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“性情”、“道器”和“體用”是中國古代思想中幾對重要的哲學(xué)范疇。概念運用總不外乎解決一些共同的尋常問題。比如牟宗三說：“良知、道德的動機在本質(zhì)上即要求知識作為傳達的一種工具。例如見人重病哀號，有好心救之，然卻束手無策，空有存心何用？要有辦法，就得有知識?！胴瀼仄鋬?nèi)在的目的，都得要求科學(xué)、肯定科學(xué)?！盵注]牟宗三： 《從儒家的當前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要》，北京： 中國廣播電視出版社，1992年，第14—15頁。就此事而言，見人重病而欲救之可謂之“情”，工具方法可謂之“器”，有救治知識可謂之“用”，而“性”、“道”、“體”則可分別依此而顯——實情而盡性、循器而見道、由用而出體。此說固然不錯，然而一般人或囿于舊說，或耽于新說，讀之難免顢頇籠統(tǒng)。本文無意梳理出一條思想史脈絡(luò)，僅以中國近代以來的謀求現(xiàn)代化問題為觸發(fā)點，清理出上述幾對范疇在一定詮釋范圍內(nèi)的曲折之處。

金岳霖在《論道》中就“性情”、“體用”之說有過一段自己的詮釋。他認為，從“性質(zhì)”來劃分的“性情”，依賴于從個體之間“關(guān)系”來劃分的“體用”。然而如果要理解兩者之間的“依賴”，在邏輯上尚需補充“道器”這一環(huán)節(jié)。“道器”關(guān)系是我們打開“現(xiàn)代性”這一潘多拉盒子遭遇的第一個問題： 當“體用”落入到價值-工具層面上時，產(chǎn)生了兩種非此即彼的“道器”關(guān)系——“道體器用”抑或“器體道用”？這兩種關(guān)系成為我們理解中國現(xiàn)代化進程的兩幅圖像。童世駿曾提出，“只是到了近代，才有對‘體用不二’的第三種理解”[注]童世駿： 《中西對話中的現(xiàn)代性問題》，上海： 學(xué)林出版社，2010年，第198頁。，也就是說，只有落實到社會政治領(lǐng)域，“體用”才真正具有了現(xiàn)代意義。事實上，在黑格爾和馬克思的傳統(tǒng)中，已經(jīng)為這一“落實”提供了豐富的理論和現(xiàn)實經(jīng)驗。李大釗作為中國馬克思主義者的先驅(qū)，就其最初援引并接受馬克思主義而言，亦可視為第三種理解的一個示例。但是“性情”、“道器”之說進入社會政治領(lǐng)域，究竟如何“十字打開”，成為第三種理解的“體用”？這些討論構(gòu)成了我們第三部分的主題。

一、 性與情

金岳霖從“勢無必至”的休謨問題引入性情、體用的討論。他把共相存于個體者稱為“性”[注]金岳霖區(qū)分了寬義的性質(zhì)(quality)和狹義的性質(zhì)(nature)。前者也稱為屬性，后者更為根本，金岳霖稱之為主性。比如紙的主性(nature)有“有性”、“顏色”，但我前面的這張紙有“長方形”、“白色”等性質(zhì)(quality)。見《金岳霖全集》(第2卷)，北京： 人民出版社，2013年，第102—103頁。，把殊相存于個體者稱為“情”?！靶浴焙汀扒椤笔莻€體的兩種不同的現(xiàn)實，一者現(xiàn)實為普遍之共相，一者現(xiàn)實為特殊之殊相。比如，x是桌子，那么“是桌子”、“桌子性”就是x的一個“性”。如果以“桌子性”來定義x，那么此屬性本身會關(guān)聯(lián)到許多其他的概念或共相。金岳霖認為，共相底關(guān)聯(lián)決定了某個共相的位置，也就是所謂的“性得于天”。就此時此地這張?zhí)厥獾淖雷觴來說，x之所以“是桌子”，關(guān)鍵在于x“歷史上的生生滅滅底背景使它滿足桌子底定義之所要求”，如此這般是這張桌子的“情”。因此，這張?zhí)厥獾淖雷硬ⅰ安煌耆貪M足”桌子的定義，“不完全地美滿地決定地是桌子”。總之，“是桌子”是x的共相，而“是此時此地的這張桌子”是x的殊相。對于兩者之間的關(guān)系，金岳霖說：“x是桌子……同時也表示x有桌子殊相。”

