封 韜

(蘇州大學(xué) 王健法學(xué)院，江蘇 蘇州 215006)

一、引言

五名洞穴探險人受困于山洞中，水盡糧絕，無法在短期內(nèi)獲救。為了維生以待救援，大家約定抽簽吃掉其中一人，犧牲他以救活其余四人。威特摩爾是這一方案的最初提議人，但在抽簽前又收回了意見。其他四人仍執(zhí)意抽簽，并恰好選中了威特摩爾做犧牲者。這四名探險者最終殺死了威特摩爾并靠著他的尸體活了下來。獲救后，這四人以殺人罪被起訴，并被初審法庭判處絞刑……

這是美國20世紀著名法理學(xué)家富勒1949年在《哈佛法學(xué)評論》上發(fā)表的假想公案。盡管是虛構(gòu)的案例，但這是以兩個令人痛心的真實案例為基礎(chǔ)的：1842年的霍爾姆斯案(U.S. v. Holmes)和1884年的杜德利與斯蒂芬案(Regina v. Dudley & Stephens)。①這兩個案件均是海難發(fā)生后，在海上漂流期間發(fā)生的殺人事件，且這兩起案件中的殺人者均被判為有罪。富勒以此為基礎(chǔ)虛構(gòu)了更加富有封閉性、沖突性的洞穴奇案，并進一步虛構(gòu)了最高法院上訴法庭五位大法官對此案的判決書。1998年，隨著法學(xué)與哲學(xué)理論的不斷發(fā)展推陳，法學(xué)家薩伯延續(xù)了富勒的案例，增加了九名大法官的判決意見。這14份實際代表了近現(xiàn)代不同法哲學(xué)流派觀點碰撞的判決書，構(gòu)成了《洞穴奇案》這部法哲學(xué)著作。筆者選取了部分法官的陳詞，以剖析這一法哲學(xué)的經(jīng)典命題。

二、聯(lián)邦法律的空間射程

洞穴奇案引出的第一個爭點在于案發(fā)時的法律適用問題，亦即探險者們作為一個封閉空間內(nèi)的災(zāi)難共同體，當時的(聯(lián)邦)法律能否涵蓋到這樣一個空間？這背后涉及的是對法律適用的法理基礎(chǔ)之一——領(lǐng)土原則的解讀，以及對自然法的內(nèi)涵與適用規(guī)則等的解讀。

1. 福斯特法官陳詞——“自然狀態(tài)”下生存與否的抉擇

福斯特法官主張被告無罪，但是他判決的角度可能有些奇特。他首先排除了所有現(xiàn)代法律規(guī)范與行政命令的適用問題，因為盡管法律的管轄范圍是以領(lǐng)土為基礎(chǔ)的，但這是假定當一群人共同生活于地球上同一特定區(qū)域時才是有效的，亦即領(lǐng)土原則是以假定人們應(yīng)該在一個群體內(nèi)共存為基礎(chǔ)的。他認為，如果我們注意法律和政府的目的，注意實定法賴以存在的前提，就會發(fā)現(xiàn)本案被告在做出他們性命攸關(guān)的決定時，是遠離我們的法律秩序的，就像他們遠離我們的領(lǐng)土上千千米一樣。堅固的巖石把他們的地下牢獄與我們的法庭和執(zhí)行人員隔離開來，要移開這些巖石也需付出非同尋常的時間和努力。因此，福斯特法官進一步認為，當威特摩爾被殺死時，他們作為一個共同體，并非處在文明社會的狀態(tài)中，而是處在“自然狀態(tài)”中，這導(dǎo)致了現(xiàn)代法律對其不適用。他們只“適用源自與當時處境相適應(yīng)的原則的法律”[1]22。

福斯特法官正是基于此提出了“自然狀態(tài)”的觀點，而那些“與當時處境相適應(yīng)的原則”亦不言自明，叢林法則、弱肉強食、適者生存，是我們無論厭惡與否都無法否認的自然規(guī)則。福斯特法官顯然認為在當時的狀態(tài)下犧牲是應(yīng)被允許的。在他看來，規(guī)定在任何情況下都不容許犧牲是十分虛偽的，因為我們的許多現(xiàn)代設(shè)施，如鐵路、公路、隧道等，它們在被建之初就已經(jīng)考慮到可能犧牲生命這一因素。盡管大家都心照不宣，但這正是現(xiàn)代文明正常運轉(zhuǎn)所必須付出的代價。那么，在這樣的“自然狀態(tài)”下，福斯特法官認為，探險者們當時選擇一種相對公平的抽簽方式來決定生死，而不是選擇殺死最虛弱的那一個人，是合理的，甚至是值得被贊許的。

