馬騰嶽

一、問(wèn)題的提出

關(guān)于人類社會(huì)如何形成，即社會(huì)如何可能問(wèn)題的追問(wèn)，是社會(huì)科學(xué)得以奠基的開端。涂爾干曾以“機(jī)械團(tuán)結(jié)(mechanical solidarity)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)(organic solidarity)”來(lái)區(qū)分小型社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)共同意識(shí)產(chǎn)生方式的不同。小型社會(huì)通過(guò)親屬、地域等形成的強(qiáng)烈集體意識(shí)，將個(gè)體成員結(jié)合在一起，屬于簡(jiǎn)單的機(jī)械團(tuán)結(jié)；而現(xiàn)代大型社會(huì)因成員間存在異質(zhì)性，必須依賴明確分工、緊密合作、相互依存的社會(huì)紐帶，因而是更復(fù)雜的有機(jī)團(tuán)結(jié)形態(tài)。[注]參見[法]涂爾干《社會(huì)分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。涂爾干的功能論觀點(diǎn)，說(shuō)明了現(xiàn)代社會(huì)的異質(zhì)化，指出復(fù)雜分工體系是現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行團(tuán)結(jié)的方式，會(huì)取代傳統(tǒng)的親屬與地緣認(rèn)同。

云南省大理白族自治州鶴慶縣位于滇西北的鶴慶壩子，南接大理白族自治州洱海區(qū)域，北接麗江。鶴慶縣以縣城為界，以北稱甸北，以南稱為甸南。世居者包括白、彝、傈僳、苗、納西、壯、回、藏、漢等9個(gè)民族，以白族為主體民族。[注]參見鶴慶縣民族宗教事務(wù)局：《鶴慶縣民族志》，2011年。甸北地區(qū)以白族為主要居民，原本以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，并有“小爐匠走夷方”——成年男性外出至省內(nèi)與省外黔、川、藏等地區(qū)，為當(dāng)?shù)鼐用翊蛑平饘倨骶叩膫鹘y(tǒng)。1998年，伴隨麗江古城旅游市場(chǎng)的興起，鶴慶縣政府為推動(dòng)旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，與麗江的旅游業(yè)接軌，在甸北壩區(qū)西側(cè)的草海鎮(zhèn)新華村設(shè)立首個(gè)銀器市場(chǎng)，鋪設(shè)對(duì)外道路，推動(dòng)銀銅手工藝與相關(guān)旅游活動(dòng)。發(fā)展至今，甸北地區(qū)以新華村為核心，帶動(dòng)了整個(gè)地區(qū)銀銅器制作工藝的發(fā)展。甸北地區(qū)草海鎮(zhèn)與辛屯鎮(zhèn)等多個(gè)村落的社會(huì)生計(jì)形態(tài)，都從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)向銀銅金屬手工藝與旅游業(yè)發(fā)展。

這其中，工商業(yè)活動(dòng)最發(fā)達(dá)的是起步最早的新華村。早在2005年的統(tǒng)計(jì)中，新華村從事銀銅器加工的有896戶，共1 362人，分別占總戶數(shù)的81%和總勞力的51%。全村農(nóng)村經(jīng)濟(jì)總收入為3 275萬(wàn)元，銀銅器工藝品銷售收入為2 313萬(wàn)元，占總收入的71%。[注]鶴慶縣地方志編纂委員會(huì)：《鶴慶縣志》，昆明：云南人民出版社，2014年，第333～334頁(yè)。2011年，新華村經(jīng)濟(jì)總收入增加至7 980萬(wàn)元，其中工藝品加工銷售收入6 180萬(wàn)元，占經(jīng)濟(jì)總收入提升到77.44%。[注]范建華，張睿蓮：《中國(guó)城鎮(zhèn)化之路新探索——來(lái)自云南大理新華村的啟示》，《學(xué)術(shù)探索》2013年第4期。2000年，新華村被文化部和中國(guó)村社發(fā)展促進(jìn)會(huì)命名為“中國(guó)民間工藝之鄉(xiāng)”和“中國(guó)民俗文化村”，2010年被評(píng)為國(guó)家4A級(jí)景區(qū)，[注]數(shù)據(jù)來(lái)源，云南省大理鶴慶縣草海鎮(zhèn)新農(nóng)村訊息網(wǎng)，http://www.ynszxc.gov.cn/S1/S1228/S1353/S1356/C2678144/DV/20080325/2292647.shtml。同時(shí)也是云南省的“十大名鎮(zhèn)”之一。[注]趙根虎，周學(xué)風(fēng)：《小錘敲過(guò)一千年——銀都新華發(fā)展紀(jì)實(shí)》，《鶴慶文史資料》第9輯，云南省鶴慶縣委員會(huì)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)編印，2008年，第196頁(yè)。

2012年起，筆者以新華村為核心，在鶴慶甸北地區(qū)進(jìn)行白族社會(huì)文化變遷田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)匕鬃迳鐣?huì)普遍存在“寄名親家”的習(xí)俗，且具有越來(lái)越普遍的趨勢(shì)。所謂“寄名親家”，是指為家中新生幼兒尋找本家之外的男性，擔(dān)任幼兒的“干爹”(qing ye)，并由干爹在幼兒的本名之外，再取一個(gè)“寄名”(da miner)，建立起兩個(gè)家庭間的“寄名親家”(tsu min tie)關(guān)系，亦即當(dāng)?shù)匾话闼^的干親家——相對(duì)于因聯(lián)姻而建立的“兒女親家”(pai qing jia)?！凹拿H家”是鶴慶白族的傳統(tǒng)習(xí)俗，通過(guò)認(rèn)干爹的方式，與另一個(gè)父系家庭建立“擬親屬”關(guān)系。為幼兒尋找“寄名親家”并非強(qiáng)制性的習(xí)俗，但在當(dāng)代受到當(dāng)?shù)匕鬃寰用竦钠毡闅g迎。通過(guò)實(shí)地田野調(diào)查，筆者進(jìn)行了4代人的統(tǒng)計(jì)分析，發(fā)現(xiàn)鶴慶縣甸北地區(qū)白族家庭為新生幼兒找“寄名親家”的比例，在過(guò)去半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)呈數(shù)倍增長(zhǎng)。以新華村南邑自然村為例，該村總戶數(shù)403戶，筆者以其中60個(gè)家庭的系譜分析，發(fā)現(xiàn)年齡在60歲以上的長(zhǎng)者在幼兒時(shí)認(rèn)干爹的比例為12.5%，年齡在40至60歲之間的為25.3%，年齡在20歲至40歲之間的為66.2%，年齡在20歲以下的則高達(dá)95.1%。[注]本調(diào)查訪問(wèn)新華村60歲以上村民48人，有“寄名親家”干親的人數(shù)6人；40歲以上60歲以下村民99人，有干親的人數(shù)25人；20歲以上40歲以下村民68人，有干親的人數(shù)45人；20歲以下村民41人，有干親的人數(shù)39人。調(diào)查時(shí)間為2016年1月至2016年6月。鶴慶甸北白族人普遍早婚，[注]以2016年的調(diào)查為例，2016年1～3月，新華村共有18對(duì)新人結(jié)婚，平均結(jié)婚年齡男性19.2歲，女性17.8歲。最小結(jié)婚年齡女性15歲，男性17歲。以20年作為一個(gè)代間，對(duì)于鶴慶甸北白族建立“擬親屬”關(guān)系的趨勢(shì)，在目前4代人身上具有統(tǒng)計(jì)上的顯著性，第4代較第一代比例增長(zhǎng)高達(dá)7.9倍，已成為當(dāng)?shù)匕鬃寰用窬哂械钠毡樾粤?xí)俗。