“同時也表示”并不是說，兩者是一樣的，因為殊相之情生生滅滅，并不能完全滿足共相之性。這也就是為什么說“勢無必至”。順著這一點金岳霖才可以說，“情總是求盡性”。這張桌子雖然蹩腳，當然還是可以把它叫做桌子，但是那張被劈了打算當柴燒的，就不能叫做桌子。前者有桌子性，而后者沒有。就每一張被稱為桌子的具體的桌子來說，不管在程度上有多少的蹩腳，都在一定程度上表現(xiàn)了桌子性，而不可能表現(xiàn)出非桌子性。同理，人有人性也有動物性。有人性可以理解為人具備仁義禮智的德性，或者也可以理解為有理性，但并不意味著每個具體的人都已經(jīng)完全實現(xiàn)了這個人性，雖然每個具體的人都在表現(xiàn)人性。有動物性意味著為生命的欲求需要得到滿足，但并不意味著每個具體的人的口腹之欲都可以得到滿足，雖然每次滿足都在表現(xiàn)人的動物性。因此，沒有共相之性，殊相之情就沒有根據(jù)，沒有殊相之情，就沒法表現(xiàn)共相之性。正是在這個意義上，金岳霖認為：“無共不殊，無殊亦不共，無性不能明情，無情也不能表性?！盵注]《金岳霖全集》(第2卷)，第241—245頁。

這種“根據(jù)”和“表現(xiàn)”之間的關(guān)系就是金岳霖所詮釋的“性情”關(guān)系。如果從這個層面上來講“體用不二”，兩者的關(guān)系頗類似于《易傳》中“寂然不動，感而遂通天下之故”的“寂感”關(guān)系。殊相之情雖然本身源于個體之經(jīng)驗，但卻有著先驗的理性根據(jù)，無一不在共相之性統(tǒng)攝之下——情無性者盲；共相之性雖然是抽象的，但卻需要在殊相中表現(xiàn)出來——性無情則空。

與上述“性情”之間的內(nèi)在關(guān)系不同，在中國傳統(tǒng)思想討論中，兩者之間還有另一種外在關(guān)系。比如，“已發(fā)之情，未必中節(jié)”，尚有待于工具意義上的外在道德規(guī)約。我們把這種關(guān)系歸并到“價值”和“工具”的關(guān)系之中。不過在傳統(tǒng)儒家看來，道德是“由仁義行，而非行仁義”，也即并不在工具意義上來理解道德。因此，童世駿認為，“正因為‘體’‘用’范疇的傳統(tǒng)理解并不包含價值與工具的含義，所以，近代主張‘中體西用’的思想家常把‘體’‘用’關(guān)系等同于‘道器’關(guān)系?！盵注]童世駿：《中西對話中的現(xiàn)代性問題》，第195頁。金岳霖在論述體用關(guān)系的時候，并沒有提到價值與工具的關(guān)系。他可能認為就“理有固然”而言，價值-工具層面上的“道器”關(guān)系不足與談。但不管怎樣，這種關(guān)系卻是近代以來，特別是洋務(wù)派提出“中體西用”以來，最令人關(guān)注的一種體用關(guān)系。

二、 道與器

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，不同的思想家對于“形而上者謂之道”和“形而下者謂之器”已經(jīng)提出了多方面的詮釋。[注]可見蒙培元： 《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京： 人民出版社，1998年，第34—54頁。實際上，古代哲學(xué)家在運用范疇的時候，并沒有事先做過很明確的限定，比如“道器”既可以詮釋為根據(jù)和表現(xiàn)的關(guān)系，也可以詮釋為價值和工具的關(guān)系。但是，進入近代以來，當“體用”落入到價值-工具層面上時，產(chǎn)生了兩種新的關(guān)系。第一種關(guān)系可稱為“道體器用”。這種關(guān)系雖在宋代理學(xué)家的論辯中已初具雛形，但直到洋務(wù)派提出“中體西用”論才徹底明確起來，最后蛻變?yōu)槟沧谌摹傲贾蚕菡f”。這條路徑以中學(xué)之體作為形而上之“道”，以西學(xué)之用作為形而下之“器”。此路徑之關(guān)鍵在于道之運作雖然自成一體，但仍需在工具意義上考慮如何安置“器”，也就是“老內(nèi)圣開出新外王”，仍需考慮如何安置西方近代以來的科學(xué)、制度、民主、自由等啟蒙遺產(chǎn)。第二種關(guān)系可稱為“器體道用”。這種關(guān)系雖可溯源至陽明后學(xué)，但直到維新派的譚嗣同才做了集中的表述。按照童世駿的解讀，李大釗等中國早期馬克思主義者對中體西用論的批判亦導(dǎo)源于此。而較為清晰自覺的表述或可歸于當代李澤厚的“西體中用”論。此路徑之關(guān)鍵在于現(xiàn)實的“器”世界之運作力量自成機理，原本處于道體地位的價值被剝?nèi)チ顺降男紊先の抖辉⒂诂F(xiàn)實世界之中，道德、文化等被視為人為“做出”的一種意識形態(tài)而從屬于前者。