2. 唐丁法官陳詞——以自然法為依據(jù)何其荒謬

唐丁法官反駁了福斯特法官關(guān)于“自然狀態(tài)”導(dǎo)致法律不能適用的理論。他的第一個問題是，導(dǎo)出這種“自然狀態(tài)”的理由是什么？“如果說這些人超出了我們的法律約束到達了自然法的管轄范圍，那這種超越發(fā)生在什么時候呢？是當洞口被封住的時候？”只是堅固的巖石構(gòu)成一個封閉的空間，這樣就推理成完全脫離了現(xiàn)代社會的狀態(tài)，似乎有些欠妥。雖然被困在洞中且沒有食物，但不能簡單地將本來的理性人直接視為原始的自然人。因為探險者們即使身處封閉的空間中，仍然能夠以文明人的語言與方式溝通，而且還選擇了抽簽的方式。因此，很難說洞穴是一種完全的“自然狀態(tài)”。那么，在相對的自然狀態(tài)下，探險者們的選擇與行為是否應(yīng)被判為有罪，從不同角度來看也會得出截然不同的結(jié)論。

唐丁法官的第二層爭點在于，即使承認“自然狀態(tài)”的存在，那么根據(jù)“自然狀態(tài)”就理應(yīng)導(dǎo)出這種抽簽殺人的殘酷方法嗎？盡管福斯特法官在陳詞中沒有明示這點，但從他主張無罪的結(jié)論來看，這一點無疑是暗含其中的。而關(guān)于得出這種推論的理由，福斯特法官的論證其實是模糊的，但唐丁法官卻正是基于這一點提出了猛烈的批評。他認為，福斯特法官所謂的自然規(guī)則“顛倒是非”，“令人難以理解”。在這樣的規(guī)則下，合同法比刑法具有更高的效力：在這一規(guī)則下，個人可以訂立有效的協(xié)定授權(quán)他的同伴把自己的身體當作食物；在這一規(guī)則下，當一方撤回合意時，其他方竟可以訴諸暴力強制完成。這實在是荒謬的。

三、“一命換多命”與“生命的絕對價值”

洞穴奇案最大的爭議點，或者說永遠值得被討論的焦點在于，它最后的結(jié)果是以殺死一人為代價換取了本來極有可能死亡的另外四人的存活。它向我們提出了這樣一個問題，即犧牲少數(shù)人以拯救多數(shù)人究竟是否具有法理正當性，是否應(yīng)考慮諸如基本權(quán)利、正當且公平的程序，以及征得同意等因素。這背后涉及的是結(jié)果主義與過程主義、功利主義與道德絕對主義的對立。

1. 塔利法官的陳詞——古典功利主義的延續(xù)

塔利法官主張無罪，他在判詞中這樣寫道：預(yù)防性殺人與自我防衛(wèi)殺人成立的理由，就是讓對方死去比讓更多人死去更合理一些，也就是說這種方式可以將對社會和他人的危害降到最低。通過抽簽將死亡的可能平攤，是公平的，是一項“劃算的交易”。雖然要達到這樣的結(jié)果，必須以殺人為手段，但是很明顯的是，用一個將死的人使得四個人都存活下來，好過五個人都可能死去，沒有人會不承認這一點[1]94，即殺人好過等待自然死亡。他進一步論述道，如果有人覺得殺一人使四人存活還是無法接受，那么如果犧牲一個人能夠使一百人、一千人，甚至一百萬人存活，除了“極端的宗教分子”，恐怕不會有人不愿意。我們不必“羞于承認”這一點。塔利法官的觀點與很大一部分理性人在看到這個案例后的第一反應(yīng)相似，也就是犧牲少數(shù)人的利益來保護大多數(shù)人的利益，是一件值得且應(yīng)當做的事。這是一種典型的功利主義哲學(xué)的觀點。