鶴慶甸北地區(qū)白族普遍化施行的“寄名親家”習(xí)俗，依人類學(xué)的親屬理論概念，是一種“擬親屬”(fictive kinship)關(guān)系。通過(guò)文獻(xiàn)回顧筆者發(fā)現(xiàn)，我國(guó)人類學(xué)界對(duì)“擬親屬”關(guān)系的研究十分有限。就白族而言，目前尚未有針對(duì)白族“擬親屬”研究的專文。通過(guò)對(duì)涂爾干關(guān)于社會(huì)團(tuán)結(jié)理論觀點(diǎn)的反思，筆者的問(wèn)題意識(shí)在于三方面：首先，依循涂爾干的見解，農(nóng)業(yè)社會(huì)應(yīng)在親屬與地域關(guān)系上遠(yuǎn)較工商業(yè)社會(huì)來(lái)得緊密，為何對(duì)于當(dāng)代鶴慶白族人而言，在以銀銅手工藝與旅游業(yè)等商業(yè)活動(dòng)為主要生計(jì)活動(dòng)的情況下，“寄名親家”的施行率遠(yuǎn)盛于以往以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)活動(dòng)的時(shí)期；其次，“寄名親家”的親屬實(shí)踐方式為何；第三，對(duì)于當(dāng)代鶴慶甸北白族人而言，“寄名親家”有哪些文化意義與社會(huì)功能。

本文中，筆者嘗試以布迪厄(Pierre Bourdieu)“實(shí)踐(practice)”與“資本(capital)”理論，以鶴慶新華村作為主要田野地，分析鶴慶甸北地區(qū)白族人“擬親屬”關(guān)系大幅增長(zhǎng)的原因。

二、關(guān)于“擬親屬”關(guān)系的研究回顧

在親族關(guān)系(kin relationship)的研究上，人類學(xué)者長(zhǎng)期關(guān)注3種不同形式的親族關(guān)系，分別是血親(consanguineal)、婚姻(affinal)與“擬親屬”(fictive)。[注]Charles A. Ibsen and Patricia Klobus, “Fictive Kin Term Use and Social Relationships: Alternative Interpretations”, Journal of Marriage and Family, vol. 34, no. 4, 1972, p. 615.以往親族關(guān)系的研究主要在于血親與婚姻親屬關(guān)系，對(duì)于“擬親屬”關(guān)系的關(guān)注則較少。[注]Charles A. Ibsen and Patricia Klobus,“Fictive Kin Term Use and Social Relationships: Alternative Interpretations”, Journal of Marriage and Family, vol. 34, no. 4, 1972, p. 615.相對(duì)于血親與婚姻形成的親屬關(guān)系，不同文化中的“擬親”形式往往更為復(fù)雜。伊博與庫(kù)里(Helen Rose Ebaugh and Mary Curry)曾提出對(duì)“擬親”的定義，指出“擬親是指通過(guò)儀式或是深厚友誼關(guān)系的連結(jié)，而非血緣與婚姻所建立之的關(guān)系，同時(shí)擬親也會(huì)產(chǎn)生某些只有在一般家庭關(guān)系中才會(huì)有的權(quán)利與義務(wù)”。[注]Helen Rose Ebaugh and Mary Curry, “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”, Sociological Perspectives, vol. 43, no. 2, 2000, p. 189.

“擬親”的研究雖然相對(duì)較少，但從既有的文獻(xiàn)中可以發(fā)現(xiàn)，“擬親”現(xiàn)象存在于各大地理與文化區(qū)，例如西班牙、[注]George M. Foster, “Cofradfa and Compadrazgo in Spain and Spanish America”, Southwestern Journal of Anthropology, vol. 9, 1953,pp. l～28.意大利、[注]Galatin Anderson, “A Survey of Italian Godparenthood”, Paper delivered at the Kroeber Anthropological Society Meeting，1956.土耳其、[注]Paul J. Magnarella and Orphan Turkdogan, “Dissent, Affinity and Ritual Relations in Eastern Turkey”, American Anthropologist, vol. 75，1973,pp.1626～1633.匈牙利、[注]Edith Fel, and Tamas Hofer, Proper Peasants: Traditional Life in a Hungarian Village, Chicago: Aldine, 1969.希臘、[注]T. C. Aschenbrenner, “Folk Models vs. Actual Practice: The Distribution of Spiritual Kin in a Greek Village”, Anthropological Quarterly, vol. Spring, 1975,pp. 65～86.斯里蘭卡、[注]R. L. Stirrat, “Compadrazgo in Catholic Sri Lanka”, Man, vol. 10 ，1975,December, pp. 589～606.日本[注]Edward Norbeck and Harumi Befu,“Informal Fictive Kinship in Japan”, American Anthropologist, vol. 60, no.1,1958, pp. 102～117.等地。同時(shí)，從社會(huì)的生產(chǎn)形態(tài)角度來(lái)看，不論是高度工業(yè)化與商業(yè)化的美國(guó)社會(huì)，[注]Charles A. Ibsen and Patricia Klobus,“Another View of American Kinship”, Journal of Marriage and Family, vol. 34, no. 4, pp. 615～620.還是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的印度農(nóng)村種姓(caste)社會(huì)，[注]Ansu Kumar Datta, “Dharam Kinship in South-West Bengal”, Anthropos, vol. 65, no. 1/2, 1970, pp. 178～188.也都普遍存在“擬親”的習(xí)俗與文化。

在我國(guó)的親屬研究中，從文獻(xiàn)數(shù)量來(lái)看，“擬親”的研究極其有限。從文本來(lái)看，相對(duì)于國(guó)外“擬親”對(duì)象常偏重于人的關(guān)系的建立，我國(guó)的文獻(xiàn)則指出“擬親”的對(duì)象更包括非人的神鬼與對(duì)象。如《清稗類鈔》“風(fēng)俗類”中曾記載，“懼兒天瘍……且有寄名于神鬼，如觀音大士、文昌帝君、城隍土地，且及于無(wú)常是也……，或即寄名于僧尼,而亦皆稱之曰干親家”。[注]徐 珂：《清稗類鈔》第5冊(cè)，北京：中華書局，1996，第2192頁(yè)這種“寄名”習(xí)俗，便是一種將幼兒托寄于神鬼僧尼，以求平安的“擬親”風(fēng)俗。而就我國(guó)少數(shù)民族而言，彝族也有因孩子生病等原因而“拜干爹”的習(xí)俗，干爹的對(duì)象不限于人，包括石頭、大樹、橋、神祇都可以作為孩子的干爹。[注]李應(yīng)芝：《彝族擬親屬研究——以哀牢山波村為例》，碩士學(xué)位論文，西南大學(xué)，2012年，第61頁(yè)。壯族則有同齡人“結(jié)老同”與為體弱多病的未成年人請(qǐng)“道公”，推算五行中的缺失來(lái)找契爹、契媽“寄干親”的習(xí)俗。[注]李 虎：《壯族擬親屬關(guān)系的分析研究——以廣西馬山縣伏臺(tái)屯為例》，碩士論文，廈門大學(xué)，2008年，第31頁(yè)。

