趙東峰

廣東醫(yī)科大學(xué)附屬第三醫(yī)院(佛山市順德區(qū)龍江醫(yī)院)(佛山 528318)

主題詞 五運(yùn)六氣 干支 脾

提及中醫(yī)都知道這是基于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)之上的一門民族醫(yī)學(xué)，無論是中醫(yī)還是中國傳統(tǒng)文化都有一個(gè)共同的邏輯基礎(chǔ)，即陰陽五行學(xué)說。很多中醫(yī)學(xué)家在闡述中醫(yī)基礎(chǔ)理論時(shí)一直盡力避免將陰陽五行學(xué)說與傳統(tǒng)文化中顯得荒誕不羈的術(shù)數(shù)學(xué)產(chǎn)生聯(lián)系，這雖然有一定積極的意義，但很容易忽視事物自身發(fā)展邏輯中交叉學(xué)科的相互關(guān)系。筆者在研究五運(yùn)六氣學(xué)說過程中，逐漸發(fā)現(xiàn)在中醫(yī)基礎(chǔ)理論中占有特殊地位的五運(yùn)六氣學(xué)說可以認(rèn)為就是干支理論術(shù)數(shù)學(xué)中的一個(gè)分支。中國傳統(tǒng)文化幾乎都架構(gòu)于天干地支的五行邏輯之上，中醫(yī)學(xué)也不例外。通過干支理論的文化視角，解讀中醫(yī)基礎(chǔ)理論中五行學(xué)說的內(nèi)容，那么對中醫(yī)基礎(chǔ)理論中很多貌似不調(diào)和的理論，就可以在干支五行理論中得到完美解答?！端貑枴分小捌⒉恢鲿r(shí)”與“脾主長夏”即是一例。有感于此，筆者嘗試以干支五行理論來解析中醫(yī)基礎(chǔ)理論中某些觀點(diǎn)，進(jìn)而理清基于傳統(tǒng)文化視角下，中醫(yī)基礎(chǔ)理論的可完備性。

1 “脾不主時(shí)”與“脾主長夏”的理論基礎(chǔ)中醫(yī)基礎(chǔ)理論著作中分別提出了“脾不主時(shí)”與“脾主長夏”兩個(gè)不兼容的理論。其中“脾不主時(shí)”出自《素問·太陰陽明論》：“帝曰：脾不主時(shí)何也？岐伯曰：脾者土也。治中央，常以四時(shí)長四臟，各十八日寄治，不得獨(dú)主于時(shí)也”[1]。而“脾主長夏”出自《素問·藏氣法時(shí)論》：“脾主長夏，足太陰陽明主治。其日戊己。脾苦濕，急食苦以燥之”[2]。當(dāng)前對這一問題的研究主要集中在文化訓(xùn)詁方面，幾乎毫無例外的都要引用古代文獻(xiàn)諸如：《管子·四時(shí)》、《淮南子·天文訓(xùn)》、《河圖》等古書[3]。絕大部分醫(yī)家在面對這一問題時(shí)，在引用完古代文化方面文獻(xiàn)后都要引申到中醫(yī)理論中脾胃的重要功能，進(jìn)而論述脾的重要性，說明“脾不主時(shí)而無時(shí)不主”的觀點(diǎn)[4]。有些更有開創(chuàng)性的研究，將此問題與歷法中的“十月太陽歷”相結(jié)合從而得出結(jié)論，歷法變遷才造成《黃帝內(nèi)經(jīng)》此種矛盾的出現(xiàn)[5]，認(rèn)為“脾主長夏”理論在前，是歷法延伸的文化概念被保留在中醫(yī)基礎(chǔ)理論中。之所以產(chǎn)生這樣的邏輯推理，有一定客觀的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)獒t(yī)之門戶分于金元，而金元四大家中就有專門注重脾胃的一家——補(bǔ)土派。脾胃的重要性是毋庸置疑的，脾胃為后天之本，是水谷精氣之所化生的基礎(chǔ)。臨床所見，抓住脾胃功能在疾病轉(zhuǎn)歸中的重要性之后，許多疑難雜癥得以尋找到治療的契機(jī)。但這也無非證明脾胃作為后天之本的確有其現(xiàn)實(shí)的意義，至于說由此而推導(dǎo)出“脾主長夏”理論認(rèn)識(shí)在前，“脾不主時(shí)而無時(shí)不主”理論在后，從而證明“脾不主時(shí)而無時(shí)不主”較“脾主長夏”更有優(yōu)越性，就未必符合事實(shí)了。很多醫(yī)家已經(jīng)意識(shí)到“脾主長夏”是站在五行相生的角度用以解釋五行與五臟的關(guān)系，至于“脾不主時(shí)而主四季之末十八日”大都將其歸結(jié)為一年四季理論的范疇。至于“脾主四季之末十八日”及與“脾主長夏”有何邏輯淵源就語焉不詳了。