說到功利主義，自然不得不提邊沁，他是功利主義哲學(xué)的創(chuàng)始人之一?！肮?utilitarianism)這個現(xiàn)在看來可能有些貶義的詞語，正是他在兩百多年前提出的。邊沁的核心觀點非常簡單，即“正確的選擇、公正的選擇，就是最大化功利”。他的著作《道德與立法原理導(dǎo)論》詳細地闡述了其哲學(xué)主張，邊沁通過觀察得出，所有人類均受兩大至高無上的因素支配——痛苦與快樂。“樂”可以最大地增加幸福的總量，并且引起最少的痛楚；“苦”則反之。而這種快樂和痛楚，邊沁將它們同時定義為在肉體上和精神上的。邊沁認為，自然將人置于“樂”和“苦”兩大主宰之下，由此決定我們應(yīng)當做什么、將會做什么。人的本性就是趨利避害的。他認為功利等于快樂減去痛苦，幸福減去苦難，在此基礎(chǔ)上他提出了功利最大化的原則。所以，我們應(yīng)以道德為基準，不管是在考慮個人行為時，還是作為立法者或普通公民，于公于私，最正確的選擇都該是全方位最大化地提升幸福[2]。邊沁和他的功利主義常常被總結(jié)成一句話：為最大多數(shù)人謀求最大的幸福。這句話充滿了直觀上的道德感染力，其所蘊含的正義感如春風(fēng)般撲面而來，讓人沉醉。但在這之后，若細細回想，會發(fā)現(xiàn)如果只是看中結(jié)果的最優(yōu)化而不問過程，似乎總覺得有所不妥，因為在美好結(jié)果的表象下，往往存在著一個個真實個體的犧牲，極端時甚至出現(xiàn)同該案中類似的殺人、吃人現(xiàn)象。當實現(xiàn)優(yōu)化的結(jié)果后再回望這些血淋淋的過程，不免有些恍然。事實上，邊沁的理論自誕生伊始，盡管產(chǎn)生了巨大的影響力，但是質(zhì)疑的聲音也從未停止過。譬如羅爾斯在《正義論》中提到，正義著重強調(diào)差別原則，即符合最不利者的最大利益[3]。從這一點來看，即使是殺死同伴中最虛脫的一個，也是非正義的。

若說功利主義全然只是一種直覺主義的假象，似乎又有些過了。但是，若以功利主義的核心觀點為中心，為其加上各種各樣的桎梏，卻不失為一種出色的方法。以該案來論，盡管塔利法官在判詞中飽含情感地寫道：“我們是如此珍視生命，以至于我們總是傾向于更多的人而不是更少的人從悲劇事件中存活下來。”但是，大多數(shù)人存活下來這一結(jié)果，卻是以殺人、吃人為手段，我想即使是最堅定的功利主義哲學(xué)的擁護者，在想到這個過程時，內(nèi)心亦不免顫動。于是，善良、理性的人們不由得想到，在實現(xiàn)功利的最大化時，我們是否要有必須遵循的底線？譬如生命，以及那些我們作為人的最基本的權(quán)利，真的應(yīng)當允許被犧牲嗎？在做出這些選擇時，是否要有必須進行的程序？又或者，即使結(jié)果是為了大多數(shù)人的福祉，但我們是否需要征求那些被犧牲的少數(shù)人的同意呢？綜上，我們發(fā)現(xiàn)若單純地以功利主義為這些探險者脫罪，顯然不是這么簡單。那么，以一種截然相反的哲學(xué)觀點來處死他們又是否合適呢？

2. 特朗派特法官的陳詞——強硬的道德絕對主義

在面對這個案件時，會有相當數(shù)量的人持這樣的觀點：殺人就是殺人，無論在什么樣的情況下，即使是為了自己的生命，殺人都是一種惡。這正是特朗派特法官判詞的核心觀點，他主張有罪。他這樣說道：“在法律看來，每一個生命都是極其崇高和無限珍貴的，這讓每個生命具有平等的價值。沒有哪一個生命可以超過其他生命。任何犧牲都必須是自愿的，否則就是侵犯了法律所確認的生命平等和神圣尊嚴。”[1]118

