馬修·斯滕伯格[著] 王繼超[譯]

(1.早稻田大學(xué) 國(guó)際研究與教育系，日本 東京;2.華中師范大學(xué) 文化產(chǎn)業(yè)研究中心,湖北 武漢 430079)

一、奧登的評(píng)價(jià)

現(xiàn)代性(modernity)的首要問(wèn)題是意義的缺失。這是W.H.奧登(W.H.Auden)在1948年反思現(xiàn)代生活的挑戰(zhàn)時(shí)得出的結(jié)論。他解釋道，20世紀(jì)人們：

面臨現(xiàn)代性問(wèn)題(the modern problem)，即：生活在這樣的社會(huì)，人們沒(méi)有意識(shí)到已經(jīng)不再受傳統(tǒng)的支持，因此，想給源自?xún)?nèi)部或外部并進(jìn)入到自己意識(shí)里的種種感覺(jué)、情感、觀念帶來(lái)秩序和統(tǒng)一的每個(gè)個(gè)體，不得不有意親力親為以前家庭、習(xí)俗、教堂和國(guó)家為之所為之事，也就是說(shuō)，依靠規(guī)范和預(yù)設(shè)(principles and presuppositions)的選擇來(lái)理解他的經(jīng)驗(yàn)。[1]

奧登的評(píng)價(jià)是中肯的。 “現(xiàn)代性問(wèn)題”的確存在，或者至少與奧登同時(shí)代的許多人也都相信其存在。英國(guó)當(dāng)時(shí)的文化觀察家們也注意到某種創(chuàng)造意義的結(jié)構(gòu)缺失令人迷失方向，這無(wú)疑引發(fā)了一大堆現(xiàn)代的苦難。盡管這一連串的苦難以不同方式描述了現(xiàn)代性問(wèn)題，但對(duì)現(xiàn)代性錯(cuò)誤的評(píng)價(jià)卻傾向于強(qiáng)調(diào)同一類(lèi)的不滿(mǎn)：科學(xué)認(rèn)識(shí)論的自大、現(xiàn)代生活精神的貧瘠、過(guò)度消費(fèi)主義、大眾文化的平庸、當(dāng)代城市生活的異化效應(yīng)以及大眾媒體制造的情感疏離。一戰(zhàn)結(jié)束到二戰(zhàn)早期，英國(guó)人普遍的感覺(jué)是，“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代”(the modern age)使人們共同的一套“規(guī)范”和“預(yù)設(shè)”(引用奧登的話(huà))喪失了。并非巧合的是，1922年人們同時(shí)見(jiàn)證了T.S.艾略特(T.S.Eliot)《荒原》(TheWasteLand)的出版和英國(guó)廣播公司(BBC)的成立。兩件事都表達(dá)了人們?cè)噲D基于共同的被認(rèn)為在向現(xiàn)代性過(guò)渡中已經(jīng)消失的規(guī)范與預(yù)設(shè)重建或替代文化統(tǒng)一(cultural unity)的愿望。[2]

英國(guó)20世紀(jì)思想史很大部分可以視為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的一系列努力，只不過(guò)回答各不相同。例如，像吉爾伯特·基思·切斯特頓(G.K.Hammond Chesterton)或歷史學(xué)家J.L.哈蒙德和芭芭拉·哈蒙德(J.L.and Barbara Hammond)希望回到更加質(zhì)樸的時(shí)代，希望重獲已消失的社會(huì)及道德的和諧。這些思想家認(rèn)為，如果采取合適的步驟，消逝的黃金時(shí)代會(huì)失而復(fù)得。另一些思想家，如改信高教會(huì)派或羅馬天主教的小說(shuō)家伊夫林·沃(Evelyn Waugh)和歷史學(xué)家克里斯托弗·道森(Christopher Dawson)認(rèn)為，基督教的這些傳統(tǒng)主義形式是防御現(xiàn)代性的保障。還有一些人，如文學(xué)評(píng)論家F.R.利維斯(F.R.Leavis)及其追隨者認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的正確回答是，用古典文學(xué)代替基督教成為文化價(jià)值的主要來(lái)源。甚至英國(guó)廣播公司的發(fā)起人預(yù)見(jiàn)現(xiàn)代科技使文化統(tǒng)一成為可能時(shí)，也深受鼓舞。這些對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的回答大體相似：無(wú)論是想象的一去不復(fù)返的社會(huì)和諧的黃金時(shí)代，還是古代信仰抑或文學(xué)“偉大傳統(tǒng)”(great tradition)，方式雖有不同，思想家們都從過(guò)去汲取靈感，形成了自己對(duì)現(xiàn)代性的闡釋和回答。相似的還有：意識(shí)到現(xiàn)代問(wèn)題實(shí)際上是意義的問(wèn)題，是如何在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)現(xiàn)或構(gòu)建意義的問(wèn)題。

然而，對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的回答還有一個(gè)是與眾不同，極為普遍卻大多被忽略，并且不依靠過(guò)去尋找靈感卻重視意義問(wèn)題的，可以稱(chēng)之為“神話(huà)思維”(mythic thinking)。神話(huà)思維可以如此定義：相信神話(huà)——應(yīng)對(duì)終極問(wèn)題的永恒關(guān)聯(lián)性(perennial relevanc)的解釋性敘事(explanatory narratives)——是意義的至關(guān)重要的來(lái)源，是理解經(jīng)驗(yàn)不可或缺的架構(gòu)，是應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性必不可少的工具?！?0世紀(jì)英國(guó)的神話(huà)思維》(MythicThinkinginTwentieth-CenturyBritain)旨在描述英國(guó)20世紀(jì)文化和思想生活中神話(huà)思維的起源、特征和影響。

