孫旭鵬 趙文丹

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儒家與道家“人己”關(guān)系比較

孫旭鵬 趙文丹

（西安石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西西安 710065）

儒家與道家思想之間存在著顯著的差異，這在“人己”關(guān)系中體現(xiàn)得尤為明顯。儒家“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)是“己”，而道家“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)是“道”。由于出發(fā)點(diǎn)的差異，儒家與道家“人己”關(guān)系的效果也不同，儒家“人己”關(guān)系走向了緊張，而道家“人己”關(guān)系則走向了和諧。儒家與道家“人己”關(guān)系效果的不同也對(duì)中國人的人格和社會(huì)生活產(chǎn)生了不同影響。

“人己”關(guān)系；差異；出發(fā)點(diǎn)；效果；影響

儒家和道家是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，雖然都是土生土長，但思維方式卻大異其趣。這種差異在“人己”關(guān)系上的體現(xiàn)尤為明顯，個(gè)人與他人的關(guān)系問題構(gòu)成了儒家和道家思想的重要分野。首先是出發(fā)點(diǎn)不同，儒家以“己”為出發(fā)點(diǎn)，以“己”為中心向外推及到“人”，而道家則以“道”為中心，“己”與“人”均歸于“道”。出發(fā)點(diǎn)的不同造成了儒家和道家“人己”關(guān)系的不同效果，儒家由“己”及“人”，個(gè)人與他人之間的關(guān)系便天然分離，而道家“己”與“人”同歸于“道”，兩者的關(guān)系便天然合一。儒家“人己”關(guān)系的分離使個(gè)人與他人的關(guān)系時(shí)刻處于緊張狀態(tài)，所以儒家只得通過“仁”“義”“禮”等手段來維系；道家“人己”關(guān)系暗示了這種思想：“己”與“人”各自遵循“道”即可，在“道”面前個(gè)人與他人從未分離，天然和諧?？傊?，儒家與道家“人己”關(guān)系的差異反映了思維方式的差異，這種差異對(duì)國人人格發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。先秦是儒道二家發(fā)軔期，故分析先秦儒家與道家“人己”關(guān)系的差異無疑更具有代表性與說服力。本文的立論便基于此。

一、“人己”關(guān)系出發(fā)點(diǎn)的差異

儒家與道家在“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)上差異明顯。儒家由“己”向外推及“人”，出發(fā)點(diǎn)是“己”，而非“人”；道家的“己”與“人”同歸于“道”，是以“道”為出發(fā)點(diǎn)，“己”“人”與“道”相通。

儒家“人己”關(guān)系靠道德維系，而這道德的出發(fā)點(diǎn)就是以“己”為中心?！墩撜Z·顏淵》中講：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！闭J(rèn)為只有個(gè)人道德臻于完善，方能夠處理好與別人的關(guān)系，這是道德層面的由“己”及“人”，自己不愿意做的事情就不要強(qiáng)求別人，靠道德上的同情感來達(dá)到個(gè)人與他人的和諧，“從‘仁’出發(fā)建立的道德理想，常常是一種烏托邦式的道德理想”[1]4。對(duì)這種道德上的同情感孔子用“仁”來概括，《論語·里仁》載：“唯仁者能好人，能惡人?！贝颂幍摹昂萌恕焙汀皭喝恕倍际且环N情感上的表達(dá)，正是通過“好”與“惡”，個(gè)人與他人才建立了聯(lián)系?！昂谩薄皭骸鼻楦斜旧砭褪且环N推“己”及“人”——以個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判他人，符合自身道德標(biāo)準(zhǔn)的就產(chǎn)生“好”感，反之就產(chǎn)生“惡”感。當(dāng)然，在這里孔子是以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)，將“仁”作為道德上的至高點(diǎn)。由“仁”將個(gè)人與他人相聯(lián)系，孔子的“仁”明顯地是由“己”及“人”的，其表現(xiàn)便是所謂的“好人”與“惡人”。所以，“仁”是以“己”為出發(fā)點(diǎn)的道德訴求，《論語·八侑》里說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這里的“人”不是他人，正是自己，認(rèn)為只有每個(gè)人都遵循“仁”的標(biāo)準(zhǔn)方懂“禮”和“樂”。