洋務(wù)派“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的提出直接源于當時西方近代工業(yè)文明的沖擊。這里的中學(xué)指傳統(tǒng)文化中的孔孟之道，西學(xué)則指科學(xué)技術(shù)、學(xué)校、地理等器物制度。依金岳霖的詮釋，“道”具有普遍性，不限于孔孟之道。個體的兩種現(xiàn)實——“殊相底生滅、共相底關(guān)聯(lián)”——莫不為道。但他并未處理“道”與“器”的關(guān)系，可能在他看來，形而下的“器物制度”最多只能作為一種現(xiàn)實工具。對此關(guān)系的處理最具創(chuàng)造力的莫過于牟宗三的“良知坎陷說”。這個說法已遠非之前外在的“中體西用”論。良知是具有普遍意義的道德主體，而“坎陷”之后“開出”了知性主體和政治主體。因此，“良知坎陷說”與其說是一種“中體西用”論，不如說更像是一種中體“坎陷”為西體之論。此說之重要性毋庸置疑。羅義俊曾概括：“這個意蘊豐富的觀念，在他老先生是幾十年念茲在茲、殫精竭慮，步步推進，不斷說明，而由最初的認識心的根源上溯中提出‘自我坎陷’的概念、與由上而下開抉厘清良知與知識的關(guān)系……并以此處理了統(tǒng)攝科學(xué)和民主的外王問題?！盵注]羅義?。?《中國文化問題解困的劃時代理論》，載江日新主編：《牟宗三哲學(xué)與唐君毅哲學(xué)論》，臺北： 文津出版社，1997年，第101頁。從最初的《認識心之批判》直至最后的《圓善論》等著作，牟宗三幾乎在自己的每本論著中都不同程度提過這個說法。

按照牟宗三的判斷，中國文化長于“道統(tǒng)”，弱于“學(xué)統(tǒng)”，獨缺“政統(tǒng)”。作為學(xué)統(tǒng)的知性主體是西方科學(xué)知識之體，而作為政統(tǒng)的政治主體是西方國家法律之體。如果說當代新儒家的任務(wù)是“內(nèi)圣之學(xué)開出民主與科學(xué)”[注]李明輝： 《當代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2001年，第15—16頁。，那么牟宗三對于這一任務(wù)的創(chuàng)見就在于“坎陷”?！翱蚕荨币辉~原出于《周易》坎卦《序卦傳》中“坎者，陷也”一句，依照羅義俊的解讀，“其象為水不停息地流滿一個又一個陷坑而往前去”，一方面“以險為用”，而另一方面“德性……不失其位”。

對牟宗三的“坎陷”說，我們可以大致區(qū)分出消極、中性和積極三義。消極義在于，自道體而觀之，道德良知“讓開一步”而“下落”陷于主客體相對的認識心以及具有普遍精神的主體自由。道德良知本身是類似西方上帝神心的直覺圓智，既不是感性知覺，也不是知性概念心靈。但道德良知作為“道體”，未嘗不可以“轉(zhuǎn)折一下”開出知性主體。消極義旨在說明“坎陷”具有可能性。中性義在于，自道器關(guān)系而觀之，兩者并非“直接開出”的關(guān)系，而是有一類似黑格爾絕對精神自我否定的“辯證的曲折”。這段“曲折”不僅在邏輯上是必然的，也是現(xiàn)實所要求的。所謂的“以險為用”正是對當前我們處于現(xiàn)代社會這一現(xiàn)實的體現(xiàn)，由此而引申出“坎陷”的第三義。