神話(huà)思想家(mythic thinkers)多把現(xiàn)代性視為歷史的斷裂(a rupture in history)，因此他們認(rèn)為，努力復(fù)興過(guò)去以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的方式是過(guò)時(shí)的，注定以失敗告終。舊的思維方式過(guò)時(shí)、歷史發(fā)生徹底斷裂的認(rèn)識(shí)，把所有神話(huà)思想家聯(lián)系了起來(lái)：無(wú)論是1920年代現(xiàn)代主義的重要人物艾略特、1930年代奇幻作家J.R.R.托爾金(J.R.R.Tolkien)、1960年代的先鋒小說(shuō)家J.G.巴拉德(J.G.Ballard)，還是1970年代的神學(xué)家約翰·?？?John Hick)。神話(huà)思想家認(rèn)為，人們需要一種把現(xiàn)代性的獨(dú)特性加以考慮的創(chuàng)造意義的新的思維方式，而且相信這一任務(wù)可以由神話(huà)來(lái)實(shí)現(xiàn)：一個(gè)既含糊不清又富有意義的概念。實(shí)際上，神話(huà)思想家給現(xiàn)代性問(wèn)題的定義正是神話(huà)逐漸的缺失。奧登自己也表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)，他指出現(xiàn)代文化是如何以“普遍神話(huà)的消失”為特征。艾略特描述現(xiàn)代狀態(tài)(modern condition)為“神話(huà)貧乏”——一種他試圖以遍布神話(huà)的詩(shī)歌去改變的狀態(tài)。[3](P141)

《20世紀(jì)英國(guó)的神話(huà)思維》試圖描繪作為一種思維方式的神話(huà)的文化與思想史，解釋神話(huà)作為英國(guó)文化中反復(fù)出現(xiàn)的模式的意義。以雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)的文化分析始于文化模式的識(shí)別的洞見(jiàn)為例，《20世紀(jì)英國(guó)的神話(huà)思維》追溯1900～1980年神話(huà)思維的維度和重要表現(xiàn)形式。這本書(shū)的中心論點(diǎn)是20世紀(jì)早期出現(xiàn)的神話(huà)思維，是各種思想家和重要文化團(tuán)體表達(dá)和講述對(duì)于超驗(yàn)意義(transcendent meaning)缺失的現(xiàn)代時(shí)期憂(yōu)慮的一種方式。因而神話(huà)思維最佳的理解是被奧登證明的對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的回答。同時(shí)，神話(huà)思維本身也是一個(gè)現(xiàn)代性課題，其發(fā)生、取決、存在于與現(xiàn)代性的基本傳統(tǒng)、特征與原則的有效平衡中。其在20世紀(jì)英國(guó)文化的流行因此成為現(xiàn)代性對(duì)超驗(yàn)問(wèn)題根本上是祛魅和敵意(disenchanted and inhospitable)這一觀念的挑戰(zhàn)。

1900～1980年的整個(gè)時(shí)期，神話(huà)思維存在于文學(xué)、藝術(shù)、文化批評(píng)、哲學(xué)、心理學(xué)作品中，試圖說(shuō)明，無(wú)論是古代神話(huà)還是更多后創(chuàng)作的神話(huà)敘事，都對(duì)現(xiàn)代生活具有啟發(fā)性。更為根本和重要的是，神話(huà)思維聲稱(chēng)神話(huà)傳達(dá)了理性和科學(xué)無(wú)法解釋的永恒的真實(shí)，因而被認(rèn)為是借助想象力創(chuàng)造意義的新方式。神話(huà)因此表達(dá)了它的支持者在現(xiàn)代性中和在對(duì)現(xiàn)代性的不同回答中發(fā)現(xiàn)的缺失的東西：神話(huà)既非根植于過(guò)去也不是現(xiàn)代，而是永恒的。它提供智慧而非知識(shí)，統(tǒng)一而非碎片，秩序而非混亂，精神慰藉而非不信，意義而非困惑。正如奧登所言，若現(xiàn)代性問(wèn)題來(lái)自特定或承襲的強(qiáng)加統(tǒng)一于經(jīng)驗(yàn)之上的假設(shè)和元敘事的缺失，那么神話(huà)思維就是填補(bǔ)這個(gè)空白的新穎大膽的嘗試，并且很多方面都是成功的。

二、神話(huà)的范疇

倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院(The London School of Economics)——英國(guó)社會(huì)科學(xué)的大本營(yíng)——不可能成為最先追溯神話(huà)思維現(xiàn)象概觀的地方，然而在1952年，古希臘哲學(xué)與宗教史家、劍橋大學(xué)教師W.K.C.格思里(W.K.C.Guthrie)卻站在那里的講臺(tái)上爭(zhēng)辯說(shuō)，倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院講堂里產(chǎn)生的基于實(shí)驗(yàn)的知識(shí)需要不同的知識(shí)去平衡——這種知識(shí)只能來(lái)自神話(huà)。以“神話(huà)與理性”為主題，格思里認(rèn)為，希臘神話(huà)學(xué)比任何時(shí)候都更具關(guān)聯(lián)性，原因就是其傳達(dá)的永恒智慧。因?yàn)椤吧裨?huà)思維絕不會(huì)徹底消亡”，發(fā)現(xiàn)恰當(dāng)利用神話(huà)資源的方法就至關(guān)重要了。當(dāng)然這要避開(kāi)“壞神話(huà)”(bad myth)——打著當(dāng)代“主義”(isms)的名號(hào)，實(shí)則利用“模糊抽象語(yǔ)言”的掩蓋讓非理性合法化。他繼續(xù)說(shuō)：“好神話(huà)卻相反，它的主要特點(diǎn)是理解簡(jiǎn)單的故事和圖像等象征方式傳達(dá)的深刻而普遍的真實(shí)。由于表達(dá)方式具體、獨(dú)立且富有想象力，故事及圖像很容易被獻(xiàn)身‘科學(xué)方法’的人或者最新的并不存在的‘主義’所無(wú)視。”*W.K.C.Guthrie.Myth and Reason:Oration Delivered at the London School of Economics and Political Science on Friday,12 December,1952.