三、男性情誼與鶴慶白族“寄名親家”習(xí)俗的特殊性

“寄名親家”是鶴慶甸北白族傳統(tǒng)習(xí)俗，在今日尤其具有普遍性。但是證諸史料，卻缺乏文字紀(jì)錄，無(wú)從考據(jù)其起源。[注]據(jù)清康熙版《鶴慶府志·序》載，明初鶴慶太守馬柳泉曾纂《鶴慶府志》二卷，但至清初已殘缺不可辨識(shí)。清康熙五十三年(1714年)鶴慶知府佟鎮(zhèn)重修《鶴慶府志》，為現(xiàn)存鶴慶地方志之始。本文考據(jù)《鶴慶府志》與相關(guān)方志文獻(xiàn)，俱難發(fā)現(xiàn)有關(guān)于白族親屬制度的描述。參見佟 鎮(zhèn)《康熙鶴慶府志》，《云南大理文史資料選輯地方志之五》，大理白族自治州文化局翻印本，1983年。筆者在對(duì)鶴慶甸北白族進(jìn)行“擬親”調(diào)查的過(guò)程中，許多耆老都指出，為幼兒找“寄名親家”是當(dāng)?shù)匕鬃宓膫鹘y(tǒng)，只是以往并不普遍。報(bào)導(dǎo)人耆老段恩卓便指出，“我父親從小便有了干爹，我自己出生后也有干爹，認(rèn)干爹是白族農(nóng)村傳統(tǒng)的習(xí)俗，只是以往不是人人都有干爹”。[注]段恩卓，1938年生，鶴慶新華村南邑人；訪談地點(diǎn)：鶴慶新華村南邑；訪談時(shí)間，2016年2月10日。依此推估，新華村白族“寄名親家”的“擬親”習(xí)俗，至少也有百年的歷史。而就今日的田野現(xiàn)象來(lái)看，“寄名親家”習(xí)俗已普遍見于鶴慶甸北地區(qū)各白族村落中，村民間頻繁進(jìn)行的“打(結(jié))親家”“找干爹”“要名字”活動(dòng)，已成為當(dāng)?shù)匕鬃迦似毡榈纳?jīng)驗(yàn)。

“擬親”習(xí)俗雖然見于我國(guó)不同民族中，但鶴慶甸北白族的“寄名”習(xí)俗與前述文獻(xiàn)中漢族、彝族的“寄名擬親”習(xí)俗，存在諸多差異之處，突顯其特殊性。筆者認(rèn)為主要可從三方面來(lái)看：第一，對(duì)象不同。如前所述的漢、彝等族“寄名”的“擬親屬”關(guān)系的對(duì)象常為僧侶等神職人員，或是神祇、石、樹等對(duì)象。鶴慶甸北白族建立“寄名親家”的對(duì)象則多是成年男性，彼此交往甚好的男性伙伴是優(yōu)先的“寄名親家”對(duì)象。第二，目的有差異。以漢族為例，一般是因孩子體弱多病，人們希望祈求神明的庇護(hù)才會(huì)去寄名。王守恩在《漢族傳統(tǒng)寄拜習(xí)俗述論》中提到，“寄拜是漢族養(yǎng)育嬰幼兒的一種傳統(tǒng)習(xí)俗。如果小孩多災(zāi)多病，或經(jīng)卜算出其命不祥，或因其家得子屢夭、缺少子女而特別嬌貴，那么其家就大多會(huì)行寄拜之舉”。[注]王守恩：《漢族傳統(tǒng)寄拜習(xí)俗述論》，《民俗研究》1993年第1期。該文中的“寄拜”與鶴慶甸北白族的“寄名”相同，都代表找干親家的習(xí)俗。而鶴慶白族雖然也相信為孩子找到合適的親家干爹，對(duì)孩子平安成長(zhǎng)會(huì)有幫助。但是除此之外，更看重藉此聯(lián)系兩個(gè)成年男性親家間的情感。一般多是關(guān)系較好的男性同齡人之間，為了更加深化彼此的關(guān)系才打“寄名親家”。第三，權(quán)利與義務(wù)不同。“寄名”于神祇，每年只需要在神祇圣誕等節(jié)慶日敬獻(xiàn)感謝。而鶴慶甸北白族在“寄名親家”關(guān)系成立后，雙方需要在彼此一生的各種生命禮儀上，嚴(yán)格履行“擬親”的各種親屬義務(wù)。第四，建立“擬親”的時(shí)間不同。從“擬親”行為的時(shí)間來(lái)看，漢族、彝族一般是在孩子出生后才會(huì)找“寄名親家”，鶴慶白族則多數(shù)是孩子尚未出生、母親尚未受孕，甚至彼此打親家的男子結(jié)婚之前，雙方便約定未來(lái)的“寄名親家”關(guān)系。

白族社會(huì)屬于嚴(yán)格的父系繼嗣社會(huì)，姓氏、身份與家產(chǎn)的繼承嚴(yán)格由父系傳承。[注]馬騰嶽：《入贅婚還是收養(yǎng)婚：云南鶴慶地區(qū)白族上門婚的人類學(xué)再解讀》，《民族研究》2015年第6期。鶴慶甸北白族“寄名親家”的“擬親屬”關(guān)系，是建立在成年男性彼此間的情誼之上，圍繞著兩個(gè)成年男性與其家庭而展開的。鶴慶白族人在打“寄名親家”時(shí)，不論孩子的性別是男性還是女性，口語(yǔ)化的表述都是為孩子“找干爹”，而絕對(duì)不會(huì)是“找干媽”。建立“擬親屬”關(guān)系的邀請(qǐng)者與接受者雙方都是成年男性，彼此之間具有一定的情誼。這種以成年男性為主的“擬親屬”關(guān)系，折射出父系繼嗣社會(huì)以男性為主的社會(huì)意識(shí)。此外，鑒于“避親原則”，同一本家的親戚之間一般不會(huì)成為“寄名親家”。