“坎陷”的積極義在于，自科學(xué)民主而觀之，道德良知在現(xiàn)代社會中必然只有依賴于民主科學(xué)的保障才能得到客觀的發(fā)展。牟宗三特別重視但也被眾人廣為質(zhì)疑的就是“坎陷”的第三義——“學(xué)統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的建立不僅是可能的，也是道德良知所必然要求的。回到本文開頭的那個例子：“見人重病哀號，有好心救之，然卻束手無策，空有存心何用？要有辦法，就得有知識?！蔽覀冋J為，牟宗三的“良知”不是處于一定因果序列中的事件，而是時時呈現(xiàn)的一個“即存有即活動”的存在物。良知發(fā)用則是一個行動事件，而該行動之實現(xiàn)必然依賴“知識”這一工具，由此而構(gòu)成性地成為了良知發(fā)用的一部分。

或許有人仍然可以很樸素地質(zhì)疑“坎陷”究竟是良知的“即存有即活動”，還是良知的“發(fā)用”？良知如何發(fā)用？如果良知發(fā)用依賴于當下的現(xiàn)實狀況，那么為了在經(jīng)驗世界中找到滿足條件，就會陷入無窮后退之中。如果良知坎陷是必然的，又何須空懸一良知于行動事件之背后。維新派等人對洋務(wù)派“中體西用”的反駁也大抵如此。比如，譚嗣同雖然從體上認為，“天地間仁而已矣”，但此仁體已不限于傳統(tǒng)儒家的孔孟之道。譚嗣同把仁體等同于西方科學(xué)的“以太、電、光”等“實物”。這番轉(zhuǎn)化之后，原本“中體”和“西用”之間的難題被消解了，“知不知之辨，於其仁不仁”[注]譚嗣同： 《譚嗣同全集》(下冊)，北京： 中華書局，1981年，第297頁。。另一方面，傳統(tǒng)儒家所宣揚的天理人欲善惡等觀念，都是“非實之名”，也即仁體之用。仁體由于人為、習(xí)俗等緣故而“即用徵之”。他說：“名，名也，非實也；用，亦名也，非實也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用，則皆人之為也，猶名中之名也。”[注]同上，第301頁。因此，就具體的事件而言，不論是中學(xué)孔孟之道，還是西學(xué)洋務(wù)之科技，都不能被名束縛，而治世之道在于實事，有利于治世者皆應(yīng)該用之。

如果在上述意義上把譚嗣同的思想理解為第二條路徑的“器體道用”，那么李澤厚“西體中用”論的提出看起來更為明確地延續(xù)了這條路徑。早在上世紀八十年代，李澤厚在《漫說西體中用》一文中就對這一問題做了詳細論述，這一說法被“救亡壓倒啟蒙”、“樂感文化”、“情本體論”等各種主題所分享。李澤厚近年關(guān)于倫理和道德的討論使得這一說法變得更為精妙，尤其值得我們關(guān)注。[注]李澤厚近年來頗為重視倫理學(xué)，特別是道德心理學(xué)的討論。他自己也認為：“我講倫理學(xué)比我講美學(xué)對今天來講更為重要”。見童世駿： 《當代中國的精神挑戰(zhàn)》，上海： 上海人民出版社，2017年，第176頁。按照李澤厚的劃分，“倫理是指外在的風(fēng)俗、習(xí)慣、秩序、制度，而道德是個體的行為和心理。道德心理也要表現(xiàn)在行為中?！盵注]李澤厚： 《什么是道德？》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2015年，第146頁。道德心理有三種： 情感、意志和觀念，三者構(gòu)成了具有普遍穩(wěn)定性的心理結(jié)構(gòu)——情理結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)中一端是愛、恨等情感，另一端是理性，包括意志和觀念。觀念是指對錯、善惡，意志能力則具有一種激發(fā)行動的力量。外在的倫理制度培養(yǎng)道德上的內(nèi)在情理結(jié)構(gòu)——正面的情感、意志，以及對錯、善惡觀念。但另一方面，這一情理結(jié)構(gòu)在道德領(lǐng)域的實現(xiàn)依賴于“情感作為助力，理性作為動力”。就后者的實現(xiàn)或“發(fā)用”而言，我們把李澤厚的討論分為兩個層面。