格思里的演講極好地總結(jié)了20世紀(jì)神話(huà)思維的兩個(gè)主要特征：其一，相信神話(huà)提供了理解普遍的形而上學(xué)的真實(shí)的方法，而這種真實(shí)與現(xiàn)代狀況有著深刻的聯(lián)系；其二，相信這種真實(shí)與科學(xué)真實(shí)互補(bǔ)而非沖突。

在格思里倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院演講的前一年，特德·休斯(Ted Hughes)開(kāi)始了他在劍橋的學(xué)習(xí)。身為學(xué)生的休斯完全可能聆聽(tīng)了格思里關(guān)于神話(huà)思維的演講，并且很明確的是，由于對(duì)羅伯特·格雷夫斯(Robert Graves)《白色女神》(TheWhiteGoddess)入迷以及對(duì)卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl Gustav Jung)理論和其他資料的興趣，休斯對(duì)神話(huà)的興趣逐年加深，因此他向兒童文學(xué)會(huì)議的與會(huì)者贊揚(yáng)神話(huà)的價(jià)值也就不足為奇了。這些話(huà)日后會(huì)被編入各種選集：

神話(huà)與傳說(shuō)——柏拉圖提出是年輕公民完美的教育材料——可以看作是對(duì)內(nèi)部世界的力量和男人女人不得居于其中的難以應(yīng)付的外部世界之間博弈的龐大敘述。它們是對(duì)理解兩個(gè)世界可能性的宏大且極詳細(xì)的敘述。它們準(zhǔn)確有用，因?yàn)樗鼈兪菍?duì)真實(shí)認(rèn)識(shí)的原始的真實(shí)投射……它們是對(duì)兩個(gè)世界相互碰撞的地方即內(nèi)心之事的真實(shí)講述。這一點(diǎn)被隨后各個(gè)年代富于想象力的人們求助于基本的圖形和圖像所反復(fù)驗(yàn)證。而希臘神話(huà)不是唯一的真實(shí)神話(huà)。神話(huà)的定義不言而喻是它承載此種真實(shí)。在闡述“隨后的各個(gè)年代”的特點(diǎn)都是求助于神話(huà)資源時(shí)，休斯是在肯定格思里的論點(diǎn)，即“神話(huà)思維絕不會(huì)徹底消亡”。他們都強(qiáng)調(diào)神話(huà)的永恒意義，其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)神話(huà)作為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代生活挑戰(zhàn)的方式其當(dāng)下的關(guān)聯(lián)性。[4](P151～152)

因?yàn)閷?duì)這個(gè)現(xiàn)代世界里似乎缺失的真理與意義的渴求，格思里和休斯都被神話(huà)所吸引。他們的研究和個(gè)人經(jīng)歷使他們確信，神話(huà)通過(guò)激發(fā)想象，總是擁有帶來(lái)真理與意義的獨(dú)特力量。值得注意的是，他們?cè)趶?qiáng)調(diào)這種聯(lián)系的時(shí)候，所使用的語(yǔ)言是深入透徹，清楚明白的。格思里認(rèn)為，神話(huà)通過(guò)“想象”的方式理解“普遍而深刻的真理”。對(duì)休斯來(lái)說(shuō)，神話(huà)提供了一種“富于想象的人類(lèi)”所理解的“真實(shí)的認(rèn)識(shí)”。他們提出這個(gè)結(jié)論，部分基于他們對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初關(guān)于神話(huà)的人類(lèi)學(xué)作品的研讀。格思里與一個(gè)名為劍橋儀式學(xué)派(Cambridge Ritualists)的學(xué)者們有一些私人的和專(zhuān)業(yè)上的接觸。這個(gè)學(xué)派學(xué)者的著作大多結(jié)合了古典文學(xué)、考古學(xué)和人類(lèi)學(xué)，以期提出神話(huà)在古代希臘文化中的作用及其在現(xiàn)代生活中可能的功用等種種新問(wèn)題。在劍橋大學(xué)期間，休斯由英語(yǔ)改學(xué)人類(lèi)學(xué)，這一轉(zhuǎn)變使他越來(lái)越癡迷于人類(lèi)學(xué)。通過(guò)對(duì)人類(lèi)學(xué)的了解，格思里和休斯對(duì)神話(huà)有了更深入的思考。他們絕對(duì)不是此類(lèi)神話(huà)研究者的典型，而是20世紀(jì)英國(guó)神話(huà)思維模式的代表。他們認(rèn)為，古代神話(huà)有一種獨(dú)一無(wú)二的認(rèn)識(shí)論效力，且這種效力使得神話(huà)與現(xiàn)代生活息息相關(guān)，當(dāng)然，他們也不是唯一持這種觀點(diǎn)的典型。