這是一種絕對主義的道德推理，而它的代言人正是康德。他的三大批判詳細闡釋了他的哲學(xué)觀點。在康德看來，道德的來源首先是與真正的自由密切相關(guān)的。根據(jù)康德的思想，自由的行動就是自律的行動，自律的行動就是根據(jù)自我給自己所訂立的法則行動，而不是聽從本性或社會傳統(tǒng)的指令。一個行為的道德價值并不是由隨之而來的結(jié)果所構(gòu)成，而是由完成這一行為的意圖所構(gòu)成。重要的是動機，而這種動機必須是特定種類的，即應(yīng)是善的、好的，而非隱晦的、難以啟齒的。我們應(yīng)當為了“正當?shù)睦碛啥稣斨隆??？档路穸ㄒ庵臼芡庖蛑涞恼f法，認為意志應(yīng)為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從后天獲得的。這套自然法則是無上命令，適用于所有情況，是普遍性的道德準則?？档抡J為，真正的道德行為是純粹基于義務(wù)而做的行為，而為實現(xiàn)某一個個人功利目的而做的事情就不能被認為是道德的行為。因此，康德認為，一個行為是否符合道德規(guī)范并不取決于行為的后果，而是采取該行為的動機。康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你只是各種事物的奴隸。這一動機被康德稱為“義務(wù)的動機”。但如果我們是出于某種利益或欲望的動機而行動，那便產(chǎn)生了義務(wù)的動機的對比，這被康德稱為“偏向的動機”[4]。從絕對主義來看，即使面臨非常絕望的困境，世上也沒有任何情況允許人類來主宰別人的命運或決斷他人的生死，我們沒有那樣的權(quán)力。

特朗派特法官否認了塔利法官的“劃算的交易”的論點。他首先巧妙地反駁了塔利法官“一對一百萬”的假設(shè)，認為如果殺一人以拯救一百萬人是“無須猶豫”的，那么如果是殺四人以拯救五人，殺九十九萬人以拯救一百萬人呢？“面對這些數(shù)字，連他(塔利法官)那無情的直覺都會躊躇起來?！比缓?，他進一步說道：“如果每一個生命都有無限的價值，那么一個生命與兩個生命就是同樣珍貴的，與一百萬個生命相比亦是如此。一個生命與無限的生命都是一樣珍貴的。在預(yù)防性殺人中永遠沒有劃算的交易，有的只是手上帶著鮮血的幸存者。”

道德絕對主義，簡而言之，即是否道德，取決于特定的絕對道德準則，取決于明確的義務(wù)與權(quán)利，而不管后果如何。這種觀點當然是高尚的、正直的，我們甚至無法質(zhì)疑它，因為它實在太正確了。但是，當善良的公民們習(xí)慣于站在高處指責(zé)冷血的殺人者時，是否至少應(yīng)當首先在心中拷問自己，如果身臨其境，自己會做出怎樣的選擇呢？

四、緊急避難的成立與否

本案除了上述哲學(xué)理論的爭論，還有刑法理論中關(guān)于緊急避難(險)的適用與否，對此，法官之間也形成了針鋒相對的兩個陣營。

1. 本案不能適用緊急避難

如果饑餓不能成為盜竊的理由，那又怎么能成為殺人并以之為食物的正當理由呢？唐丁法官舉出先前有一名被告因處于饑餓狀態(tài)盜竊面包，被法院認定有罪的判例。那么，舉輕以明重，饑餓當然不能成為殺人的理由。且法律規(guī)定的“謀殺者”一詞的威懾效果在于，他們(其他探險者)在執(zhí)行殺人計劃之前若再多等待幾天，救援行動說不定會成功。此外，威特摩爾并沒有威脅到被告的生命?；鞣ü僬J為，自我防衛(wèi)的例外*富勒所處的時代刑法理論尚未發(fā)展出緊急避險制度。僅適用于當事人抵抗威脅自己生命的攻擊時。

而薩伯筆下的伯那姆法官同樣認為不應(yīng)濫用緊急避險。緊急避險的適用條件，首先是行為人主觀上對于這種確信是真切而篤誠的，除此之外，還必須能夠說明行為人當時除此之外已經(jīng)沒有其他選擇。伯那姆法官認為，從當時的情況來看，探險者們?nèi)杂辛鉀Q定抽簽的程序且能在完成后順利地殺死被害人，說明這種所謂的饑餓其實很難說到了生死攸關(guān)的地步。在他看來，探險者們完全可以再多等一段時間。此外，減輕饑餓也并非只有殺人一種選擇，伯那姆法官認為在當時的情境下至少有四種可以備選的考慮：(1)等待最虛弱者自然死亡；(2)吃掉不太重要的身體末梢；(3)嘗試重新恢復(fù)無線電聯(lián)絡(luò)；(4)再等幾天。據(jù)此，伯那姆法官顯然認為緊急避難的抗辯不成立[1]64。