第一個層面，道德的特征在于理性主宰情感。在這個層面，李澤厚認為自己是“康德派、理性派”?！罢嬲牡赖绿攸c恰恰是理性壓制了自己感性的幸福、快樂，甚至犧牲自己的生命，而且是自覺的，這才是道德?！盵注]同上，第77頁。這里的壓制，一方面依賴于善惡、對錯的觀念，另一方面則更依賴于意志力量。這里李澤厚并不打算如康德那樣為道德法則和意志自由提供某種意義上的先驗演繹。他不僅把康德的道德法則改造為具有絕對穩(wěn)定性的情理結(jié)構(gòu)，而且還認為這個結(jié)構(gòu)是可以通過人的訓(xùn)練培養(yǎng)出來的。第二個層面，意志是中性的，但善惡和對錯的觀念是相對的、可變的。這里仍然有一個區(qū)分。李澤厚常舉一個例子，他說“救火隊員和恐怖分子”都有自由意志，但沒有善惡之分，善惡的觀念依賴于不同的地區(qū)或國家，不具有普遍性。也就是說，兩者的行動是否為善，依賴于兩者所處環(huán)境的外在倫理和體制。李澤厚認為，這是一種“自我犧牲”的宗教性道德。就其特定的自身狀況而言，兩者都具有自由意志，是先驗的，也是善的。但是兩者有對錯或者正當與否之分，我們認為前者對而后者錯，因為對錯的觀念依賴于“具有當前人類的普遍必然性”[注]李澤厚： 《什么是道德？》，第128頁。的現(xiàn)代社會性道德。李澤厚特別提醒這種普遍性是“現(xiàn)代”的，而“我們”自身的存在本來已經(jīng)是“現(xiàn)代”的一部分，因此如果對錯觀念的普遍性是有限的，歸根到底仍然是相對的，那么，這里的相對性已經(jīng)全然不同于宗教性道德的相對性。[注]特別要感謝童世駿教授在評論此處時提供的一個觀點。他從“內(nèi)容”和“形式”的區(qū)分中評論了李澤厚的觀點：“他(李澤厚)所謂的‘社會性道德’和‘宗教性道德’，在這里都屬于相對于先驗道德而言的經(jīng)驗倫理；即使‘社會性道德’也是由現(xiàn)代社會的語境決定的，像‘宗教性道德’一樣屬于‘內(nèi)容’的范疇。”另外，我們注意到，李澤厚在華東師范大學(xué)討論班第三課討論這個問題的時候，當他把話題引到“救火隊員和恐怖分子”所遵循的“社會性道德”不同的時候，陳嘉映表達了一種“碰運氣”的觀點：“一個人接受這種規(guī)范就會這么做，接受那種規(guī)范就會那么做……我并非在否定的、完全相對主義的意義上，這就像碰運氣?！崩顫珊癫]有否認這個準“相對主義”的觀點，而是表示“我們不要過渡得太快”。見《什么是道德？》，第106頁。因此，我在這里區(qū)分了兩種相對性。宗教性道德的相對性是指一定時代、習(xí)俗、環(huán)境的產(chǎn)物，不具有普遍性，而社會性道德的相對性并不是指“否定的、完全相對主義”，而且盡管李澤厚在《倫理學(xué)綱要》中曾多次提到前者對于后者的“范導(dǎo)”作用，但后來更強調(diào)兩者之間的區(qū)別。童世駿在這里提醒，不管怎樣，兩者都是“相對于先驗道德而言的經(jīng)驗倫理”，而真正的道德或可在更為康德的超越意義上來理解，是“為了‘大我’(絕對普遍的原則)犧牲‘小我’，則是屬于形式的范圍(先驗道德)”。

如果我們將上述實現(xiàn)歸為“道用”，那么李澤厚以往所強調(diào)的“情本體”又在何處呢？2014年，李澤厚在華東師范大學(xué)倫理學(xué)討論班最后一課對最后一個問題——至善問題——的討論中，回應(yīng)了有些人對他“吃飯哲學(xué)”的嘲笑。他說：“和我剛才講‘我為什么要道德’相聯(lián)系，即‘我為什么要活著’……吃飯是為了活著。”[注]李澤厚： 《什么是道德？》，第155頁。隨后他援引海德格爾的觀點并提出了自己的理解：“本真的世界就是我自己對自己生命的這種體驗，我就是要沖，但是沖到哪里去是不清楚的……只有一個上帝能夠拯救我們。”[注]同上，第157頁。在最后總結(jié)中，他認為牟宗三對“天地之大德曰生，生生之謂易”的解讀講的是精神生命，而自己的生命哲學(xué)就是人的物質(zhì)存在。因此他說：“我說我是一元論者、唯物論者。”[注]同上，第169頁。