機(jī)敏的文化評(píng)論家們開(kāi)始注意到20世紀(jì)50年代這種普遍存在的神話(huà)研究。其中有一些學(xué)者，如美國(guó)評(píng)論家菲利普·拉夫(Philip Rahv)，堅(jiān)決反對(duì)這種傾向。拉夫是一個(gè)堅(jiān)定的馬克思主義者(Marxist)。他譴責(zé)神話(huà)研究者們(mythic thinker)不負(fù)責(zé)任，是違背歷史的“神話(huà)狂”(mythomaniacs)[5]。美國(guó)文學(xué)批評(píng)家弗蘭克·克默德(Frank Kermode)則更為公正。沒(méi)有人能比他更加理解神話(huà)的吸引力以及這種吸引力的程度。他是二戰(zhàn)后英國(guó)最專(zhuān)注、最敏銳的研究者之一。面對(duì)眾多如格思里和休斯這樣的思想家和作家對(duì)神話(huà)價(jià)值的贊頌，克默德總結(jié)道，“我們的文學(xué)文化充滿(mǎn)著神話(huà)學(xué)思考。”對(duì)他而言，這種情狀既是他著迷的源泉，也是他矛盾心理的癥結(jié)所在。20世紀(jì)60年代，他在這個(gè)主題上傾注了大部分精力。他深刻理解神話(huà)在當(dāng)代的吸引力，并試圖用語(yǔ)言來(lái)表述自己對(duì)神話(huà)價(jià)值的理解。他的理解幾乎算是對(duì)格思里和休斯神話(huà)觀的注解。

在神話(huà)范疇內(nèi)，我們可以簡(jiǎn)化思考，釋放想象。而這都是科學(xué)主義(scientism)所壓制的。……神話(huà)所及比智力所及的更為真實(shí)。它的天衣無(wú)縫取代了現(xiàn)代思維的支離破碎。[6]

在此，克默德強(qiáng)調(diào)了幾個(gè)重點(diǎn)：神話(huà)對(duì)想象的吸引力，神話(huà)可以表達(dá)更高程度的真理，以及現(xiàn)代思想極度缺乏這種真理的理念。他的評(píng)價(jià)深入到了神話(huà)思維現(xiàn)象的核心。

“神話(huà)思維”是本研究的核心概念，但還不是歷史學(xué)家所熟知的術(shù)語(yǔ)。因此，為了證明其運(yùn)用的合理性，也許有必要給予其一個(gè)更為詳細(xì)的解釋。無(wú)可否認(rèn)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)是模糊的，很大一部分原因在于“神話(huà)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就是模糊的。筆者無(wú)意于提供一個(gè)規(guī)范的神話(huà)定義，或者為神話(huà)有著獨(dú)特力量或者權(quán)威這一論斷而辯白。大量引人入勝的跨學(xué)科文獻(xiàn)致力于“神話(huà)”這一范疇的定義以及眾多神話(huà)理論、神話(huà)例子和神話(huà)應(yīng)用的分類(lèi)。*For an excellent discussion of the difficulties involved in defining myth see Chapter 2 of William Doty,Myth:A Handbook (Westport,CT:Greenwood Press,2004).Other key works in this body of literature include Bruce Lincoln,Theorizing Myth:Narrative,Ideology,and Scholarship (Chicago,IL:University of Chicago Press,1999);Robert A.Segal,Theorizing about Myth (Amherst,MA:University of Massachusetts Press,1999);idem,ed.,Psychology and Myth,vol.1 of idem,ed.,Theories of Myth:From Ancient Israel and Greece to Freud,Jung,Campbell and Lévi-Strauss (New York:Garland Publishing,Inc.,1996);idem,ed.,Literary Criticism and Myth,vol.4 of idem,ed.,Theories of Myth:From Ancient Israel and Greece to Freud,Jung,Campbell and LéviStrauss (New York:Garland Publishing,Inc.,1996);Laurence Coupe,Myth (London:Routledge,1997);and Eric Csapo,Theories of Mythology (Malden,MA:Blackwell,2005).在某些語(yǔ)境下，這一研究是有價(jià)值的。所以本研究將試圖論證、量化并分析所謂的“神話(huà)永久的力量”(myth’s abiding power)。[7]或者更加明確地說(shuō)，這個(gè)研究的焦點(diǎn)在于解釋為什么在20世紀(jì)的英國(guó)有這么多研究者相信神話(huà)有這種持久的力量。因此，筆者不會(huì)為神話(huà)下定義，而是如自己所了解的人物那樣來(lái)使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)。這是一種研究終極問(wèn)題的永恒關(guān)聯(lián)性的解釋性敘事。為了進(jìn)一步研究神話(huà)定義，多數(shù)神話(huà)研究者都會(huì)一致認(rèn)為，神話(huà)是一種神圣的、基本的或者說(shuō)是原型敘事。這種敘事涉及神靈、英雄、宇宙學(xué)或超驗(yàn)。這些敘事內(nèi)容回答永在的問(wèn)題，調(diào)和矛盾，引導(dǎo)行動(dòng)，表達(dá)卓絕真理，分散心理壓力，規(guī)范文化價(jià)值觀。

這無(wú)疑是一個(gè)靈活的定義，為神話(huà)留下了充分的自由。的確，這個(gè)概念的模糊性恰恰就是它的部分吸引力所在。舉例來(lái)說(shuō)，人們通常認(rèn)為，當(dāng)代的作家能夠創(chuàng)作出具有神話(huà)功用的小說(shuō)。正是這種見(jiàn)解促使神話(huà)學(xué)者羅伯特·西格爾(Robert Segal)注意到：“‘神話(huà)’甚至可能沒(méi)有過(guò)時(shí)，而是在科幻小說(shuō)中繼續(xù)發(fā)展，或者融合進(jìn)了世界上的其他文化?！币虼?，神話(huà)思維不一定限定于原始主義，或者是對(duì)創(chuàng)造了遠(yuǎn)古神話(huà)的古代文化的理想化。