2. 本案適用緊急避難抗辯

斯普林漢姆法官并不同意伯那姆法官的意見，在他看來，緊急避難的法理內(nèi)核是：由于緊急避難實施犯罪的行為人沒有犯罪意圖，所以不應(yīng)該受到懲罰。這其實是以行為人的人身危險性或者社會危害性為立足點，基于刑罰的目的而進行的考量。亦即，當那些探險者們只是為了存活下去而殺人時，這可以視為是一種“深深根植”于人性的自我保存的本能，并不能說行為人具有邪惡的意圖，處罰他們是沒有意義的，因為他們沒有在實質(zhì)意義上故意殺人[1]73。

塔利法官同樣認為緊急避難抗辯適用，他認為緊急避難應(yīng)是一種正當理由，其實并不用考慮行為人是否故意。緊急避難的理由在于，即使被告人的行為是有害的且是為立法所禁止的，被告人也是無可指責(zé)的。被告人要么為善，要么為了較小的惡，都應(yīng)當免除其罪責(zé)。

五、自我代入與契約精神

1. 弗蘭克法官的判詞——設(shè)身處地的自我代入

“如果在場的話，我會加入抽簽。如果我贏了，我會出力殺掉那個輸?shù)舻娜?，并且也會吃掉屬于我的那一份。我無法譴責(zé)，更不要說處死，一個作了我也會做的事情的人。假如法官發(fā)現(xiàn)自己在懲罰一個不比自己壞的人，他應(yīng)該辭職，如果懲罰被告的法官都是在懲罰不比自己壞的人，那無疑是法律的恥辱?！盵1]142

朱熹在《禮記中庸》中注：“體謂設(shè)以身處其地而察其心也?！笨鬃拥哪蔷洹凹核挥鹗┯谌恕备訌V為流傳。許多合理的哲學(xué)理念，中西方的先賢們無須互通也能得出一致的觀點。這也是上述中特朗派特法官陳詞的一個問題，規(guī)定在任何情況下都不容許犧牲，是否合理？誠然，那些在生死攸關(guān)的時刻選擇舍己救人的人當然是高尚的，但是如果法律要求每一個普通人都應(yīng)達到這樣的道德標準，是否有些強人所難，淪為惡法呢？這種自我代入在法學(xué)領(lǐng)域有時其實是非常重要的。譬如安樂死，或許在一般人，甚至是一些法學(xué)家看來都是一種人道的、減少患者臨終痛苦，使其有尊嚴地死去的措施。但是，日本刑法學(xué)家平野龍一教授在論述安樂死問題時說道，在日本，大部分法學(xué)家贊同安樂死，而大部分醫(yī)生則不贊同。這是由于所處立場的不同，在這種場合下，成為規(guī)范的，不僅有法律，還有倫理、宗教、習(xí)俗等眾多條條框框，更有他的良心[5]。一旦置身于這種立場，即便是法學(xué)家，也會對安樂死到底是好還是不好的問題感到非常迷茫。也就是說，即使安樂死在理論上多么的人道、有益，只有當真正地站在那個為患者注射致死藥物的醫(yī)生的立場時，才能體會這種親手結(jié)束一條生命的艱難與糾結(jié)。

但是，如弗蘭克法官所說，如果是自己，在當時的情況下也會做出同樣的選擇，由此得出無法判決的結(jié)論，似乎也有些問題。因為法官審理判決案件，如果僅遵從自己內(nèi)心的意思，那么法律條文就一文不值了。如果要求法官在審理每一個案件時都拷問一遍自己是否有可能會做出一樣的事情，顯然也并不妥當。

2. 戈德法官陳詞——契約與認可

《洞穴奇案》特意設(shè)置了抽簽的方式、同意的撤回這些情節(jié)，以增強案件的糾結(jié)與沖突，而這些問題在戈德法官處得到一個結(jié)論。戈德法官認為，我們所遵循的法律的義務(wù)并非建立在某種神秘的道德義務(wù)之上，也絕不是奠立于主權(quán)者的某種神圣權(quán)利之上，而是建立在我們遵守它的承諾上面，盡管這種承諾可能是默示的[1]127。