四、“寄名親家”的認(rèn)親選擇與“結(jié)親”儀式

鶴慶甸北地區(qū)白族為孩子尋找“寄名親家”一般有三種途徑與對(duì)象。首先，受漢人風(fēng)水與生辰八字的影響，在孩子出生后，依孩子的命格，將生辰八字請(qǐng)村中的卦師(pe ze)卜算，根據(jù)孩子本命中五行所缺所犯，來(lái)決定孩子朝哪個(gè)方向找干爹。方向的選擇與孩子的取名依據(jù)，一般是按陰陽(yáng)五行而定，東方屬甲乙木、南方屬于丙丁火、中間屬戊己土、西方屬庚幸金、北方屬壬癸水，類推取名。[注]梁 波：《鶴川縱話》，昆明：云南民族出版社，2011年，第256～257頁(yè)。例如，孩子命格中推算缺水的，就會(huì)到孩子居家所在村寨的北邊方位，找關(guān)系比較好的朋友來(lái)當(dāng)孩子的干爹，而這位干爹為孩子取的名字必須帶有漢字中的水字偏旁。有些卦師不僅僅是指出方位，還要求孩子的父母找當(dāng)過(guò)兵的、身有殘疾的或者是離過(guò)婚的，認(rèn)為這些人的“命硬”，可以為孩子擋災(zāi)，這一做法與某些地區(qū)的漢族相似。[注]王守恩：《漢族傳統(tǒng)寄拜習(xí)俗述論》，《民俗研究》1993年第1期。第二種是“拉干爹”(pen qing ye)，即剛出生的幼兒，如遇到生病的情況，家中人會(huì)請(qǐng)村中的“多兮嬤”(do si mo)[注]多兮嬤(dosimo)為鶴慶白族以施行傳統(tǒng)儀式活動(dòng)為職業(yè)的人，類似于漢語(yǔ)中的“神婆”“女巫”。來(lái)算命，通常“多兮嬤”會(huì)指定在特定時(shí)刻，到某個(gè)方向的路上攔住一個(gè)穿特定顏色衣服的過(guò)往行人，認(rèn)此人做干爹就可以保孩子平安成長(zhǎng)。第三種是在本村年齡組織“幫輩”(bang bei)[注]“幫輩”是鶴慶甸北地區(qū)白族對(duì)年齡組織的稱謂，以村為單位，通常以3～5歲為一個(gè)年齡組，男女在同一“幫輩”中。一般自12～14歲左右結(jié)幫，自此一生都在同一“幫輩”中，并隨婚嫁而轉(zhuǎn)移到從居偶配的“幫輩”。參見馬騰嶽《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學(xué)初探》，《西南邊疆民族研究》2015年第1期。成員間或村內(nèi)外好友中找親家?！皫洼叀笔曲Q慶甸北白族特有的社會(huì)組織與文化，從現(xiàn)有的民族志資料考察，白族的年齡組織僅見于鶴慶甸北地區(qū)。在筆者的田野調(diào)查中，同一年齡組織“幫輩”成員彼此打親家是常見的方式，許多“幫輩”成員甚至在少年時(shí)便彼此約定為下一代打親家。但在晚近，也有越來(lái)越多白族居民選擇在“幫輩”之外，甚至選擇外村人作為打親家的對(duì)象。

鶴慶白族“寄名親家”的“擬親屬”關(guān)系建立必須通過(guò)兩個(gè)儀式來(lái)完成，包括“結(jié)親”儀式和“贈(zèng)名”儀式兩個(gè)部分?！敖Y(jié)親”儀式是打親家雙方選擇吉日，準(zhǔn)備好禮品，在年齡組織“幫輩”成員的陪同下，前往被邀請(qǐng)結(jié)親(成為孩子干爹，為孩子取名)的一方家中做客。“結(jié)親”儀式的目的，是公開確定彼此的親家關(guān)系，通常以家宴的形式進(jìn)行。締結(jié)親家的雙方象征性地互敬白酒結(jié)親，在場(chǎng)的賓客做見證，雙方成為親家。

“結(jié)親”儀式后，其中為孩子求名的一方在孩子出生后，會(huì)向親家為孩子“要名字”(yao miner)。名字可以由給名的親家來(lái)取，也可以是孩子的親生父母取好了告訴另一方，由另一方儀式性地來(lái)“贈(zèng)名”?！百?zèng)名”儀式一般是在孩子請(qǐng)滿月酒時(shí)舉行，孩子的干爹會(huì)為孩子制作一個(gè)“匾名牌”(bin mi)，長(zhǎng)約50厘米，寬約40厘米，將孩子的名字寫在匾牌上，附上對(duì)孩子的贊美祝福之詞，贈(zèng)予親家。這一塊匾名牌，會(huì)掛在孩子家大廳前的梁上，直到孩子長(zhǎng)成舉辦婚禮時(shí)才取下。除了孩子的匾名牌外，干爹還要送禮物給孩子，包括衣物、書包、茶葉、米、雞蛋、魚、雞、煙、酒、水果、糖果、銀飾品等。這些禮物的種類和分量，與孩子母親的娘家送來(lái)的禮基本相同。所有的禮物會(huì)在請(qǐng)滿月酒時(shí)，放置在孩子家的廳堂前排列，讓賓客見證。

鶴慶白族的紅白事一般仍保留著在家宴客的方式，主要的宴客場(chǎng)地是家中的庭院。一般宴客的形式是采用八仙桌入席，賓客隨到隨開席。然而在滿月酒時(shí)，除了一般賓客的八仙桌外，主人家要特別擺上一排長(zhǎng)桌宴，專門留給孩子的干爹和“幫輩”成員斗酒。締結(jié)親家的雙方坐在桌子的兩端，雙方的“幫輩”與好朋友作陪，干爹要在桌上象征性地抱孩子。長(zhǎng)桌宴結(jié)束，“贈(zèng)名”儀式也就完成，干爹與干子女雙方的“擬親屬”關(guān)系正式建立。

“結(jié)親”和“贈(zèng)名”是打親家的兩個(gè)主要儀式，“結(jié)親”儀式將沒有血緣的兩個(gè)成年男性轉(zhuǎn)換為具有“擬親屬”關(guān)系的親家，“結(jié)親”的雙方?jīng)]有尊卑關(guān)系，不稱兄弟而互稱“親家”?！凹拿眱x式則是確定干爹與干子女之間的“擬親屬”關(guān)系，同時(shí)也是兩個(gè)結(jié)親家庭所有成員“擬親”關(guān)系的開始。打親家的雙方家庭在日常生活中的互動(dòng)，在兩個(gè)家庭成員間的親屬稱謂使用上，與有血緣關(guān)系的親屬類似，親家之間的子女互尊對(duì)方為干父母，兩家的子女之間則以兄弟姐妹相稱。

五、“寄名親家”的親屬義務(wù)與權(quán)利

鶴慶甸北地區(qū)白族“寄名親家”的“擬親屬”義務(wù)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

第一，親屬稱謂與“寄名”的使用：在完成“寄名”儀式后，除認(rèn)親的孩子之外，兩家若孩子有兄弟姐妹，也需隨著一起叫干爹和干媽。結(jié)親雙方家庭的孩子要互稱對(duì)方家的父親為“干爹”，稱對(duì)方家的母親為“干媽”(a qine yang)。雙方的父母稱對(duì)方的子女為“干兒子”(gan zi diu)、“干女兒”(gan yun diu)，兩家的子女則互相以兄弟姐妹相稱。日后在干爹在場(chǎng)的情況下，孩子必須使用干爹所取的名字。筆者通過(guò)田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，新華村許多人都有兩個(gè)名字，包括出生時(shí)由親生父母取的“奶名”(en ba miner)，與“贈(zèng)名”儀式中由干爹取的“寄名”。對(duì)于鶴慶白族人而言，這兩個(gè)名字都是正式的名字，可以在不同脈絡(luò)下使用。在當(dāng)代，“寄名”一般用于正式的身份登記，但若是沒有“寄名”親家，則以奶名作為正式登記的名字。