然而從本質(zhì)上來(lái)看，神話(huà)研究是一種結(jié)合神話(huà)或者通過(guò)神話(huà)研究，探討假定的神話(huà)獨(dú)特屬性的嘗試。其目的在于創(chuàng)造一種原本缺乏的意義。奧登認(rèn)為，神話(huà)成為現(xiàn)代人需要為他們自己建構(gòu)的一種用于闡釋經(jīng)驗(yàn)的框架。神話(huà)研究都基于一種假設(shè)，即神話(huà)是一種敘事體裁或者思維模式，有著難以定義卻又真實(shí)存在的重要性，能夠傳達(dá)通過(guò)其他方式無(wú)法表達(dá)的真理。一位神話(huà)研究者試圖把這些用語(yǔ)言描述出來(lái)，“神話(huà)有著深遠(yuǎn)的、暗示性的意義，遠(yuǎn)非我能掌握?！盵8](P976)神話(huà)具有一種力量。這種觀點(diǎn)得到普遍認(rèn)同，因此，“神話(huà)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)成為一種有著重要意蘊(yùn)的修辭手段，進(jìn)而成為20世紀(jì)文化政治學(xué)的有效工具。不管是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域還是非學(xué)術(shù)領(lǐng)域，這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用都會(huì)不可避免地引起爭(zhēng)議。致力于宗教和神話(huà)研究的歷史學(xué)家布魯斯·林肯(Bruce Lincoln)認(rèn)為，使用“神話(huà)”這一術(shù)語(yǔ)的人都堅(jiān)定地認(rèn)為，神話(huà)的有效性和權(quán)威性與其他語(yǔ)篇類(lèi)型有關(guān)聯(lián)。這些論斷的得出，是基于對(duì)神話(huà)原始的真實(shí)或者神話(huà)作為文化一致性的根源的研究。我們也可以退一步，將神話(huà)歸結(jié)為原始人的世界觀。在后續(xù)的章節(jié)中，本研究所涉及的神話(huà)研究者們的觀點(diǎn)絕不是僅僅揭示神話(huà)的真相，或者將神話(huà)只歸結(jié)為虛構(gòu)的故事。

神話(huà)研究有兩種形式，這兩種形式往往是重疊的。第一種正如格思里和休斯所言，神話(huà)研究是一種文學(xué)研究、藝術(shù)研究和哲學(xué)研究。這種研究試圖說(shuō)明，古代神話(huà)與現(xiàn)代生活息息相關(guān)。然而，這種研究也試圖創(chuàng)造新的神話(huà)或者神話(huà)敘事。第二種神話(huà)研究主要存在于作家的創(chuàng)作領(lǐng)域內(nèi)。這種研究的典型作家是托爾金。他坦言自己試圖在小說(shuō)《指環(huán)王》(TheLordoftheRings)中創(chuàng)造一個(gè)英格蘭神話(huà)體系。托爾金認(rèn)為，英格蘭沒(méi)有自己的古代神話(huà)。從某種程度上來(lái)說(shuō)，這是一種嚴(yán)重缺失。他的這一信念揭示了神話(huà)研究的本質(zhì)。托爾金認(rèn)為，英國(guó)文化需要與神話(huà)緊密結(jié)合，以保持文化的穩(wěn)定和健康發(fā)展。持有這種觀點(diǎn)的人并不只有他一人。這種神話(huà)觀是這個(gè)時(shí)代神話(huà)研究的基本前提。

那么，對(duì)神話(huà)研究者來(lái)說(shuō)，神話(huà)不是一種敘事體裁，而是一種強(qiáng)有力的話(huà)語(yǔ)形式，其內(nèi)涵是無(wú)法通過(guò)其他途徑來(lái)傳達(dá)的。在文化批評(píng)中，研究者們以與神話(huà)相對(duì)照的方式巧妙揭示其內(nèi)涵。神話(huà)研究者們的文化批評(píng)集中于對(duì)特定歷史語(yǔ)境中科學(xué)至上主義、過(guò)度理性主義、世俗化、大眾文化以及現(xiàn)代都市生活的異化等的批判。神話(huà)轉(zhuǎn)向是有道理的。神話(huà)比歷史或者科學(xué)解釋更能深入地接近真理。而且它還為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性導(dǎo)致的個(gè)體心理問(wèn)題提供了一種解決途徑。因此，從某種程度上說(shuō)，神話(huà)思維成為了一種約定俗成的模式。通過(guò)這種思維模式，人們可以明確地表達(dá)現(xiàn)代性焦慮，并且為修正現(xiàn)代性缺陷提供思路。因此，神話(huà)研究者們?cè)谂鞋F(xiàn)代性的同時(shí)，也在利用神話(huà)來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代性。對(duì)他們而言，在向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，神話(huà)表現(xiàn)了所有被壓抑、被消解或者被碎片化的一切。與此同時(shí)，神話(huà)研究以現(xiàn)代性的理性原則為指導(dǎo)。這并不是H·斯圖爾特·休斯(H.Stuart Hughes)所描述的“對(duì)實(shí)證主義的反叛”。[9]比如說(shuō)，托爾金曾不無(wú)痛心地強(qiáng)調(diào)，他創(chuàng)作并倡導(dǎo)的神話(huà)小說(shuō)“沒(méi)有破壞或者侮辱理性；它既沒(méi)有削弱對(duì)科學(xué)真理的渴望，也沒(méi)有掩蓋對(duì)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)”[10](P72)。