戈德法官的陳詞基本總結(jié)了這個案件的另一大爭議問題，也就是探險者們做出的“抽簽食人”的約定的效力。在這個問題上，盡管戈德法官的最終結(jié)論與前述塔利法官以功利主義哲學(xué)為依據(jù)所得出的結(jié)論相一致，即認同這一約定的效力，但是其論證的過程卻完全不同。

盧梭在他的《社會契約論》中提出了充滿直觀感染力的契約精神。今天我們認為契約精神本體上存在四個方面的重要內(nèi)容：契約自由精神、契約平等精神、契約信守精神、契約救濟精神。契約自由精神是契約精神的核心內(nèi)容[6]。在此之前，主張有罪的法官如特朗派特強調(diào)生命的絕對價值，那么任何情況下生命都不能被承諾和犧牲，因此抽簽與同意之類在他看來本就不應(yīng)存在。而主張無罪的法官如塔利，他認為既然已經(jīng)選擇抽簽這種平等地承擔(dān)死亡的方式，那么威特摩爾同意與否已經(jīng)無關(guān)緊要了。但是，戈德法官則認為威特摩爾撤回同意的行為是不容忽視的，契約之精神、自由之原則，且不論是否以生命為標的，任何一項契約若是一旦達成就不可撤銷，或者即使提出撤銷，也將以諸如暴力的方式來強行實現(xiàn)，這是可怕的。更不用說實現(xiàn)的結(jié)果是殺死一個生命。因此，即使威特摩爾是最初提議抽簽的人，他也理應(yīng)有撤回同意的權(quán)利。當其他探險者不顧威特摩爾的撤回將其殺死并分食時，契約精神已經(jīng)不能為他們提供任何抗辯了。盡管以私法的精神來解讀一起刑事審判可能有些欠妥，但是舉輕以明重，即使認可生命可承諾并交易，也不能得出無罪的結(jié)論。以否定生命的可承諾性為基礎(chǔ)的論證，顯然也不能得出無罪的結(jié)論。

六、結(jié)語

《洞穴奇案》由富勒以真實案件為基礎(chǔ)創(chuàng)作出來，50年后由薩伯加以完善成書。至今，許多哲學(xué)家、法學(xué)家仍熱衷于探討這個問題。富勒在他給出的五份判決中，三份主張有罪，兩份主張無罪。殺人者最終被判處絞刑。而50年后，薩伯在他給出的九份判決中，五份主張有罪，四份主張無罪。殺人者還是被判處死刑。兩位法學(xué)家以這種方式表明了自己的觀點。

但是，所謂橫看成嶺側(cè)成峰：現(xiàn)代法律究竟能否適用于封閉空間的災(zāi)難共同體；法律判決應(yīng)依據(jù)功利主義還是道德絕對主義；緊急避難抗辯成立與否；自我代入與契約精神的效力如何等。這些都是洞穴奇案的討論之所以能延續(xù)半個多世紀的原因。筆者不由得想到孟子在幾千年前曾講過的一個故事。齊宣王見到大殿前有一頭用來獻祭的待宰的牛，他不忍心，說：“不要殺它吧?！毕氯司蛦枺骸澳蔷筒患漓肓藛?？”然后齊宣王說：“怎么能不祭祀呢？用羊來代替牛吧。”孟子知道后問他：“既然是可憐牛無辜而被殺，那么殺一只同樣無辜的羊又有何區(qū)別呢？”齊宣王回答不出來。孟子說：“沒有關(guān)系，大王的不忍心，正是仁慈的表現(xiàn)，這樣就可以了。因為您當時只是親眼見到了牛而沒有見到羊，君子正是這樣，見其生而不忍見其死，是以君子遠庖廚也。”*該典故出自《孟子》的《梁惠王章句上》，“君子遠庖廚”常常被人誤解，孟子的意思其實是“見其(活物)生而不忍見其死”。孟子的故事與富勒的案例其實有許多微妙的相似之處，當我們在討論諸如“殺一人拯救一百人”“殺九十九人拯救一百人”，或者抽簽殺人的效力、“自然狀態(tài)”等問題時，其實也意識到了這些問題在道德上其實是沒有答案的。在這個案例中也一樣，無論是出于對威特摩爾無辜被殺的同情而主張懲治殺人者，抑或是出于對殺人者走投無路下做出選擇的理解而主張寬恕，其實都是可以的。重要的是，無論怎樣，我們都表達了對生命和法律的尊重與敬畏。

參考文獻：

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