第二，生命禮儀中的親屬義務(wù)：結(jié)親關(guān)系確立后，打親家雙方便有如同一般家族的親屬責(zé)任與義務(wù)，并體現(xiàn)在各種生命禮儀中。舉其要者，就葬禮而言，結(jié)親雙方家族如有近親過(guò)世，結(jié)親另一方的近親家族須履行服喪義務(wù)，包括守靈戴孝、跪棺、哭棺。就婚禮來(lái)說(shuō)，結(jié)親一方的孩子結(jié)婚，需要與配偶一起給干爹干媽磕頭認(rèn)親，干爹干媽需要給認(rèn)親禮。結(jié)親家雙方的“擬親屬”義務(wù)，常會(huì)延續(xù)到第3代乃至第4代，仍持續(xù)維持。

第三，人情互惠：建立“擬親屬”關(guān)系對(duì)于打親家雙方而言，是拓展親屬人際關(guān)系最重要的一種方式。特別是對(duì)在村落中家族親屬較少或者親屬關(guān)系欠佳的人，建立“擬親”可以彌補(bǔ)親族人際的不足。村落人際關(guān)系的整合常有賴于大量的交際應(yīng)酬與人情往來(lái)，這種人情互惠也發(fā)生在打親家的雙方。一旦結(jié)親之后，大量人際往來(lái)應(yīng)酬隨之發(fā)生。打親家的雙方家庭在多方面有互助義務(wù)，一方家有婚喪喜慶，另一方需要來(lái)幫忙。即便一方離開村庒在外地打工，如遇另一家有事，也需要在家族中請(qǐng)人前去親家?guī)兔?，?shí)踐親屬間的互助義務(wù)。春節(jié)期間，鶴慶甸北地區(qū)有大規(guī)模的村際交流“請(qǐng)春客”習(xí)俗，[注]鶴慶甸北地區(qū)大規(guī)模的村際交流“請(qǐng)春客”原本是一種基于共同祭祀圈發(fā)展出的村落體系，體現(xiàn)在春節(jié)期間同一祭祀圈各村落之間的輪流請(qǐng)客習(xí)俗。馬騰嶽《物、宗教儀式與集體記憶：大理鶴慶白族的迎神繞境儀式與祭祀圈認(rèn)同》，《西北民族研究》2016年第3期。打親家的雙方必須在自己村落請(qǐng)春客當(dāng)日，邀請(qǐng)對(duì)方前來(lái)做客。這種邀請(qǐng)是義務(wù)，受邀請(qǐng)者則有必須參加的義務(wù)。

相對(duì)于親家家族成員彼此間的“擬親屬”義務(wù)，干爹與其干子女間不存在任何特殊的權(quán)利。對(duì)于鶴慶白族人而言，干爹媽與干子女之間的“寄名擬親”關(guān)系，是一種“認(rèn)而不養(yǎng)”的儀式性“擬親”關(guān)系，偏重于儀式性的親屬義務(wù)，而與彼此負(fù)有生計(jì)照顧的“收養(yǎng)(adaption)”不同。鶴慶白族人實(shí)行嚴(yán)格的父系繼嗣制度，每一個(gè)世代都依子代的人數(shù)進(jìn)行分家。分家的對(duì)象是男性子代成員，或是通過(guò)上門婚被收養(yǎng)的嗣子。在嚴(yán)格的父系繼嗣要求下，鶴慶白族對(duì)于分家的要求極為公平，所有的男嗣子代都有平等的分家權(quán)利。但是這種分家的權(quán)利，僅限于核心家庭內(nèi)的男性子代成員，或是通過(guò)上門婚被收養(yǎng)的嗣子。[注]馬騰嶽：《入贅婚還是收養(yǎng)婚？云南鶴慶地區(qū)白族“上門婚”的人類學(xué)再解讀》，《民族研究》2015年第6期。因打親家而認(rèn)的干子女則完全不具有任何繼承干爹家產(chǎn)的權(quán)利，除了生命禮儀中的親屬義務(wù)外，干子女對(duì)干父母也不負(fù)有生計(jì)照顧的責(zé)任。

從“寄名親家”干爹與干子女間，以及兩個(gè)親家家族之間的親屬責(zé)任與義務(wù)來(lái)看，筆者認(rèn)為，對(duì)鶴慶甸北白族人親屬關(guān)系中的責(zé)任與權(quán)利而言，“擬親屬”關(guān)系的意義著重于其象征性的“擬親”關(guān)系與親屬互助往來(lái)。“寄名親家”的建立，讓兩個(gè)家庭建立了“擬親屬”關(guān)系，但是對(duì)于白族父系繼嗣原則，并不產(chǎn)生影響。

六、作為社會(huì)資本的年齡組織“幫輩”與“寄名親家”

“寄名親家”是源于鶴慶甸北地區(qū)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的習(xí)俗。隨著鶴慶甸北地區(qū)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)為以銀銅手工藝與旅游業(yè)為主的工商業(yè)社會(huì)，當(dāng)?shù)匕鬃褰Y(jié)“寄名親家”的現(xiàn)象，并沒有隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)條件的變化而減少，相反呈現(xiàn)出大幅增加的趨勢(shì)。報(bào)導(dǎo)人75歲耆老張汝才表示，“過(guò)去一般家庭中只有家中的老大才有干爹，像我有5個(gè)孩子，只給老大找了干爹，其他幾個(gè)孩子跟老大一起管這個(gè)人叫干爹?，F(xiàn)在不同了，幾乎每個(gè)孩子都有自己的干爹干媽”。[注]報(bào)導(dǎo)人張汝才，白族，1942年生；訪談地點(diǎn)：新華南邑村；訪談時(shí)間：2016年3月11日。這個(gè)說(shuō)法與筆者自2012年以來(lái)的調(diào)查一致，即鶴慶甸北地區(qū)年齡在20以下的青少年和小孩子，幾乎每個(gè)人都有干親。但是，隨著社會(huì)條件的變化，當(dāng)代結(jié)“寄名親家”習(xí)俗的功能與過(guò)去已發(fā)生了較大的改變。鶴慶當(dāng)?shù)匚氖穼W(xué)者梁波在所著的《鶴川縱話》提到，過(guò)去“鶴慶白族人家……，孩子拜寄給干爹，認(rèn)為沾了干爹的福氣，一生才會(huì)平安順利，少病少災(zāi)”，[注]梁 波：《鶴川縱話》，昆明：云南民族出版社，2011年，第256頁(yè)。而在筆者的田野調(diào)查中，除了這種沾福氣而給孩子拜寄干爹的目的外，目前更多成年男性彼此間打親家的目的，是為了深化彼此的友誼，或是在其他的村落中遇到值得交往的朋友而相約打親家。從這個(gè)角度出發(fā)，筆者認(rèn)為，從客位的分析來(lái)看，當(dāng)代鶴慶白族“寄名親家”的“擬親”習(xí)俗，在功能上已經(jīng)有了極大的擴(kuò)增和轉(zhuǎn)變，成為當(dāng)?shù)匕鬃迦嗽黾由鐣?huì)資本及進(jìn)行資本交換的一項(xiàng)重要的方式。