三、神話(huà)的含義

理解神話(huà)研究的本質(zhì)和范疇，能夠幫助我們通過(guò)多種途徑深化并重塑我們對(duì)20世紀(jì)英國(guó)文化的理解。從最根本上說(shuō)，識(shí)別和定義神話(huà)研究現(xiàn)象，為我們討論20世紀(jì)英國(guó)文化政治學(xué)提供了一種新的必要的分析方法。盡管從事英國(guó)研究的學(xué)者們很早就意識(shí)到，很多20世紀(jì)的研究者都對(duì)神話(huà)感興趣。然而，他們并不了解這種研究興趣的廣泛性和意義。20世紀(jì)英國(guó)的神話(huà)研究有兩種方法。第一種是研究神話(huà)的應(yīng)用如何成為現(xiàn)代主義美學(xué)，比如艾略特(Eliot)詩(shī)歌的核心特征。*For some recent examples see Michael Bell,Literature,Modernism and Myth:Belief and Responsibility in the Twentieth Century (Cambridge:Cambridge University Press,1997);Roslyn Reso Foy,Ritual,Myth,and Mysticism in the Work of Mary Butts:Between Feminism and Modernism (Fayetteville,AR:University of Arkansas Press,2000);Randall Stevenson,Modernist Fiction:An Introduction (Lexington,KY:The University Press of Kentucky,1992);Jewel Spears Brooker,Mastery and Escape:T.S.Eliot and the Dialectic of Modernism (Amherst,MA:University of Massachusetts Press,1994);Milton Scarborough,Myth and Modernity:Postcritical Reflections (Albany,NY:State University of New York Press,1994);Laurence Coupe,Myth (London:Routledge,1997).盡管這樣的文學(xué)為我們理解現(xiàn)代主義者做出了不可估量的貢獻(xiàn)。但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，它并不能幫助我們?cè)诟呔S度上理解神話(huà)在英國(guó)文化中的作用。相比之下，第二種研究方法的視角則更為寬廣，比如，試圖追溯J.G.弗雷澤(J.G.Frazer)的《金枝》(TheGoldenBough)的影響。這種研究方法融合了現(xiàn)代主義者的觀點(diǎn)，同時(shí)超越了他們。*Examples included John B.Vickery,The Literary Impact of The Golden Bough (Princeton,NJ:Princeton University Press,1973);Robert Fraser,ed.,Sir James Frazer and the Literary Imagination (New York:St.Martin’s Press,1990);and Brian R.Clack,Wittgenstein,Frazer,and Religion (New York:St.Martin’s Press,1999).See also Martha Celeste Carpentier,Ritual,Myth,and the Modernist Text:the Influence of Jane Ellen Harrison on Joyce,Eliot,and Woolf (Amsterdam:Gordon and Breach,1998) is a work in the same vein,though it traces Jane Harrison’s influence rather than Frazer’s.然而，第二種方法也有局限性，在于其關(guān)注點(diǎn)很大部分局限于單個(gè)文本。盡管這些文本是標(biāo)志性的、有著重大意義的文本。除了這兩種主要方法，文學(xué)研究者當(dāng)然也甄別出了其他若干文學(xué)例證。這些例證說(shuō)明，神話(huà)的自覺(jué)應(yīng)用已經(jīng)成為英國(guó)文學(xué)文化的特征，但是并沒(méi)有研究者嘗試系統(tǒng)分析這些例證中神話(huà)的自覺(jué)應(yīng)用成為文化模式的一部分，因此，我們并沒(méi)有看到這樣的研究，比如說(shuō)，研究類(lèi)似艾略特和托爾金這樣看起來(lái)迥然不同的人如何因?qū)ι裨?huà)的共同癡迷而產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。*Margaret Hiley’s recent The Loss and the Silence:Aspects of Modernism in the Works of C.S.Lewis,J.R.R.Tolkien and Charles Williams (Zollikofen,Switzerland:Waking Tree Publishers,2011) is perhaps an indication that scholars are beginning to take an interest in how seemingly disparate instances of mythic thinking might,in fact,be part of the same broader pattern.神話(huà)研究的范疇允許我們開(kāi)始挖掘這些聯(lián)系，進(jìn)而將英國(guó)文化中那些被遮蔽的研究模式明晰化。

一旦神話(huà)研究現(xiàn)象被識(shí)別并定義，我們就可以對(duì)在任何領(lǐng)域出現(xiàn)的神話(huà)研究現(xiàn)象進(jìn)行研究，并描述它在塑造英國(guó)文化中所起的作用。更具體地說(shuō)，對(duì)神話(huà)研究的檢視，為我們理解20世紀(jì)英國(guó)人如何建構(gòu)和體悟現(xiàn)代性增加了一個(gè)維度。神話(huà)轉(zhuǎn)向是有道理的，因?yàn)樯裨?huà)成為了治愈現(xiàn)代性缺憾的“萬(wàn)靈藥”。神話(huà)研究成為定義20世紀(jì)英國(guó)文化斗爭(zhēng)中的關(guān)鍵修辭武器。這個(gè)斗爭(zhēng)就是現(xiàn)代性的倡導(dǎo)者和批判者之間的斗爭(zhēng)。透過(guò)世俗主義的棱鏡和“兩種文化沖突”(two cultures controversy)來(lái)看這場(chǎng)斗爭(zhēng)，相關(guān)史學(xué)撰述(historiography)一方面把它看作是科學(xué)之間的對(duì)抗，另一方面把它看作是一種信仰、想象的過(guò)去，或者人文學(xué)。*Francis Mulhern,The Moment of “Scrutiny” (London:New Left Books,1979).See also Ian MacKillop,F.R.Leavis:A Life in Criticism (New York:St.Martin’s Press,1995);and Stefan Collini,“Cambridge and the Study of English,” in Cambridge Contributions,ed.Sarah J.Omrod (Cambridge:Cambridge University Press,1998),P42～64.傳統(tǒng)上，宗教話(huà)語(yǔ)為批判現(xiàn)代性提供了基礎(chǔ)，但是其合理性卻在這個(gè)世紀(jì)被侵蝕殆盡。因此，許多人，比如利維斯就和他的弟子們從宗教轉(zhuǎn)向了人文學(xué)。為尋找一種替代來(lái)回應(yīng)現(xiàn)代性，很多研究者和作家都轉(zhuǎn)向了神話(huà)研究話(huà)語(yǔ)，而不是昔日輝煌的宗教，或者人類(lèi)學(xué)。這種結(jié)合神話(huà)研究來(lái)檢視這場(chǎng)斗爭(zhēng)的做法，使我們對(duì)這場(chǎng)斗爭(zhēng)的理解復(fù)雜化。