中醫(yī)基礎(chǔ)理論是建立在傳統(tǒng)文化陰陽五行理論之上，這一點(diǎn)幾乎所有醫(yī)家并沒有異議。而傳統(tǒng)文化的陰陽五行理論與天文歷法關(guān)系密切，也是不爭的事實(shí)。由此溯本尋源進(jìn)而尋求遠(yuǎn)古歷法的痕跡，嘗試調(diào)和這看似矛盾的理論，也在情理之中。但或許這會(huì)走向另一個(gè)誤區(qū)，即囿于古歷法對五行學(xué)說的限制，卻忽視五行學(xué)說不斷發(fā)展的事實(shí)。千百年來古代醫(yī)家對這看似矛盾的理論并沒有產(chǎn)生太大爭議，依筆者所見，可能恰是解釋這“脾主長夏”還是“脾主四季之末十八日”問題的關(guān)鍵所在，因?yàn)樵诠糯t(yī)家眼里這根本就不應(yīng)該是一個(gè)問題。當(dāng)代醫(yī)家之所以對這一問題產(chǎn)生疑問可能恰恰因?yàn)樵谖幕瘶?gòu)建上，相較于古代醫(yī)家缺少了陰陽五行學(xué)說認(rèn)識(shí)的深度。在傳統(tǒng)文化的認(rèn)知層面上，這原本就不是一個(gè)難以理解的問題。站在天干地支的角度來認(rèn)識(shí)“脾不主時(shí)”與“脾主長夏”你會(huì)發(fā)現(xiàn)此兩種觀點(diǎn)其實(shí)是毫無矛盾之處的。很多人甚至忽視了天干與地支其實(shí)是有關(guān)五行理論的兩種邏輯推理模型，而這才是解決問題的核心。如果以發(fā)展的眼光看五行學(xué)說，筆者認(rèn)為干支五行化合理論才是五行學(xué)說發(fā)展的最高峰，其表現(xiàn)一為中醫(yī)中的五運(yùn)六氣理論，一為四柱命理理論。因?yàn)楣P者在傳統(tǒng)文化里實(shí)在找不到另外一個(gè)理論可以將五行學(xué)說里五行關(guān)系表達(dá)的如此嚴(yán)密而精彩紛呈。

2以干支理論角度解析五行學(xué)說邏輯天干地支學(xué)說在中國的歷史是非常悠久的，在殷墟出土的甲骨文骨片上已有完整的甲子六十周期表出現(xiàn)了，見于《甲骨文合集》第37986片甲骨。甲骨文即使不是最早的中國文字，但肯定是處于中國文字早期逐漸成熟的關(guān)鍵位置。如果這么早就有文字記錄干支六十周期表出現(xiàn)，可能意味著干支六十周期在遠(yuǎn)古時(shí)代是非常重要的客觀存在。目前可確知的干支紀(jì)日從春秋時(shí)魯隱公三年(公元前720年)二月己巳日開始，到清末的2600多年間，干支紀(jì)日從未間斷和錯(cuò)亂過，這也是世界上記錄時(shí)間最長的紀(jì)日法，直到今天依然在使用。如此悠久的干支學(xué)說的，對中國傳統(tǒng)文化的影響是深遠(yuǎn)的，對中醫(yī)的影響也是客觀存在的[6]。以甲骨文完整甲子周期表為時(shí)間起點(diǎn)，距今至少有四千年了。相距春秋戰(zhàn)國時(shí)期中國傳統(tǒng)文化思想早期繁榮至少也有一千多年，這意味著干支概念相較于很多傳統(tǒng)文化概念更久遠(yuǎn)。奇怪的是中醫(yī)理論發(fā)展過程中除了五運(yùn)六氣理論與干支學(xué)說有所聯(lián)系以外，幾乎所有理論架構(gòu)都局限于臟腑五行理論的邏輯了。并由此導(dǎo)致了干支學(xué)說與中醫(yī)理論的天然屏障。雖然干支學(xué)說與中醫(yī)理論都是傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，但后來的發(fā)展讓它們分別走上了不同的道路。一個(gè)走向了完全脫離實(shí)物的抽象概念，一個(gè)走向了依據(jù)人體解剖結(jié)構(gòu)的臟腑功能概念，但其五行學(xué)說相關(guān)性又是客觀存在的。有感于此，為了理清古老的中醫(yī)基礎(chǔ)理論《素問》里展示給我們的兩個(gè)今天看來互相矛盾的學(xué)說，不得不回頭重新梳理一下干支學(xué)說邏輯基礎(chǔ)。一旦搞清楚干支學(xué)說的邏輯，審視《素問》中這兩種說法就不再有絲毫困難。