李澤厚認為，情本身是有價值的，人的情感中不僅有動物本能、情感，而且有人的“情理結(jié)構(gòu)”。雖然本能的力量被理性壓制了，但理性中的觀念卻依賴于不同的時代和社會，從而是相對的。因此理性對本能的壓制是不究竟的。李澤厚更重視外在的風(fēng)俗習(xí)慣對人正面情感的培養(yǎng)。正面情感包含了同情心、惻隱之心等方面，但究其根本，我們可將其理解為他自己對海德格爾的解讀：“往前沖”的“士兵哲學(xué)”。不論是“救火隊員”還是“恐怖分子”，都是特定社會時代下具有特定身份的一個人，而且不管是“救火”還是“殺人”，都是具體的行動事件。因此，用“善惡”和“對錯”觀念進行判斷的時候，不僅取決于培養(yǎng)這些觀念的土壤，也取決于具體行動事件本身。由此，道德觀念雖然有責(zé)無旁貸的權(quán)威性，但道德的先驗性最終旁落為作為工具的第二義上。李澤厚雖然致力于從有價值的情提升出一個具有普遍穩(wěn)定性的情理結(jié)構(gòu)，但情與理的區(qū)分仍然是一個心理上的事實。兩者的關(guān)聯(lián)只能“曲折”地訴諸于外在倫理制度的培養(yǎng)。作為一個內(nèi)在道德心理的情理結(jié)構(gòu)，始終需要在一個具體的道德行動中實現(xiàn)出來。

三、 體與用

金岳霖把性質(zhì)共相稱為“性”，把性質(zhì)殊相稱為“情”。與之對照，他又極富創(chuàng)造力地把關(guān)系共相稱為“體”，把關(guān)系殊相稱為“用”。他說：“從關(guān)系方面著想，從共相之相對于其他個體者這一方面著想，一個性是一個‘體’?！喈斢陉P(guān)系的殊相本條叫作‘用’?！盵注]金岳霖： 《金岳霖全集》(第2卷)，第242頁。“體用”之間的關(guān)系類似于“性情”，兩者最大的區(qū)別在于，“體用”這對范疇所運用的對象是個體與個體之間的“關(guān)系”，而非“性質(zhì)”。與一般的形而上學(xué)家強調(diào)兩者之間的區(qū)別不同，金岳霖在《知識論》中不止一次談到“性質(zhì)”依賴于個體之間的“關(guān)系”，盡管對于個體的知識而言，他說：“從我們底習(xí)慣說，也許關(guān)系底重要隱，而性質(zhì)底重要顯?！盵注]金岳霖： 《知識論》，北京： 商務(wù)印書館，1983年，第267—268頁。前面說過，“性得于天”，也就是性質(zhì)共相是依賴于“共相底關(guān)聯(lián)”的。共相與共相之間的關(guān)聯(lián)是內(nèi)在的，“至當不移”[注]同上，第599頁。的。金岳霖認為，這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以被個體與個體之間的內(nèi)在關(guān)系所代表，而沒有代表這種關(guān)聯(lián)的就是個體與個體之間的外在關(guān)系。個體之間的關(guān)系共相，也就是金岳霖在《論道》中所謂的“體用”之“體”，“此對象潛伏于共相之間即為關(guān)聯(lián)，此對象實現(xiàn)于個體與個體之間即為關(guān)系或關(guān)聯(lián)”。因此，我們不妨在“性得于天”后面再加上一句話：“天”“實現(xiàn)于個體與個體之間”。

在金岳霖看來，知識論的主旨在于“得自所與者還治所與”，最終成就知識的客觀性。“所與”也即個體經(jīng)驗，就性質(zhì)而言，本來就有殊相之情，憑借所得之意念還治所與，從而對不同的個體經(jīng)驗進行概念區(qū)分。同樣，就關(guān)系而言，所與本身本來就有關(guān)系殊相，亦有所得之關(guān)系意念。金岳霖說：“所與之所呈現(xiàn)的關(guān)系為關(guān)系殊相，其所顯示而為官覺者所得而又以為應(yīng)付底工具的是關(guān)系共相?！盵注]金岳霖： 《知識論》，第257頁。這里“所顯示”就是指關(guān)系共相，“所得”就是關(guān)系意念。關(guān)系意念一部分來自于官覺者運用感官的能力，另一部分則源于關(guān)系共相。就前者而言，不可避免會受到官覺者的經(jīng)驗、外在的社會、教育等各方面的影響，因此關(guān)系意念之間會有沖突，但并不妨礙關(guān)系本身具備客觀性?！扒榭偸乔蟊M性”，但“情”不見得一定“盡性”；同樣，“用總是求得體”，但“用”不見得一定“得體”。通過上面的分析可以說，盡管金岳霖對“性情”和“體用”之間的區(qū)分突破了單一個體，也提出了個體之間的關(guān)系相對于性質(zhì)的優(yōu)先性，但對于如下這點，始終沒有在邏輯上給出一個必然的說明： 個體中本來就有的可知、可覺但不可思的關(guān)系殊相，如何憑借居間的“意念”作為工具“由用以得體”，和不可知、不可覺但可思的關(guān)系共相統(tǒng)一起來？