然而，就抵制現(xiàn)代性和神話(huà)的二元闡釋法(binary explanatory scheme)來(lái)說(shuō)，神話(huà)研究者的這種做法是復(fù)雜的、難以理解的。對(duì)他們而言，神話(huà)不是現(xiàn)代性的替代或者解藥，而是與之關(guān)系緊張。他們轉(zhuǎn)向神話(huà)，不是為了逃避現(xiàn)代性，而是要在神話(huà)中為現(xiàn)代性超驗(yàn)主題找到空間。對(duì)于有些人來(lái)說(shuō)，神話(huà)研究是一種強(qiáng)化宗教，或者人類(lèi)學(xué)，或者二者兼而有之的策略。這一圖景因此變得更加復(fù)雜。如果在前現(xiàn)代文化(premodern cultures)中，神話(huà)已經(jīng)是毋庸置疑的存在，那么批判地、自覺(jué)地研究神話(huà)一定是現(xiàn)代性的一個(gè)標(biāo)志。神話(huà)研究者們?cè)诖藱z視的活動(dòng)說(shuō)明，現(xiàn)代性不是批判神話(huà)的過(guò)時(shí)，或者懷疑神話(huà)所揭示的真理。然而，它確實(shí)需要那些利用神話(huà)的人記住奧登的話(huà)，“為了他們自己，審慎對(duì)待神話(huà)?！?/p>

本書(shū)的核心問(wèn)題結(jié)合了不斷演進(jìn)的大量文獻(xiàn)資料，這些資料對(duì)現(xiàn)代性特征的合理化過(guò)程與人的精神發(fā)展(spiritual impulses)的不一致提出質(zhì)疑。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代性是一個(gè)令人頭疼的術(shù)語(yǔ)。歷史學(xué)家也無(wú)法就其定義達(dá)成一致，或者就其在歷史上的發(fā)展進(jìn)行廣泛對(duì)比。然而，還是可以粗略地給現(xiàn)代性下一個(gè)定義。現(xiàn)代性通常被喻指為理性主義、科學(xué)主義、世俗主義、城市化、專(zhuān)業(yè)化、資本主義和消費(fèi)主義等的綜合發(fā)展。并不是所有的歷史學(xué)家都用相同的方式來(lái)闡述或者強(qiáng)調(diào)這些過(guò)程。但正如邁克爾·沙羅(Michael Saler)最近在對(duì)相關(guān)史學(xué)的評(píng)價(jià)中指出的，“現(xiàn)代性有這樣一個(gè)特點(diǎn)，……自18世紀(jì)以來(lái)，這個(gè)特點(diǎn)被知識(shí)分子們一再論及：現(xiàn)代性是‘祛魅’(disenchanted)。”[11]換句話(huà)說(shuō)，理性、科學(xué)的進(jìn)步和合理化過(guò)程導(dǎo)致人們認(rèn)知世界方式的改變。這些認(rèn)知方式關(guān)乎超驗(yàn)意義、精神追求、疑惑和超理性?，F(xiàn)代世界是一個(gè)祛魅的世界。這是馬克思·韋伯(Max Weber)在1917年表達(dá)的一個(gè)非常著名的觀點(diǎn)[12]。但在此之前，這種觀點(diǎn)就已經(jīng)在西方文化中根深蒂固了。最早可以追溯到19世紀(jì)晚期的浪漫主義時(shí)期。在整個(gè)19世紀(jì)，這種觀點(diǎn)持續(xù)發(fā)展。從亞瑟·叔本華(Arthur Schopenhauer)到奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler)，這些文化悲觀主義論者都是這個(gè)時(shí)期的代表人物。

在此之后，沙羅又提出了一種新的對(duì)現(xiàn)代性“反唯名論”(antinominal)理解，旨在避免陷入“非此即彼”的邏輯。而這一邏輯一直以來(lái)都是現(xiàn)代性研究的典型特征。然而，新的跨學(xué)科研究文獻(xiàn)告訴我們，“現(xiàn)代性的特征是，各種看似矛盾的力量與觀點(diǎn)之間存在著內(nèi)涵豐富的張力?，F(xiàn)代性不是二元對(duì)立，而是包含著懸而未解的矛盾、對(duì)立或悖論?，F(xiàn)代性是一體兩面?！贝祟?lèi)新的著作有對(duì)為現(xiàn)代性祛魅的范例敘事，如簡(jiǎn)·班尼特(Jane Bennett)《現(xiàn)代生活的賦魅》(TheEnchantmentofModernLife)的切中剖析；也有更為具體的歷史案例研究，這些歷史案例研究通過(guò)現(xiàn)代性賦魅的有趣實(shí)例揭示了此種敘事的不足。[13]