干支學(xué)說本身即是天干和地支兩種思維邏輯的嵌合體。天干與地支的邏輯并不相同。但這兩種思維邏輯并行不悖，而又各自按照自己的推演方式演進(jìn)。干支循環(huán)往復(fù)，60為一循環(huán)周期。古代很多文化概念都與干支學(xué)說關(guān)系密切，比如稱一個(gè)人60歲為花甲之年，即是受干支學(xué)說紀(jì)年的影響。看天干：甲、乙、丙、丁、午、己、庚、辛、壬、癸。十個(gè)元素分五行五類，每類分陰陽即甲乙木、丙丁火、戊己土、庚辛金、壬癸水。其演進(jìn)邏輯為木→火→土→金→水，五行順序相生。然后進(jìn)行迭代遞推以至于無窮。站在天干這個(gè)五行順序相生的邏輯角度，就很快能明白為什么說“脾主長夏”了。因?yàn)檫@是五行相生的邏輯，在天干這個(gè)五行模型里，脾為土，處于火與金之間，把四季按五行分五季，則只能居于長夏。因?yàn)橄囊雅c心火對應(yīng)了，客觀上的確在夏季之末有暑天，其氣候的潮濕悶熱恰好與五行土的性質(zhì)相吻合，所以“脾主長夏”也就合情合理了。天干循環(huán)相生的邏輯與古書《河圖》邏輯[7]是不一樣的。四季與五行嚴(yán)格來說是難以完美嵌合的。在五方的邏輯上，當(dāng)然可以讓土居于中宮而解決東西南北四方與五行的關(guān)系，這種東西南北四方加中宮為五方從而達(dá)成的五行邏輯，才是《河圖》五行的基礎(chǔ)。顯然這與時(shí)間屬性上的四季分五行是不一樣的。時(shí)間不是空間，空間可以是一維、二維、或者三維，時(shí)間卻只能是一維。這樣在空間二維上容易理解的五方，在時(shí)間一維上就難以呈現(xiàn)了。但恰恰是中國古人發(fā)揮創(chuàng)造性思維將這一難題給圓滿解決了，由此也造就東西方思維方式的差異，解決方法就在地支的五行邏輯中。