我們認為，這要歸因于金岳霖對意念沖突等問題沒有給出邏輯上的說明，因而就沒能給出一條從“覺”必然走向“思”的路徑。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中有一段關(guān)于主奴辯證法的論述，直面不同個體之間的意欲沖突，并給出了一條晦澀的路徑： 以主體的自我意識作為出發(fā)點，通過兩個不同主體以不同方式得到承認的辯證過程，最后走向具有普遍性的精神。真正明確把這段辯證法加以改造，并運用到政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域來處理個體與社會之關(guān)系的當屬馬克思。[注]參見拙文： 《交換和承認——馬克思和黑格爾的隱匿對話》，《社會科學(xué)輯刊》，2018年第1期。馬克思把個體的勞動生產(chǎn)和生產(chǎn)過程中建立的各種關(guān)系結(jié)合起來，形成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，并以此來推動整個社會、歷史不斷朝向“自由人的聯(lián)合體”發(fā)展。由于本文主題的范圍限定在中國的現(xiàn)代化進程之中，因此，我們接下來僅簡要考察馬克思思想最初傳入中國的一個方案——李大釗的中國化馬克思主義。

在1919年發(fā)表的《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗比較系統(tǒng)地闡釋了自己對于馬克思思想的理解。這篇文章中令人關(guān)注的是李大釗對于馬克思的一個糾偏：“我們主張以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經(jīng)濟組織。不改造經(jīng)濟組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單等改造經(jīng)濟組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造。”[注]李大釗： 《我的馬克思主義觀》，載《李大釗全集》(第3卷)，北京： 人民出版社，2006年，第35頁。童世駿曾敏銳捕捉到李大釗在這篇文章中對馬克思的糾偏，并且認為李大釗后來又改變了這個觀點：“但過了不久，他似乎不再認為唯物史觀和科學(xué)社會主義需要從外部補充以價值、理想、精神和人的自主活動的方面，而認為對人的理想和活動的重視本來就是唯物史觀的內(nèi)在成分，甚至最重要的成分?！?見童世駿： 《中西對話中的現(xiàn)代性問題》，上海： 學(xué)林出版社，2010年，第222頁。)這個“過了不久”應(yīng)該指的是1919年12月發(fā)表的《物質(zhì)變動與道德變動》一文。在該文中，李大釗堅持了馬克思所主張的道德是建基于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之上的唯物史觀。李大釗似乎后來并未再提“靈肉一致”的問題。一般認為，這是因為他已成為了成熟的馬克思主義者。這里的“人道主義”并非普通的理想主義，也是李大釗從馬克思學(xué)說中汲取出來的社會主義倫理觀念——“互助、博愛的理想”。只不過李大釗認為，這個理想的實現(xiàn)要到階級斗爭消亡的時候才得以可能。而經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中私有制的生產(chǎn)關(guān)系是建立于階級對立的時期，因此在這個時期，這些人道主義理想會因為階級斗爭的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)而毀滅，“終至不能實現(xiàn)”。如果我們延續(xù)金岳霖的思路，從個體與個體之間的關(guān)系入手來討論“體用”問題，那么按照李大釗的理解，馬克思的“互助、博愛”的人道主義理想是馬克思關(guān)于個體之間關(guān)系的“體”，而經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中包含的生產(chǎn)關(guān)系的總和則可以理解為“用”。在階級對立的時期，“體用”之間不僅不是“不二”的，而且還是一種需要相互補充的對立的外在關(guān)系。