相對(duì)于孔子，孟子對(duì)“心”的分析更為細(xì)致：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”《孟子·公孫丑上》孟子將孔子的“仁”安放于個(gè)人內(nèi)心，成為其中一端，運(yùn)思方式一致，仍然是由“己”推“人”，即通過個(gè)人對(duì)內(nèi)心四端的擴(kuò)充，來達(dá)到“保四?！薄笆赂改浮钡目陀^效果，“仁義是儒家政治學(xué)說的精髓”[2]98。孟子接著講：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！笨傊?，孟子將“仁”回歸到人的內(nèi)心，能否做到“仁”全取決于自己，而非他人。只要每個(gè)人都做到了善養(yǎng)內(nèi)心之四端，自然就能做到推“己”及“人”，所以他講：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。”正是通過這種推“己”及“人”的方式來達(dá)到社會(huì)關(guān)系的和諧。

在荀子那里同樣可以看到以“己”為中心，由“己”及“人”的思維方式?！盾髯印し窍唷分姓f：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之?！避髯釉谶@里講的“以己度者”其實(shí)就是圣人用個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)“禮”來衡量他人?！岸Y”也是一種推“己”及“人”方式，通過這種方式社會(huì)才能和諧：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也，人倫盡矣。”《荀子·儒效》明確指出“禮”就是作為一種評(píng)價(jià)他人的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，隱含的前提便是以“己”為中心。

那么，道家“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)是什么呢？是“道”。個(gè)人與他人平等，無需以“己”推“人”，因?yàn)椤凹骸迸c“人”最終同歸于“道”。道家的“己”“人”與“道”三位一體。

《老子·第二十五章》有云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在“人”“地”“天”和“道”四者中，顯然“道”在邏輯上是處于最高地位，“人”“地”和“天”都要遵循“道”。老子這里的“人”是全體人類總稱，既包含自己也包含他人，由此可見在老子那里，個(gè)人與他人沒有高下主次之分，“己”與“人”平等，都以“道”為出發(fā)點(diǎn)?！独献印さ谖迨徽隆分v：“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！薄凹骸迸c“人”同歸于萬物，均為萬物中的一分子，萬物都要遵循“道”，“己”與“人”自然也要遵循“道”。個(gè)人與他人的關(guān)系通過萬物而得以聯(lián)系，并且同歸于“道”，許建良認(rèn)為：“人與萬物始終是一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體存在，這種動(dòng)態(tài)的整體存在的最終實(shí)現(xiàn)維系于萬物之間動(dòng)態(tài)的關(guān)聯(lián)性之中。因此，人只有在與其他物種具體的關(guān)聯(lián)性保持的平衡中，才能凸顯自身的價(jià)值?！盵3]這說明在老子那里，個(gè)人與他人都不具備一種中心地位，不能以個(gè)人或者他人作為出發(fā)點(diǎn)，而必須用整體的聯(lián)系的思維來看待這個(gè)世界，個(gè)人與他人之間處于一種平等的關(guān)系，都是萬物中的一分子。

在莊子那里，同樣可以看到這種以“道”為最終出發(fā)點(diǎn)的“人己”關(guān)系，認(rèn)為不需要像儒家那樣推“己”及“人”，只要遵循了“道”，個(gè)人與他人并不必然存在矛盾與沖突。莊子一面極力破除以“己”為中心的價(jià)值觀，“做到與人和諧相處，但又不因此而失落自我”[4]133，《莊子·天地》中說：“忘己之人，是之謂入于天?！薄肚f子·逍遙游》說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”一面又反對(duì)以他人和外物為中心，例如《莊子·繕性》中講：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！薄肚f子·秋水》中說：“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己?！笨傊?，莊子認(rèn)為既不能以個(gè)人為中心去推“己”及“人”，也不能以他人為中心“喪己于物”，只要“己”與“人”都遵循“道”，自然就會(huì)和諧，“人”與“己”都不居于絕對(duì)中心。

二、“人己”關(guān)系效果的差異

前面講過儒家與道家“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)差異明顯：儒家以“己”為出發(fā)點(diǎn)來推“己”及“人”，而道家則將“人”與“己”置于同等地位。由于出發(fā)點(diǎn)不同，那么所造成的“人己”關(guān)系的效果也必然存在很大差異，儒家以“己”去推“人”，暗含著個(gè)人與他人的關(guān)系天然分離，只有通過“推”的方式才能連結(jié)在一起，勢(shì)必造成“人己”關(guān)系的緊張；而道家將“人”與“己”同歸于“道”，個(gè)人與他人的關(guān)系天然合一，這會(huì)帶來“人己”關(guān)系的和諧。