布迪厄(Pierre Bourdieu)于1980年出版《實(shí)踐的邏輯》(The Logic of Practice)，該書的《親屬的社會(huì)使用》一章中，布迪厄的分析一度在列維·斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義概念中被視為是“某種丑聞(‘a(chǎn)s a sort of scandal’)”，違反人類群體外婚制度的“父方堂表婚(parallel patrilateral cousin)”，[注]石亦龍先生在《文化人類學(xué)辭典》一書中將parallel-cousin marriage一詞譯為依“平行從表婚”或是“直表婚”，如兄弟間的子女通婚，則譯為“堂表婚”。布迪厄在本文是指同一父系成員間的婚嫁，故譯為“堂表婚”。參見石亦龍《文化人類學(xué)辭典》，臺(tái)北：楷恩股份有限公司，1987年，第43頁(yè)。如何在其后的功能論中被重新認(rèn)識(shí)為是部落人群“鞏固最小人口單位(家族群體)與安全性(the integration of the minimal unit and security)”的策略。[注]該書最早于1980年以法文發(fā)表，本文使用的是英文譯版，參見Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans., Richard Nice, Cambridge: Polity Press,1990, p.181.從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，布迪厄把婚姻視為是一種實(shí)踐策略，而將婚姻方式置于不同文化人群如何作為對(duì)其群體而言最有利的社會(huì)再生產(chǎn)策略來(lái)考慮。他指出，對(duì)于某些社會(huì)中，“兄弟之間的關(guān)系是家庭結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，同時(shí)也成為家庭最脆弱的部分，因而一整組用以強(qiáng)化與支持兄弟關(guān)系的各種機(jī)制被設(shè)計(jì)而出，其中最重要的便是堂表婚……”。[注]Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans., Richard Nice, Cambridge: Polity Press, 1990, p.192.從此開始，布迪厄?qū)υ灰暈椴徽，F(xiàn)象的父方堂表婚給出新的解釋，認(rèn)為這是一種對(duì)于特定人群而言，最符合群體利益的親屬策略，因而是一種具有特定功能的親屬實(shí)踐邏輯。

1986年，布迪厄在《資本的形式》(The Form of social Capital)一文中進(jìn)一步提出，從“資本(capital)”的概念來(lái)分析社會(huì)。相較于經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)資本概念的特定化，布迪厄指出“資本是一種‘存在于客觀或是主觀結(jié)構(gòu)中的力(force)’，同時(shí)也是支持社會(huì)世界各種固有規(guī)則的原則”。[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.241.前者指出資本作為一種“力”，它具有流動(dòng)性，后者則指出資本也是支撐各種社會(huì)規(guī)則的原則，而具有一定的穩(wěn)定性。依此脈絡(luò)，布迪厄提出“文化資本(cultural capital)”與“社會(huì)資本(social capital)”兩種資本形式。文化資本包括三種形式，“可體驗(yàn)狀態(tài)(the embodied state)”，包括人的心靈與身體的稟性(dispositions of the mind and body)；“可具體化的狀態(tài)(the objectified state)”，包括圖片、書籍、工具、機(jī)械等；“機(jī)構(gòu)化的狀態(tài)(the institutionalized state)”，即最重要的教育質(zhì)量(educational qualifications)。[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.243.而就社會(huì)資本而言，布迪厄指出“社會(huì)資本是實(shí)際的或是潛在的社會(huì)資源(actual or potential resources)的累積”，并且一定程度的與是否擁有某種群體身份的關(guān)系相關(guān)?！斑@些關(guān)系，可能存在于實(shí)踐之中，以及/或是需要某些物質(zhì)與象征性的交換(material and/or symbolic exchanges)來(lái)維持它們。”[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.249.對(duì)于文化資本、社會(huì)資本與經(jīng)濟(jì)資本三者間的關(guān)系，布迪厄則特別強(qiáng)調(diào)，這三種資本形式是可以彼此轉(zhuǎn)化的。相較于物理的能量可轉(zhuǎn)換原則，布迪厄“確認(rèn)社會(huì)能量同樣可以轉(zhuǎn)換”。[注]Pierre Bourdieu, “The Form of social Capital”, in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of Education, John G. Richardson eds., Westport: Greenwood Press, Inc., 1986, p.253.人作為社會(huì)的行動(dòng)者，為了改善自身的生活，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在累積自身的各項(xiàng)資本。

通過(guò)布迪厄社會(huì)資本理論，美國(guó)學(xué)者伊博(Helen Ebaugh)與柯里(Mary Curry)對(duì)美國(guó)紐約與休斯敦兩個(gè)城市的拉丁美裔、約魯巴裔(Yoruba)、亞裔等外國(guó)移民進(jìn)行了研究，他們發(fā)現(xiàn)“擬親屬”關(guān)系具有多種形態(tài)，而在移民社區(qū)中，存在普遍的新舊移民間的“擬親屬”關(guān)系?！皵M親屬”關(guān)系的建立，提供給新移民者各種協(xié)助，包括對(duì)孩童的精神支持、強(qiáng)化移民者故鄉(xiāng)的文化延續(xù)性、學(xué)習(xí)社會(huì)控制，提供物質(zhì)與社會(huì)情感的支持(socioemotional support)。[注]Helen Rose Ebaugh & Mary Curry, “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”,Sociological Perspectives, vol. 43, no. 2, 2000, p.194.伊博與柯里因而得出結(jié)論，“擬親屬關(guān)系對(duì)于移民社群提供了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，擬親屬關(guān)系是移民的社會(huì)資本，是移民處理在新移民國(guó)家各種困難時(shí)的重要資源”。[注]Helen Rose Ebaugh & Mary Curry, “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”,Sociological Perspectives, vol. 43, no. 2, 2000, p. 206.

延續(xù)這個(gè)理論脈絡(luò)，筆者認(rèn)為，對(duì)于鶴慶甸北地區(qū)白族而言，今日當(dāng)?shù)匕鬃迨┬小凹拿H家”習(xí)俗的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，4代的差距高達(dá)近8倍，其所反映的社會(huì)事實(shí)是在目前銀銅手工藝及旅游產(chǎn)業(yè)為主要生計(jì)活動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)下，當(dāng)?shù)卮迕裥枰嗟纳鐣?huì)資本以應(yīng)對(duì)新的生計(jì)方式，而通過(guò)打親家形成的“擬親屬”關(guān)系，正是擴(kuò)張社會(huì)資本的一個(gè)重要的策略。其最終目的在于，利用社會(huì)資本并將其轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟(jì)資本，以應(yīng)對(duì)在銀銅器加工產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)中更大的資本需求與經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)。