在對(duì)神話(huà)思維的研究中，新的研究對(duì)象的加入會(huì)引發(fā)對(duì)現(xiàn)代性和賦魅新的理解。研究現(xiàn)代英國(guó)歷史上現(xiàn)代性與賦魅之互動(dòng)的最新作品包括：艾莉森·溫特(Allison Winter)的《被催眠：英國(guó)維多利亞時(shí)代的心靈力量》(Mesmerized:PowersofMindinVictorianBritain)、丹尼爾·皮克和斯文加利(Daniel Pick and Svengali)的《網(wǎng)絡(luò)：現(xiàn)代文化中的異形魔法師》(Web:TheAlienEnchanterinModernCulture)、埃里克斯·歐文(Alex Owen)的《賦魅之地：英國(guó)的神秘主義和現(xiàn)代文化》(ThePlaceofEnchantment:BritishOccultismandtheCultureoftheModern)以及邁克爾·薩勒(Michael Saler)的《仿佛：現(xiàn)代賦魅和虛擬現(xiàn)實(shí)的文學(xué)史前史》(AsIf:ModernEnchantmentandtheLiteraryPrehistoryofVirtualReality)。*Alison Winter,Mesmerized:Powers of Mind in Victorian Britain (Chicago,IL:University of Chicago Press,1998);Daniel Pick,Svengali’s Web:The Alien Enchanter in Modern Culture (New Haven,CT:Yale University Press,2000);Alex Owen,The Place of Enchantment:British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago,IL:University of Chicago Press,2004);and Michael Saler,As If:Modern Enchantment and the Literary Prehistory of Virtual Reality (Oxford:Oxford University Press,2012).Though not limited to the British context,see also Joshua Landy and Michael Saler,eds.,The Re-Enchantment of the World:Secular Magic in a Rational Age (Stanford,CA:Stanford University Press,2009).這些作品通過(guò)對(duì)催眠術(shù)、神秘主義以及嘲諷性想象(ironic imagination)的分析，對(duì)英國(guó)現(xiàn)代性的輪廓提供了非凡的見(jiàn)解。但這三個(gè)研究對(duì)象遠(yuǎn)不是現(xiàn)代賦魅唯一的表達(dá)方式。筆者認(rèn)為，神話(huà)思維可以與它們同時(shí)作為對(duì)現(xiàn)代性的創(chuàng)新回應(yīng)，一種在“世俗時(shí)代”保持超驗(yàn)的策略。*The meanings and implications of this phrase are dealt with perceptively and exhaustively in Charles Taylor,A Secular Age (Cambridge,MA:Harvard University Press,2007).但是，神話(huà)學(xué)更多地是為現(xiàn)代性中的超驗(yàn)創(chuàng)造可能而不是反對(duì)它。因?yàn)樯裨?huà)可以簡(jiǎn)單定義為不被經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的話(huà)語(yǔ)范疇，神話(huà)思維以一種被認(rèn)為與現(xiàn)代理性相容而非對(duì)立的方式表達(dá)精神驅(qū)動(dòng)。

最后，本研究也可以被看作是對(duì)神話(huà)與現(xiàn)代性關(guān)系的新生史學(xué)撰述(historiography)的貢獻(xiàn)。如上所述，研究20世紀(jì)文學(xué)的學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)意識(shí)到，神話(huà)的自覺(jué)和有意使用是現(xiàn)代主義文學(xué)文化的核心，現(xiàn)代主義關(guān)于神話(huà)的思考持續(xù)吸引學(xué)者的關(guān)注。也許除了與這些最新著作一樣有價(jià)值，它們還強(qiáng)化了一種認(rèn)識(shí)：現(xiàn)代主義者在20世紀(jì)似乎獨(dú)享神話(huà)學(xué)。然而，近年來(lái)有一些跡象表明，歷史學(xué)家開(kāi)始著手研究神話(huà)與現(xiàn)代性的相互作用，這些方式超越了我們對(duì)英國(guó)現(xiàn)代主義者的了解。似乎這種將神話(huà)作為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的靈丹妙藥的看法是18世紀(jì)末以來(lái)西方思想史的共同特征。也許，近期最突出的例子是喬治·威廉姆森(George Williamson)的《德國(guó)神話(huà)的渴望》(TheLongingforMythinGermany)，其中詳細(xì)介紹了自浪漫主義時(shí)期開(kāi)始，知識(shí)分子如何利用神話(huà)作為一種話(huà)語(yǔ)，來(lái)闡明對(duì)過(guò)渡到現(xiàn)代社會(huì)失去的東西的遺憾，以及對(duì)未來(lái)社會(huì)將審美、宗教和公共生活融為一體的憧憬。*George S.Williamson.The Longing for Myth in Germany:Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche (Chicago,IL:University of Chicago Press,2004).For other examples of the emerging interest in the relationship between myth and modernity see Andrew Von Hendy’s sweeping,impressive study The Modern Construction of Myth (Bloomington,IN:Indiana University Press,2002);Dan Edelstein and Bettina R.Lerner,eds.,Myth and Modernity (New Haven,CT:Yale University Press,2007),which focuses on uses of myth in modern France;and Angus Nicholls,“Anglo-German Mythologics:The Australian Aborigines and Modern Theories of Myth in the Work of Baldwin Spencer and Carl Strehlow,” History of the Human Sciences 20,no.1 (February 2007):P83～114.威廉姆森似乎相信——根據(jù)什么理由尚不清楚——神話(huà)在德國(guó)比其他地方表現(xiàn)得更突出。這個(gè)觀點(diǎn)似乎尚有爭(zhēng)議，但它卻突顯出比較歷史研究的機(jī)遇：在其他背景下神話(huà)思維是如何形成的？它在不同地方的變化如何？本書(shū)是向比較研究方向邁出的一步，與威廉姆森的《神話(huà)的渴望》等研究相結(jié)合，對(duì)英國(guó)神話(huà)思維的研究能夠?yàn)樯裨?huà)和現(xiàn)代性問(wèn)題貢獻(xiàn)新的見(jiàn)解。

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