《論語·學(xué)而》中說：“人不知，而不慍，不亦君子乎？”可明顯感到“人”與“己”關(guān)系的對(duì)峙，“人不知”會(huì)有兩種結(jié)果：“慍”或“不慍”。只有“不慍”才符合“君子”標(biāo)準(zhǔn)。無論“慍”或“不慍”，均反映了個(gè)人與他人是一種分離的有條件的關(guān)系，“人”與“己”的關(guān)系如何取決于他人的行為和自己的態(tài)度。如此，在孔子那里“人”與“己”的關(guān)系顯然會(huì)面臨緊張，當(dāng)他人與自己的價(jià)值選擇沖突時(shí)，二者就處于緊張狀態(tài)?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中云：“道不同，不相為謀?！北惚砺读藗€(gè)人與他人的對(duì)峙關(guān)系。個(gè)人與他人關(guān)系緊張的原因在于孔子以“己”為出發(fā)點(diǎn)，每個(gè)人均從自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)行事。

在孟子那里，我們同樣能看到“人”與“己”因價(jià)值追求的差異而產(chǎn)生矛盾，這集中體現(xiàn)在孟子對(duì)義利關(guān)系的探討上。《孟子?梁惠王上》記載的孟子與梁惠王的一段對(duì)話最為經(jīng)典：

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對(duì)曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

孟子與梁惠王在價(jià)值取向上存在根本差異，他們的對(duì)話顯然無法達(dá)成共識(shí)。作為國君的梁惠王，欲在短期內(nèi)使國家強(qiáng)盛，必然追求利，這本無可厚非。然而孟子卻不談利，認(rèn)為重利無益于國家穩(wěn)定，只有重義才是可靠的出路。當(dāng)孟子慷慨激昂地闡發(fā)自己的仁義思想之時(shí)，恰恰是從自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)的，當(dāng)他人與自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同時(shí)，“人”與“己”的關(guān)系變得緊張而難以調(diào)和也就不可避免。

在荀子那里，“人己”關(guān)系同樣處于緊張狀態(tài)。荀子認(rèn)為人性惡，個(gè)人與他人的關(guān)系必須用“禮”來約束，否則社會(huì)秩序就會(huì)混亂?！盾髯印ざY論》中這樣解釋“禮”的起源：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”個(gè)人與他人的欲望，若無“禮”的制約，勢(shì)必混亂，荀子從人性論角度闡述了“人己”關(guān)系的緊張。荀子認(rèn)為遵循“禮”便可化解這種緊張，然而“禮”最終也是由圣王制定的，《荀子·性惡》中說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。”歸根到底荀子以“禮”來處理“人己”關(guān)系，也是一種以己推人的方式，就是用圣王制定出來的“禮”來規(guī)范他人，實(shí)質(zhì)仍以“己”為中心。

由此可見，儒家思想的出發(fā)點(diǎn)便是推“己”及“人”，在這個(gè)過程中連接起個(gè)人與他人的關(guān)系。狄百瑞評(píng)價(jià)孔子思想時(shí)說：“在為己之學(xué)中，理解自我與主動(dòng)關(guān)心他人是形影不離的同道之友。人若不愛他人就不能成仁?！盵5]38確實(shí)如此，個(gè)人與他人在儒家那里必須得到很好的溝通，否則便會(huì)產(chǎn)生“人己”關(guān)系的高度緊張。

相對(duì)于儒家“人己”關(guān)系容易走向緊張，道家的“人己”關(guān)系則平和許多。其實(shí)這與儒道兩家“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)不同有很大關(guān)系，道家“人己”關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)不是自己，也不是他人，而是“道”。在道家思想里，“人”和“己”都不是出發(fā)點(diǎn)，只要自己和他人都遵循“道”即可。在道家那里，超越于個(gè)人和他人之上的“道”才是中心和出發(fā)點(diǎn)。如此，道家的“人己”關(guān)系必然不會(huì)出現(xiàn)緊張狀態(tài)，因?yàn)閭€(gè)人與他人有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那就是“道”，在“道”的層面?zhèn)€人與他人的關(guān)系必然和諧。