筆者曾指出，鶴慶甸北地區(qū)白族村落社會(huì)中最重要的社會(huì)組織是當(dāng)?shù)氐哪挲g組織“幫輩”。當(dāng)?shù)厝瞬环帜信瑥?2～14歲開始與同齡人結(jié)幫，以3～5歲作為一個(gè)年齡跨距，在此年齡范疇內(nèi)的同齡人，至老都屬于同一“幫輩”?！皫洼叀苯M織具有多項(xiàng)社會(huì)功能，包括：第一，提供個(gè)人社會(huì)化教育環(huán)境；第二，傳遞族群與村落的文化與價(jià)值；第三，扶助貧弱與急難庇護(hù)；第四，整合村落社會(huì)維持和諧；第五，生計(jì)合作與交換資源等功能。[注]參見馬騰嶽《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學(xué)初探》， 《西南邊疆民族研究》2015年第1期。“幫輩”作為一個(gè)穩(wěn)定的、成員之間具有彼此照顧道德約束性的社會(huì)組織與文化習(xí)俗，很顯然是當(dāng)?shù)匕鬃迦艘豁?xiàng)重要的社會(huì)資本，在面對(duì)當(dāng)代社會(huì)的生計(jì)變遷時(shí)，具有更大的適應(yīng)力。

20世紀(jì)90年代之前，鶴慶甸北地區(qū)白族村落，大都是以農(nóng)業(yè)為主要生計(jì)活動(dòng)的傳統(tǒng)白族農(nóng)村。由于地勢(shì)低洼，水澤遍布耕地有限，缺乏對(duì)外的交通道路，出入只能步行，生活條件十分艱苦。也因此，早于19世紀(jì)后期當(dāng)?shù)匕鬃迦吮阋孕t匠“走夷方”的方式，在滇、川、青、藏，乃至緬甸等地區(qū)和國(guó)家的村寨從事修鍋補(bǔ)盆的手藝工作，同時(shí)學(xué)習(xí)各地的銀器打制工法。小爐匠“走夷方”的游工生計(jì)方式，一直延續(xù)到20世紀(jì)80年代后期，才被“定點(diǎn)開店”的方式所取代。歷經(jīng)30多年的積累，有數(shù)千位鶴慶甸北地區(qū)白族村落的工匠，在滇、川、青、藏等藏區(qū)或少數(shù)民族地區(qū)，以及全國(guó)各主要城市開設(shè)銀銅器工坊或商鋪。1998年以來(lái)，隨著鶴慶銀器市場(chǎng)的建立，“銀都水鄉(xiāng)”的名號(hào)打起，除了新華村的銀銅手工藝工坊如雨后春筍快速興起，鶴慶甸北地區(qū)白族村落遠(yuǎn)赴各地開店設(shè)坊的人數(shù)也急速增加。

從不產(chǎn)銀礦、缺乏耕地、生活艱苦的傳統(tǒng)農(nóng)村，至今日鶴慶甸北地區(qū)白族村落普遍向銀銅手工藝發(fā)展。不論是之前的小爐匠“走夷方”，還是今日的定點(diǎn)開店與旅游業(yè)經(jīng)營(yíng)，這種大跨距、大地理區(qū)域范圍的商業(yè)體系能順利建立，其中的原因固然很多，但“最重要的條件，就是來(lái)自于幫輩組織代代累積下的人脈資源，與幫輩成員之間無(wú)遠(yuǎn)弗屆的互助互惠力量”。[注]參見馬騰嶽《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學(xué)初探》， 《西南邊疆民族研究》2015年第1期?！皫洼叀蔽幕曲Q慶甸北地區(qū)白族村落成功產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型的最重要的社會(huì)資本。這項(xiàng)社會(huì)資本保障了鶴慶甸北地區(qū)白族居民在各地創(chuàng)業(yè)需要的各種資源，包括人脈、資金、技術(shù)、貨源與營(yíng)銷等等。

隨著鶴慶甸北地區(qū)白族村落銀銅手工藝與旅游產(chǎn)業(yè)的成長(zhǎng)，“幫輩”扮演的角色日益重要。然而“幫輩”是一個(gè)“村落性年齡組織”，以村為單位。不同村落有不同的年齡組織“幫輩”系統(tǒng)，基本上不相往來(lái)，形成人際交往的地理空間上限制。同一村落中的“幫輩”成員，也有年齡間距規(guī)定，同村人如果年齡差距過(guò)大，也不會(huì)被納入同一“幫輩”。“幫輩”具有地理上的同村與年齡上的同齡這兩個(gè)條件，一定程度上限制了當(dāng)?shù)匕鬃迦说娜穗H交往。面對(duì)年齡組織“幫輩”年齡與地理空間上的限制，筆者認(rèn)為，當(dāng)代鶴慶甸北白族居民越來(lái)越多在本村“幫輩”成員之外打親家，無(wú)疑是一種對(duì)于“幫輩”限制的突破。成年男性在本村“幫輩”之外，從不同年齡、不同村落中尋找合適的伙伴打親家，通過(guò)“擬親”關(guān)系的建立，得以發(fā)展更多以親家為名義的社會(huì)資本。打親家的雙方承擔(dān)彼此互助的親屬義務(wù)，就社會(huì)資本而言，越多的親家等于越多的人脈資源，亦即更為豐厚的社會(huì)資本。

鶴慶甸北白族打親家不需要對(duì)等進(jìn)行，即甲方的孩子寄拜給乙方，但乙方的孩子不需要也寄拜給甲方。“寄名親家”的認(rèn)親方式可以單向發(fā)展，開放性的對(duì)外大量聯(lián)結(jié)，這使得鶴慶白族的“寄名”制度，相對(duì)于“幫輩”在年齡與地域上的封閉性，而具有高度的開放性，成為累積社會(huì)資本的另一個(gè)重要方式。鶴慶白族“寄名”制度下，孩子認(rèn)的干親一般只有一位，但是干爹卻可以認(rèn)多位干子女。在筆者的調(diào)查中，目前在新華村常被請(qǐng)求打親家、當(dāng)孩子干爹的人，也是被視為是村落中“成功”的男性。所謂“成功”，一般指的是良心好、家庭好、名聲好、手藝好、事業(yè)成功的男性。許多具有這些條件的男性，常有多個(gè)干子女。例如，筆者的主要報(bào)導(dǎo)人，一位在當(dāng)?shù)亻_設(shè)工坊，具有工藝大師頭銜的白族工藝家，平時(shí)做人熱心，對(duì)待徒弟、朋友寬厚，孝養(yǎng)寡母，在村民和同行中有很好的風(fēng)評(píng)，不僅本村，甚至外村人都知道他的口碑。附近各村落常有農(nóng)戶送孩子來(lái)學(xué)手藝，并想方設(shè)法與他打親家。這使得他在本村與外村一共8個(gè)干子女，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他本家中其他兄弟，而他自己的3個(gè)孩子又分別有3個(gè)不同親家。很自然的，這位白族工藝家成為以他為中心的“擬親屬”關(guān)系網(wǎng)絡(luò)核心。通過(guò)親家，以及親家的親家，以及親家的“幫輩”，發(fā)展出一個(gè)龐大的人際網(wǎng)絡(luò)共同體。在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)的人群，一方面貢獻(xiàn)自己的社會(huì)資本，另一方面也分享了這個(gè)“擬親”網(wǎng)絡(luò)共同體共同積累的社會(huì)資本。

