的制造過程中,制造者除了目的意識(shí)及認(rèn)知意識(shí)之外,顯然有審美意識(shí)和價(jià)值意識(shí)等其他意識(shí)貫穿其中。也就是說,在一個(gè)具體的技術(shù)實(shí)踐過程中,各種意識(shí)持續(xù)不斷地相繼出現(xiàn)在始終關(guān)注對(duì)象的意識(shí)之流中。這個(gè)意識(shí)之流,從總體上說當(dāng)然是純粹意識(shí)之流,但卻不會(huì)是同質(zhì)的,因?yàn)槠渲邪凑召|(zhì)性的劃分,具有各種不同的意識(shí)?；蛘?換一種同樣是現(xiàn)象學(xué)的說法,同樣一個(gè)對(duì)象在制造過程中,不斷地呈現(xiàn)給我們的是不同的側(cè)面,這些側(cè)面,可以作為對(duì)象在意識(shí)中呈現(xiàn)角度的不同而出現(xiàn),也可以由于意識(shí)之流中不同的意識(shí)變換而被觀察到。具體說來,技術(shù)人工物品,在被以使用的眼光打量的時(shí)候,體現(xiàn)出來的是其使用價(jià)值的側(cè)面,而當(dāng)目光轉(zhuǎn)換為審美時(shí),它提交的側(cè)面可以是藝術(shù)的或美的側(cè)面,等等。注意到了這個(gè)問題,那么就可以將杜夫海納等的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)應(yīng)用到技術(shù)美學(xué)領(lǐng)域中來,因?yàn)樵诩夹g(shù)實(shí)踐過程中并不是沒有審美意識(shí)的存在,所以杜夫海納的“準(zhǔn)主體”完全可以不被限制于藝術(shù)作品,而是可以擴(kuò)大到一切技術(shù)人工物品。如此,將主體間性美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)結(jié)合起來,獲得比單純打量藝術(shù)作品還要豐富的東西。

第二種是關(guān)于手工業(yè)詩匠和靈感詩人的分類。這有點(diǎn)類似于柏拉圖的觀念,將工匠與畫家的作用區(qū)分開來,但是杜夫海納劃分的秩序是顛倒過來的。在他的《詩學(xué)》里,他認(rèn)為手工業(yè)詩匠雖然也在作詩,但是由于他寫詩的目的是為了生存,寫詩只是一種職業(yè),既然是職業(yè)就不得不服從雇主的需求,是不自由的。同樣,因?yàn)槁殬I(yè)使然,他寫詩遵循著一定的模式,有著特定的作詩的工藝流程,詩歌如同物品一樣被生產(chǎn)出來,表達(dá)的是一種既定的社會(huì)倫理規(guī)范和價(jià)值準(zhǔn)則。而靈感詩人則不同,他寫詩無論從寫作動(dòng)機(jī)還是方法角度來看都是自由的,并且是真實(shí)情感的流露,他的作品不是被生產(chǎn)出來的,而是借詩人之口自然的流露,因而體現(xiàn)的也是本真的生命意義。杜夫海納做出這樣的劃分,大概表明這樣的意思:一是將美學(xué)作為一種純粹自由的領(lǐng)域從其他領(lǐng)域中拎出來,突顯其崇高的地位;二是對(duì)本雅明提出的機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品的一種惋惜之情;三是寄美學(xué)以深刻的希望,用美學(xué)來拯救充滿各類危機(jī)的世界。無疑這是正確的。但是如海德格爾所言,這是一個(gè)技術(shù)時(shí)代,繼上帝死了之后,形而上學(xué)的終結(jié)是以技術(shù)的形式表現(xiàn)出來的。在技術(shù)時(shí)代里,與其用一種想象中的超越技術(shù)以外的方式來解決這個(gè)問題,不如在技術(shù)實(shí)踐的內(nèi)部尋找解救的可能;與其將美學(xué)與技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域區(qū)分開來,不如從技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)部去探索美學(xué)的超越之路。在這方面,馬爾庫塞和哈貝馬斯已經(jīng)先行一步,在此不做贅述。

再次,關(guān)于作為一種實(shí)踐美學(xué)的技術(shù)美學(xué)。將馬克思的實(shí)踐美學(xué)看作是主體性美學(xué),是不夠全面的觀點(diǎn),應(yīng)該注意到馬克思實(shí)踐美學(xué)中主體間性的方面。在馬克思那里,實(shí)踐是其哲學(xué)的基本特征。實(shí)踐是人類能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)性活動(dòng),在這個(gè)過程中,人類和客觀世界之間發(fā)生的是一種相互作用,并且這種作用一方面改變世界另一方面也改變著人自身。這就等于承認(rèn)有種主體間性的作用存在。另外,作為人的本質(zhì)來說,是從其社會(huì)關(guān)系體現(xiàn)出來的。“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[9]也就是說,關(guān)于人是什么這樣一個(gè)“客觀的”答案,應(yīng)該從人與他人的相互作用中去尋找,這無疑也是一種主體間性的表達(dá)。這種思想尤其表現(xiàn)在他的“勞動(dòng)”的概念中,勞動(dòng)作為人的類本質(zhì)體現(xiàn)的是人與人之間的交往活動(dòng),也體現(xiàn)人與自然之間相互的作用。