在老子那里，“人己”關(guān)系的和諧集中體現(xiàn)在“不爭(zhēng)”的思想中，老子認(rèn)為只有做到“不爭(zhēng)”才算遵循了“道”的要求?！独献印さ谌隆分姓f：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！薄安粻?zhēng)”其實(shí)就是“道”的根本要求，如果“爭(zhēng)”，必然要將個(gè)人意愿強(qiáng)加給別人，這違背了“道”的本性。又在《老子·第八章》說：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無尤?！边M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“不爭(zhēng)”的好處，“不爭(zhēng)”就是使個(gè)人與他人能夠自由發(fā)展而不相互干擾，“人己”關(guān)系遵循“道”的要求做到“不爭(zhēng)”，很自然地就會(huì)處于和諧狀態(tài)。

在莊子那里，同樣反對(duì)儒家式的以己推人，而強(qiáng)調(diào)“人己”關(guān)系的平等性、和諧性?！肚f子·應(yīng)帝王》記載了這樣一則寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死?！眱┖秃鼍酝萍杭叭朔绞絹韺?duì)待渾沌，自己認(rèn)為好的東西就強(qiáng)加給渾沌，結(jié)果釀成了悲劇。對(duì)此王博有這樣的理解：“無論如何，‘鑿’代表的都是對(duì)于對(duì)象的‘粗暴的’改變。而在這種改變的過程中，我們總免不了以己度人，以自己的標(biāo)準(zhǔn)來塑造他者。當(dāng)他者成為自己或者自己的影子的時(shí)候，他者就消失了，剩下的只是一個(gè)單調(diào)而蒼白的世界。”[6]192確實(shí)如此，“以己度人”往往會(huì)產(chǎn)生很大的問題。莊子恰恰最反對(duì)這種以己推人方式，認(rèn)為每種事物都要遵循“道”的標(biāo)準(zhǔn)，而不是遵循他人的標(biāo)準(zhǔn)，《莊子·齊物論》中講：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”每種事物遵循自己的本性，也就是遵循了“道”的要求，沒有必要以他人的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己。如此，自己和他人都遵循“道”的要求，自然就達(dá)到了一種和諧的關(guān)系。

三、“人己”關(guān)系影響的差異

儒家與道家“人己”關(guān)系所產(chǎn)生的不同效果也直接影響到國人的理想人格及社會(huì)生活。儒家“人己”關(guān)系容易趨于緊張，它便求助于統(tǒng)一的道德約束，故儒家造就的理想人格便遵循統(tǒng)一的道德規(guī)范，追求一種最高社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的“圣人”。而道家的“人己”關(guān)系則以“道”為最高目標(biāo)，無需任何外在約束，個(gè)人與他人只要遵循“道”的要求便足夠，故道家造就的理想人格便不以外在規(guī)范為重點(diǎn)，而是追求個(gè)人價(jià)值與自由實(shí)現(xiàn)的“真人”。其實(shí)，從社會(huì)生活的角度來看，每一個(gè)人不僅需要實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值，同時(shí)也需要實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與自由。當(dāng)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值一致時(shí)，儒家塑造的理想人格就不成問題；當(dāng)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值沖突時(shí)，道家塑造的理想人格便會(huì)大行其道。由此看來，儒家與道家的理想人格都不可或缺。儒家與道家的“人己”關(guān)系塑造了兩種不同的理想人格，他們共同構(gòu)建了中國人的社會(huì)生活。

儒家化解“人己”緊張關(guān)系的方式是用統(tǒng)一的道德來進(jìn)行規(guī)范，這種統(tǒng)一的道德集中體現(xiàn)在“君子”“圣人”等理想人格上，也就是用理想人格來要求和規(guī)范每個(gè)人。如此一來，個(gè)人與他人便有了共同的價(jià)值追求，最終要到達(dá)的目標(biāo)便是使“人己”的緊張關(guān)系在追求共同道德中得以緩解。楊國榮這樣評(píng)價(jià)儒家的“圣人”：“圣人作為一種引導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實(shí)現(xiàn)精神的升華。”[7]《論語·季氏》中孔子講：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄睹献印るx婁上》中孟子講：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”《荀子·儒效》中荀子講：“圣人也者，道之管也?！边@里的“圣人”在某種程度上都是道德權(quán)威，成為個(gè)體共同追求的道德目標(biāo)。說到底，儒家的“圣人”依然是在以一種推“己”及“人”的方式來統(tǒng)攝社會(huì)中的每個(gè)人，只不過“圣人”是一個(gè)無限擴(kuò)大化了的“己”。這種擴(kuò)大化了的“己”雖在一定程度緩和了個(gè)人與他人的緊張關(guān)系，但“圣人”這種理想人格并不能得到一致認(rèn)同，至少在道家那里是這樣。