目前，鶴慶甸北地區(qū)已經(jīng)是云南省最大的銀銅手工藝聚集區(qū)和滇西北重要的白族文化旅游景點(diǎn)。除了到全國(guó)各地開設(shè)銀銅器工坊之外，受本地游客增長(zhǎng)的影響，當(dāng)?shù)氐纳啼佉灿兄u場(chǎng)化、大型化的發(fā)展趨勢(shì)，商鋪間的競(jìng)爭(zhēng)更加激烈。[注]在筆者的調(diào)查中，目前鶴慶甸北地區(qū)手工作坊銀原料年使用量已高達(dá)至少300～500公噸，主要由廣東、浙江與上海等沿海地區(qū)輸入。展售的店鋪與工坊高達(dá)240余家，其中店員人數(shù)在10人以上的大型店鋪有25家，在20人以上的有8家。包括“銀都水鄉(xiāng)”“寸四銀莊”“寸銀匠”“月輝銀飾”等商鋪，都是當(dāng)?shù)貥O具規(guī)模的商鋪。更龐大的資金需求，更專業(yè)的分工管理制度，以及更綿密與值得信賴的人脈資源，成為新產(chǎn)業(yè)形態(tài)下個(gè)人事業(yè)可否成功的關(guān)鍵。筆者曾訪談過(guò)許多個(gè)工坊與商鋪負(fù)責(zé)人，發(fā)現(xiàn)他們的主要合作伙伴，都是“幫輩”或是親家。一位店主告訴筆者，因?yàn)椤皫洼吅陀H家都是知根知底的自己人，要做事業(yè)，只能和這些絕對(duì)信得過(guò)的朋友合作”。[注]報(bào)導(dǎo)人張?chǎng)纬牵?972年生；訪談地點(diǎn)：鶴慶縣新華村；訪談時(shí)間2016年2月11日。

七、結(jié) 論

本文中，筆者對(duì)鶴慶甸北地區(qū)白族近年來(lái)廣泛流行的“寄名親家”習(xí)俗提出初步的分析?！凹拿H家”是當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)習(xí)俗，但是，在昔日的農(nóng)業(yè)社會(huì)卻遠(yuǎn)不如今日的工商業(yè)社會(huì)來(lái)得普遍與發(fā)達(dá)，這個(gè)現(xiàn)象挑戰(zhàn)了涂爾干社會(huì)學(xué)關(guān)于社會(huì)團(tuán)結(jié)的基本假設(shè)，也明顯違反了一般所認(rèn)為的農(nóng)業(yè)社會(huì)比工商業(yè)社會(huì)人際關(guān)系、人情往來(lái)更密切的認(rèn)知。筆者認(rèn)為，“親屬”與“親屬團(tuán)體”作為人類社會(huì)最基本的社會(huì)組織，并不一定如涂爾干所認(rèn)為的，無(wú)法成為構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)團(tuán)結(jié)的主要因素，反而在現(xiàn)代社會(huì)高度的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中扮演更為安定與有效的支持力量，成為個(gè)人與家庭生計(jì)活動(dòng)的重要支持。一如西方人類學(xué)大師薩林斯(Marshall Sahlins)在其晚近作品《什么是親屬》 (“What kinship is”)一文中指出的：“簡(jiǎn)言之，親屬概念是‘存在的相互性’：是本質(zhì)上涉于彼此相互之存在的人們。(In brief, the idea of kinship in question is ‘mutuality of being’: people who are intrinsic to one another’s existence.) ”[注]Marshall Sahlins，“What kinship is (part one)” , Journal of the Royal Anthropological Institute, vol.17,2011， pp. 2～3.人作為群體的存在，親屬團(tuán)體與個(gè)人具有不可分割的相互性，這種相互性超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)。

以鶴慶甸北地區(qū)白族為例，目前在村落之內(nèi)與跨村落之間高比例的打親家現(xiàn)象，筆者認(rèn)為，主要的原因是當(dāng)?shù)禺a(chǎn)業(yè)與生計(jì)形態(tài)的改變，手工藝與旅游業(yè)等商業(yè)活動(dòng)取代了傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)，成為當(dāng)?shù)匕鬃迦酥饕纳?jì)方式。面對(duì)商業(yè)社會(huì)更大的資金往來(lái)、生產(chǎn)服務(wù)、銷售通道等需求，鶴慶白族人需要比農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)期，更多穩(wěn)定的、可信任的人脈資源，用以面對(duì)各種可能的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)和危機(jī)。

面對(duì)鶴慶甸北白族“寄名親家”習(xí)俗在當(dāng)代的普遍化，筆者認(rèn)為，布迪厄的《親屬的社會(huì)使用》一文對(duì)于婚姻策略的分析，與其后《資本的形式》一文關(guān)于社會(huì)資本的理論，是更為有力的理論分析工具。布迪厄指出包括婚姻對(duì)象等人類基本的親屬活動(dòng)與道德無(wú)關(guān)，而是滿足群體最有利生存策略的一部分，具有一定實(shí)踐邏輯的合理性。而他的“社會(huì)資本理論”更清楚地說(shuō)明，人的各種關(guān)系作為一種社會(huì)資本的形態(tài)，對(duì)于人類在社會(huì)生活中尋求更好生活的重要性。布迪厄特別強(qiáng)調(diào)資本的可轉(zhuǎn)換性，文化資本、社會(huì)資本與經(jīng)濟(jì)資本三者之間，可以相互進(jìn)行轉(zhuǎn)換。社會(huì)資本的積累，無(wú)疑也是一種經(jīng)濟(jì)資本的投資，而且最終可以以經(jīng)濟(jì)資本報(bào)酬形式得到回饋。

年齡組織“幫輩”與“擬親屬”的“寄名親家”，是鶴慶甸北白族兩種建立社會(huì)關(guān)系的重要方式?！皫洼叀笔且粋€(gè)村落道德群體，具有年齡、地域的限制，參加“幫輩”組織與活動(dòng)是個(gè)人的義務(wù)，成員具有彼此照顧的道德責(zé)任，“幫輩”成員的關(guān)系穩(wěn)定，但具有高度的封閉與排他性。反之，“寄名親家”是成年男子間相對(duì)自由的“擬親”選擇，“寄名親家”的對(duì)象具有開放性，個(gè)人的品格與成功，往往成為他人是否愿意與之打親家的依據(jù)?！凹拿H家”的“擬親屬”關(guān)系雖不是真正的血緣親屬關(guān)系，不在繼嗣的范圍內(nèi)，但是彼此仍負(fù)有一定的親屬責(zé)任和義務(wù)。

無(wú)疑的，對(duì)于鶴慶甸北白族人而言，“幫輩”與“寄名親家”關(guān)系，都是重要的社會(huì)資本。筆者認(rèn)為，鶴慶甸北白族在當(dāng)代大量地施行“寄名親家”活動(dòng)，正說(shuō)明了作為行動(dòng)者的策略和智慧，面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)更高，資本需求更大的工商業(yè)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型時(shí)，打親家是另一種村落社會(huì)累積社會(huì)資本的方式。相對(duì)于“幫輩”，它具有更大的選擇性與開放性?！凹拿H家”習(xí)俗與“幫輩”文化，共同成為了當(dāng)代鶴慶甸北地區(qū)白族人累積社會(huì)資本的文化工具。