再看地支：寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥、子、丑。十二個(gè)元素分五類，按照五行來分即寅卯木、巳午火、申酉金、亥子水、辰戌丑未土。其演進(jìn)邏輯為木→土→火→土→金→土→水→土，木火金水，必經(jīng)土的運(yùn)化而后循環(huán)相生。顯然這個(gè)邏輯與古書《河圖》邏輯是相符的。河圖是木火金水分居四方，土居中宮而運(yùn)轉(zhuǎn)于四季。十二地支里土分別居于木火金水之間，木火金水都得土氣而運(yùn)化。由此才讓五行與四季達(dá)成完美的融合，讓一維的時(shí)間呈現(xiàn)出了二維甚至三維空間的特性。天垂象，地成形。地為生命運(yùn)化基礎(chǔ)，自然也是五行的基礎(chǔ)。地由土構(gòu)成，這種邏輯對后世重視脾胃，并為從脾胃論述病因病機(jī)的思想方法奠定基礎(chǔ)[8]?，F(xiàn)在的中醫(yī)學(xué)家?guī)缀醵佳匾u了這一邏輯，認(rèn)為脾不主時(shí)而無時(shí)不主，即脾主四季。但脾土為五行理論中的土，與大地的所謂坤土，即萬物載體的內(nèi)涵其實(shí)并不完全一致。但傳統(tǒng)文化里巧妙的借用了土的這種模糊性，將五行中土的性質(zhì)在一維的時(shí)間中反復(fù)體現(xiàn)，既解決了五行中土的模型存在的必要，又解決了五行分四季的客觀現(xiàn)實(shí)。至于說《洛書》，顯然是《周易》中的八卦理論與五行理論融合的產(chǎn)物了。但筆者認(rèn)為無論是“脾主長夏”還是“脾不主時(shí)”哪一種邏輯，不存在誰先誰后的問題，也不存在誰優(yōu)誰劣的問題。這其實(shí)是傳統(tǒng)文化里天干和地支的兩套邏輯體系在五行學(xué)說中的各自具體表現(xiàn)而已。因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化里是將這兩套邏輯嵌合在干支學(xué)說里，讓這兩套邏輯并行不悖的，強(qiáng)調(diào)其中一條而忽視另一條，很可能是因?yàn)閷Ω芍н壿嫷膬?nèi)涵忽視所造成的。其中“脾主長夏”僅僅是五行學(xué)說模型邏輯之必然而已?！端貑枴芬粫钤缈赡艹蓵谖鳚h，理論可能成型更早，但無論多悠久，顯然也是在干支學(xué)說成型之后了，《素問》書中沿襲了干支學(xué)說中兩種五行邏輯也是合情合理的。古代醫(yī)家之所以對此沒有太大爭議，可能因?yàn)楣糯t(yī)家對干支理論理解毫無困難之處，自然也覺得毫無矛盾之處了。至于說脾主四季之末十八日與地支十二月里土為四季之末一月三十日，雖然并不完全相同，但邏輯內(nèi)涵卻是一樣的。只不過脾主四季之末十八日是把一年時(shí)間均勻分五行的邏輯而已，因?yàn)檫@樣就能保證五行每一行都占有一年360天的1/5即72 d。而地支里土占有一年360天里4個(gè)月達(dá)120 d。地支邏輯里更注重土的作用并滿足地支以月為單位的計(jì)時(shí)體系，是顯而易見的，甚至地支的五行土里包含了大地坤土的部分性質(zhì)了。

3五行理論與陰陽理論在中醫(yī)基礎(chǔ)理論中演變過程邏輯僅僅是一種理論推演的過程?！端貑枴纷鳛橹嗅t(yī)基礎(chǔ)理論著作，詳細(xì)論述了中醫(yī)核心思想和邏輯,而中醫(yī)基礎(chǔ)理論的前提是中國獨(dú)有的傳統(tǒng)文化架構(gòu)。中國傳統(tǒng)文化的架構(gòu)主要基于兩種理論學(xué)說，其一是周易系統(tǒng)的陰陽理論，其二是干支系統(tǒng)的五行理論。通常所謂的陰陽五行學(xué)說其實(shí)是糅合了這兩種理論的學(xué)說，因?yàn)槭褂玫膹V泛而覺得天經(jīng)地義，反而很少有人思索二者之間的差異了。如果對干支系統(tǒng)有所研究的話會(huì)發(fā)現(xiàn)，干支系統(tǒng)某種程度上其實(shí)是包含簡單的陰陽理論的，因?yàn)闊o論是天干還是地支，在分五行時(shí)都是先分陰陽的。比如天干的甲木為陽，乙木為陰；地支的寅木為陽，卯木為陰。但干支系統(tǒng)中的陰陽理論與周易系統(tǒng)的陰陽理論有很大不同。因?yàn)閲?yán)格來說《周易》的陰陽理論是由陰陽統(tǒng)御三陰三陽的八卦理論。在《素問》中對此也有所體現(xiàn)?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗氛f：“愿聞陰陽之三也，何謂？岐伯曰：氣有多少，異用也”。而三陰三陽理論與干支系統(tǒng)就不屬于包含關(guān)系了。《內(nèi)經(jīng)》之后的《傷寒論》辨證體系就沿襲了三陰三陽理論的系統(tǒng)邏輯?，F(xiàn)在之所以讀《黃帝內(nèi)經(jīng)》感覺其不同篇幅之間互相矛盾而難以理解，恰恰是因?yàn)椤饵S帝內(nèi)經(jīng)》本身“五行”與“三陰三陽”兩種學(xué)說都在使用的結(jié)果。如果再考慮到臟腑理論和經(jīng)脈理論，《內(nèi)經(jīng)》的難以理解反而不意外了。都說《河圖》與《洛書》是傳統(tǒng)文化的源頭，但很少人明白如何理解《河圖》《洛書》在傳統(tǒng)文化中的標(biāo)志性意義。