道家認(rèn)為萬物都要遵循“道”的要求，所以個(gè)人與他人是平等的，“人己”關(guān)系自然就和諧。因此道家無需依靠外在規(guī)范來化解“人己”關(guān)系的緊張，相反，它最反對(duì)外在約束，因?yàn)橥庠诩s束會(huì)使事物喪失本性，違背“道”的要求。道家終極理想人格便是“真人”，“真人”是一種充分實(shí)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值與自由的人，他并不依賴外在任何事物，完全遵循“道”而展現(xiàn)自然本性?？梢哉f“真人”追求的就是一種精神絕對(duì)自由的境界，完全超越“人己”之間的對(duì)峙關(guān)系，這與儒家的理想人格恰恰相反，儒家始終要將所有人納入到固有的價(jià)值體系。我們來看一下《莊子·大宗師》中的“真人”狀態(tài)：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”這是一種完全自足的精神自由狀態(tài)，方東美先生這樣評(píng)價(jià)莊子的超脫精神：“換言之，他自己完全是精神的自由，不做一切外在世界的奴隸?！盵8]229總之，道家的理想人格就是追求個(gè)體精神自由，反對(duì)任何外在約束，與儒家追求的理想人格完全不同。

儒道兩家“人己”關(guān)系的不同直接塑造了兩種極為不同的理想人格，并對(duì)國人的生活狀態(tài)產(chǎn)生了極大影響。儒家的理想人格鼓舞國人積極入世，承擔(dān)更多的社會(huì)責(zé)任，當(dāng)個(gè)人價(jià)值能夠在社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，儒家的理想人格便具有巨大感召力，歷史上諸多仁人志士就是在這種道德理想的感召之下創(chuàng)建了不朽功業(yè)，推動(dòng)了歷史的發(fā)展[9]。然而當(dāng)個(gè)人抱負(fù)無法施展時(shí)，道家的理想人格就容易引發(fā)共鳴，歷史上諸多官場(chǎng)失意的士大夫轉(zhuǎn)而尋求精神的自由，便是道家理想人格影響的結(jié)果。甚至，有人會(huì)一身兼具這兩種不同道德人格?？梢姡?、道二家不同的理想人格共同構(gòu)成了中國人的精神生命，并廣泛滲透國人的社會(huì)生活。

[1] 李晃生．儒家的社會(huì)理想與道德精神[M]．南昌：百花洲文藝出版社，2006．

[2] 呂濤．孟子評(píng)傳[M]．太原：山西人民出版社，1987．

[3] 許建良．道家道德的普世情懷[J]．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2008（5）：75-80．

[4] 萬勇華．莊子的理想世界[M]．上海：上海人民出版社，2013．

[5] 狄百瑞．儒家的困境[M]．黃水嬰，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2009．

[6] 王博．莊子哲學(xué)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2013．

[7] 楊國榮．儒家視閾中的人格理想[J]．道德與文明，2012（5）：44-48．

[8] 方東美．原始儒家道家哲學(xué)[M]．北京：中華書局，2012．

[9] 陳藝彤．儒家德治思想新論[J]．重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)，2014（5）：36-38．

（責(zé)任編輯：李朝平）

The Comparison of the Relationship of “Individuals and Others”Between Confucianism and Taoism

SUN Xupeng ZHAO Wendan

There are significant differences between Confucianism and Taoism, among which the relationship of “individual and others” is obvious. The starting point of the relationship of “individual and others” in Confucian is “individual”, and in Taoism is “Tao”. The difference of starting points resulted in different effects, Confucian relationship leads to tension, while Taoist relationship leads to harmony. The different effects of Confucianism and Taoism have far-reaching influences to Chinese personality and social life.

relationship of “individuals and others”; difference; stating point; effects; influence

孫旭鵬（1981—），男，山東海陽人，哲學(xué)博士，西安石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)。趙文丹（1984—），女，山西運(yùn)城人，哲學(xué)博士，西安石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究道德哲學(xué)。

教育部示范優(yōu)秀教學(xué)科研團(tuán)隊(duì)建設(shè)項(xiàng)目“如何引導(dǎo)大學(xué)生理解解決中國的問題關(guān)鍵在黨”（16JDSZK057），陜西高等教育教學(xué)改革研究重點(diǎn)攻關(guān)項(xiàng)目“高校思政課‘四元一總素質(zhì)導(dǎo)向’實(shí)踐教學(xué)模式研究”（17BG017）。

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1009-8135（2018）02-0078-06