這雖然是對于馬克思的一個“誤解”，但卻是一個“正確”的誤解。一個原因是《巴黎手稿》在那時還沒有被公開發(fā)表，大多數(shù)馬克思主義者還沒有關(guān)注勞動異化問題。另一個原因是，當時大多數(shù)人對于馬克思的理解僅僅停留在《共產(chǎn)黨宣言》和《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中的唯物史觀和《資本論》中的經(jīng)濟學(xué)之上。一切的社會、政治、法律、倫理、精神等上層建筑作為“表面構(gòu)造”，是建立在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)這一“基礎(chǔ)構(gòu)造”之上的，并隨著后者的變化而發(fā)生變革。此外，李大釗把生產(chǎn)力視為經(jīng)濟結(jié)構(gòu)變化的“最高動因”：“表面構(gòu)造常視基礎(chǔ)構(gòu)造為轉(zhuǎn)移，而基礎(chǔ)構(gòu)造的變動，乃以其內(nèi)部促他自己進化的最高動因，就是生產(chǎn)力為主動。”[注]《李大釗全集》(第3卷)，第27頁。但對于構(gòu)成經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的兩個要素——生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系，李大釗似乎并沒有理解為一個辯證的矛盾統(tǒng)一體，而直接翻譯為“沖突”。他甚至認為作為“最高動因”的生產(chǎn)力是對于本能、道德心等的發(fā)展。

我們不妨沿著這個“正確”的誤解，重新拾起李大釗后來避而不提的“人道主義理想”，簡要援引馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)中對于勞動異化問題的分析，從新的視角來審視“體用”問題。馬克思在《資本論》中指出，生產(chǎn)力特指“有用的具體勞動中的生產(chǎn)力”[注]馬克思： 《資本論》，北京： 人民出版社，2004年，第59頁。。個體的勞動就是勞動者運用勞動工具改造自然的過程，而勞動的對象化就是勞動產(chǎn)品。隨著生產(chǎn)力的提高，個體與個體之間的勞動分工日益發(fā)展，出現(xiàn)了生產(chǎn)資料的私有制。這是一個歷史的事實，在馬克思看來也是一個邏輯的必然。在商品經(jīng)濟條件下，個體勞動所產(chǎn)生的異化現(xiàn)象首先表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品和勞動的分離，一部分勞動產(chǎn)品作為特殊商品在交換過程中被賦予了等價物的地位。在這個意義上，李大釗看到了問題所在，但他并沒有進一步分析生產(chǎn)力發(fā)展過程中勞動異化的根源。馬克思正是從這里入手，探究了私有制社會中勞動異化的真正原因。個體之間的意志沖突，需要通過雙方共同一致的意志行為，比如契約，形成一個共同體來加以解決。在馬克思看來，商品占有者之間的意志關(guān)系，只不過是經(jīng)濟關(guān)系的一個反映。商品本身的特性就已經(jīng)是由“無差別人類勞動”所確立的具有普遍性的價值。人與人的關(guān)系變成了物與物之間的關(guān)系。隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系條件下，勞動者也成為了一個商品，不僅勞動產(chǎn)品被異化，勞動者和勞動過程也被徹底異化。這種異化的直接體現(xiàn)被李大釗歸為經(jīng)濟學(xué)的剩余價值理論。我們認為，這是馬克思對于私有制社會緊扣著“人道主義理想”的一個診斷，只不過這種理想始終是以一種批判的姿態(tài)而出現(xiàn)的。

漢娜·阿倫特曾對康德的法權(quán)理論作過一個著名的毀滅性評論：“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物。這個評論在我們看來，恰恰是康德自身面對“未來的人類史”無力的一個表現(xiàn)。不同之處在于，康德意識到了這份無力，并最終希冀“變得人道”、“漸次稀少”的戰(zhàn)爭把我們拖曳到不情愿去的地方。與黑格爾借助主體內(nèi)部自我分裂而獲得自身確定性的辯證法不同，馬克思顛倒了這一辯證法。他沿著人類歷史的足跡，考察了私有制社會中貨幣和資本的產(chǎn)生過程，為人類發(fā)展提供了一條歷史唯物主義的批判性的現(xiàn)代之路。如果說哈貝馬斯承襲了康德啟蒙之余緒，用“主體間”的交往理性重啟了黑格爾和馬克思以來的現(xiàn)代性討論，那么，金岳霖對于“性得于天”而“天”“實現(xiàn)于個體與個體之間”的論斷則為中國的現(xiàn)代化下了一個“轉(zhuǎn)語”。但金岳霖卻在這里引而不發(fā)，并沒有把這一洞見以邏輯和歷史的方式展開，因此，中國化馬克思主義者們的努力進入了我們的視線。雖然歷史的迷霧常常障礙著我們的雙眼——距離太接近了——但我們依然可以說：“批判理論的余燼則有待于我們?nèi)ブ匦曼c燃。”