筆者認(rèn)為傳統(tǒng)文化中五行與四季的融合即《河圖》邏輯，五行與易經(jīng)的融合即《洛書》邏輯；而這恰恰是傳統(tǒng)文化構(gòu)架的兩大基石。之所以《河圖》要以五行與四季融合，是因?yàn)橐坏┪逍信c四季融合，就意味著五行學(xué)說這個(gè)邏輯不但可以統(tǒng)御空間也可以統(tǒng)御時(shí)間了。很簡單啊，四季就是一個(gè)時(shí)間概念。所以天干地支理論本身就是一個(gè)時(shí)空循環(huán)的理論，因?yàn)楦芍б恢弊鳛闅v法使用就是用來紀(jì)時(shí)的。近現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)家?guī)缀醵己鲆暳烁芍W(xué)說與中醫(yī)基礎(chǔ)理論之間的關(guān)系，而這也是為什么研究《黃帝內(nèi)經(jīng)》與古代文化中五行學(xué)說感覺不協(xié)調(diào)的原因所在?！叭逯T戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元”，金元時(shí)代是中醫(yī)基礎(chǔ)理論有根本發(fā)展的時(shí)代。醫(yī)之門戶分于金元與儒之門戶分于宋不無關(guān)系。先有儒之門戶分于宋奠定了思維層面的基礎(chǔ)，才有后來金元時(shí)代的醫(yī)家理論的發(fā)展和進(jìn)步[9]。如果了解宋代的時(shí)代背景，你會(huì)發(fā)現(xiàn)宋代是對中國傳統(tǒng)文化定型的一個(gè)時(shí)代。今天無數(shù)的中國傳統(tǒng)文化的概念大部分都是那個(gè)時(shí)代成型的，如四書五經(jīng)等。金元四大家對中醫(yī)醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展都是有創(chuàng)建性意義的。因?yàn)橛薪鹪t(yī)學(xué)理論的創(chuàng)建，才有后來明清中醫(yī)理論和臨床精彩紛呈的各家學(xué)說的出現(xiàn)，時(shí)至今日中醫(yī)理論依然深受金元醫(yī)學(xué)理論的影響。而五運(yùn)六氣理論恰恰是在金元時(shí)代迎來了一次發(fā)展的高潮，但卻有過度發(fā)展的痕跡，這與宋代理學(xué)大儒的文化創(chuàng)建不無關(guān)系。而之后明清醫(yī)家對五運(yùn)六氣理論的認(rèn)識(shí)逐漸趨于理性而少了很多盲從，由此導(dǎo)致明清之后將運(yùn)氣理論作為主流中醫(yī)理論的輔助內(nèi)容而加以闡述了。站在干支系統(tǒng)的角度，所謂五運(yùn)六氣無非就是干支理論在醫(yī)學(xué)預(yù)測學(xué)上的發(fā)展而已[10]。更客觀的說，五運(yùn)六氣其實(shí)是醫(yī)學(xué)向干支術(shù)數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物?？紤]到近現(xiàn)代傳統(tǒng)文化的斷層，至少目前來看，轉(zhuǎn)化的并不成功，但無數(shù)醫(yī)家一直在進(jìn)行積極的嘗試。

4五運(yùn)六氣與干支術(shù)數(shù)學(xué)的關(guān)系干支學(xué)說向干支術(shù)數(shù)學(xué)發(fā)展的一個(gè)方向即是四柱命理學(xué)，如果審視四柱命理學(xué)與五運(yùn)六氣會(huì)發(fā)現(xiàn)他們之間有很大相似性，而依據(jù)的基礎(chǔ)也都是干支歷法的五行時(shí)空循環(huán)邏輯。五行是邏輯的基礎(chǔ)，循環(huán)是可預(yù)測的基礎(chǔ)，干支組合方式提供了邏輯的完備性，如果認(rèn)可五運(yùn)六氣理論的可推理性，四柱命理學(xué)的邏輯自然也有其現(xiàn)實(shí)的意義了。而更有趣的是四柱命理學(xué)理論恰恰是在宋代形成的，而這對金元時(shí)代五運(yùn)六氣的發(fā)展高潮是否有相關(guān)性，大概也是毋庸置疑的吧。當(dāng)世醫(yī)家研究五運(yùn)六氣幾乎都略過干支理論而就五運(yùn)六氣的理論進(jìn)行推演，恐怕與五運(yùn)六氣的干支化合學(xué)說本質(zhì)就有一些差距了。五運(yùn)六氣理論應(yīng)該理解為運(yùn)用干支五行邏輯推演五行之氣的變化進(jìn)而與物候、氣象的演化相結(jié)合，試圖推演疾病變化規(guī)律的一門術(shù)數(shù)學(xué)[11]。其推演的基礎(chǔ)即為干支符號(hào)，推演邏輯即干支五行相生相克和干支獨(dú)有的化合邏輯[12]。依筆者所見，五運(yùn)六氣的推演邏輯倒是與四柱命理學(xué)更相近，像是基于時(shí)空循環(huán)邏輯的一門預(yù)測術(shù)[13-16]。