正是主體間性的存在,馬克思美學(xué)才可能是社會(huì)的,是實(shí)踐的美學(xué),是可以超越純粹主體性的私人審美的美學(xué)觀念。馬克思所關(guān)注的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,其具體的勞動(dòng),就是指技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。在追求剩余價(jià)值的過程中,資本的有機(jī)構(gòu)成不斷增加,就是指技術(shù)在生產(chǎn)勞動(dòng)中的作用不斷加強(qiáng)?？梢哉f,在現(xiàn)代社會(huì)里商品的生產(chǎn)絕大部分是一種技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。為了克服危機(jī),一種另類的技術(shù)美學(xué)不能說不是一個(gè)途徑。

最后,具體到這樣一種技術(shù)美學(xué)中,技術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)中的主體間性是通過人而發(fā)生作用的,并且依據(jù)面對(duì)對(duì)象的不同,主體間性在三種不同層次的主體間發(fā)揮作用。

一是以具體技術(shù)物品為對(duì)象的、個(gè)人的主體,以及他們的審美經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)層次上的審美主體面對(duì)的是個(gè)別具體的技術(shù)物品,存在著個(gè)體的人與個(gè)體的物之間的關(guān)系。由于個(gè)人首要是為了滿足某種實(shí)用的目的,因此存在著對(duì)技術(shù)物品的審美經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與個(gè)人的價(jià)值利益需求的直接關(guān)系。在這里,主體間性在同一的技術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)的生產(chǎn)過程中具有重要的作用。在藝術(shù)對(duì)象的審美經(jīng)驗(yàn)中,可以只涉及到創(chuàng)造者和欣賞者兩種主體。但在對(duì)人工物品的技術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)中,涉及的主體具有更多身份,至少包括物品的設(shè)計(jì)者、生產(chǎn)者、使用者。他們圍繞著一個(gè)具體的技術(shù)人工物品,其共同的審美經(jīng)驗(yàn)是在三者之間的經(jīng)驗(yàn)中不斷協(xié)商較量的結(jié)果。

二是,以商品為對(duì)象的、集體的主體,以及它們的審美經(jīng)驗(yàn)。杜夫海納最后將創(chuàng)作主體和欣賞主體都加以復(fù)數(shù)化,以解釋社會(huì)中具體的審美經(jīng)驗(yàn)過程。同樣,商品的生產(chǎn)銷售以及消費(fèi)也是社會(huì)活動(dòng)的過程。在這個(gè)過程中,圍繞著商品的生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi),出現(xiàn)不同的產(chǎn)品生產(chǎn)集團(tuán)以及在勞動(dòng)過程中產(chǎn)生的不同的階層和階級(jí),這些復(fù)數(shù)形式的個(gè)體構(gòu)成特殊的集體的審美主體。他們在主體間性的作用下,在特定的社會(huì)范圍內(nèi)不斷地塑造和被塑造著關(guān)于技術(shù)物品的審美經(jīng)驗(yàn)。集團(tuán)成為了主體,那么社會(huì)的各方面因素,包括知識(shí)的、經(jīng)濟(jì)的、道德的因素,都在審美經(jīng)驗(yàn)的集體塑型中發(fā)揮作用。在這里,經(jīng)濟(jì)的關(guān)系產(chǎn)生重要作用,并且由于集團(tuán)物質(zhì)利益的不同,被塑造的審美經(jīng)驗(yàn)在一定程度上為政治所服務(wù)。消費(fèi)社會(huì)和文化帝國就是這個(gè)基礎(chǔ)上形成的。同樣,不同階級(jí)之間的矛盾往往也來自于不同審美經(jīng)驗(yàn)上的不能妥協(xié)的沖突。

三是,一般的、共同的主體和人類共同的技術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)。在這里,審美對(duì)象作為我們生存環(huán)境總體或整體而存在?！敖柚嬲?、社會(huì)的群體化……社會(huì)共同體在其可能的階段秩序中的不同類型就得以構(gòu)造起來了?！盵1](P180)作為“大寫的人”將以各種技術(shù)物品關(guān)聯(lián)起來的世界作為對(duì)象,并通過主體間性的作用形成共同的審美經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)較前一階段來說,由于其具有的最高意義的整體的審美經(jīng)驗(yàn),因而超越于個(gè)體性的和特殊性的審美經(jīng)驗(yàn),通過對(duì)局部性知識(shí)和價(jià)值的批判上升到對(duì)人類目的——自由的實(shí)現(xiàn)。不僅“技術(shù)、美學(xué)和政治學(xué)的結(jié)合將是近期國內(nèi)馬爾庫塞美學(xué)思想研究的發(fā)展趨勢”[10],將技術(shù)和美學(xué)、政治結(jié)合起來研究也可能是未來技術(shù)哲學(xué)研究的一個(gè)重要內(nèi)容,而主體間性美學(xué)的理論方法,為技術(shù)美學(xué)走向社會(huì)化和政治化提供了理論上的基礎(chǔ)和依據(jù)。

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