近現(xiàn)代對這個(gè)事實(shí)進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)著作卻非常有限。原因無非是在五運(yùn)六氣與四柱命理學(xué)之間，對正統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)家而言有不可逾越的鴻溝[17]。既精通五運(yùn)六氣又精通四柱命理學(xué)的中醫(yī)專家和學(xué)者其實(shí)是少之又少的,原因不難理解：正規(guī)醫(yī)學(xué)家不屑于研究偏于玄妙的命理學(xué)[18]；精通命理學(xué)的學(xué)者基本就走向哲學(xué)和文化方面而不大可能成為醫(yī)生了。所以就會(huì)出現(xiàn)這樣的情形，當(dāng)世醫(yī)家寧可在更古老的歷法上尋求醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)，也不愿與文化中的干支、風(fēng)水、命理等等貌似為傳統(tǒng)文化中迷信的部分產(chǎn)生牽連。但，既然這些事物都是伴隨而生的，為什么不可以用更理性的視角賦予其更現(xiàn)實(shí)的意義呢？五運(yùn)六氣學(xué)說能真正抓住本質(zhì)的研究，可能有待于學(xué)術(shù)上逐漸引導(dǎo)術(shù)數(shù)學(xué)向中醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)化這一共識(shí)之后了。而在此之前很難迎來中醫(yī)五運(yùn)六氣學(xué)說的真正大發(fā)展。

5小結(jié)每一次充分漫步在傳統(tǒng)文化邏輯中，都讓筆者對中醫(yī)基礎(chǔ)理論認(rèn)識(shí)加深一層。但站在現(xiàn)代科學(xué)的角度，很多概念或許是荒誕不羈的，但如果按照現(xiàn)代科學(xué)依然在不斷發(fā)展的角度看，今天的不可理解可能在未來是有科學(xué)意義的。那么依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)知有爭議的地方，不妨擱置爭議，反而尋求傳統(tǒng)理念現(xiàn)實(shí)存在的客觀性?！睹t(yī)類案》中有一則醫(yī)案說有個(gè)人看到正立的東西都是傾斜的，找陳吉老看病，陳吉老認(rèn)為是喝醉后不小心閃到肝臟，讓肝臟的一葉搭在了肺上而不能再恢復(fù)原位，所以看正的東西都是傾斜的。然后按照這樣的邏輯想辦法治療后就痊愈了。這個(gè)醫(yī)案站在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的角度簡直就是一個(gè)笑話，但卻不妨礙醫(yī)生按照這樣的認(rèn)識(shí)將病人治好。醫(yī)生應(yīng)該捍衛(wèi)成見，將主流醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)當(dāng)成金科玉律；還是虛心納諫，將解決病患放在重要位置？如何選擇不應(yīng)該是一個(gè)不可逾越的心理障礙。筆者想再過一千年以后，后人看今天的醫(yī)學(xué)會(huì)不會(huì)覺得非?；恼Q而不可理解？

干支理論的內(nèi)涵在于干支歷法，而歷法的存在一定是基于天體運(yùn)動(dòng)的循環(huán)周期所表達(dá)的時(shí)間概念上。干支歷法被使用幾千年，直至今天依然在使用，如果沒有客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)是難以想象的，由此五運(yùn)六氣理論純粹屬于符號(hào)類術(shù)數(shù)學(xué)推演而沒有現(xiàn)實(shí)意義也是不大可能的。五運(yùn)六氣理論是在干支歷法的基礎(chǔ)上增加了更復(fù)雜的五行化合概念，而這些化合概念應(yīng)該有更深刻的天體運(yùn)行含義才對。但迄今為止，在這一層面的研究還是非常缺乏的，如何深入傳統(tǒng)文化，將其中與中醫(yī)理論相關(guān)而又有現(xiàn)實(shí)意義的內(nèi)容理性的選取出來并進(jìn)一步研究，仍然是我們需要深入思索并積極嘗試的。