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1. 關(guān)于意志薄弱(weakness of will)的實踐問題和理論問題

在西方世界中，自蘇格拉底以來，意志薄弱問題一直就為人們所津津樂道。蘇格拉底對其可能性(《普羅泰戈拉》)的否定取決于這樣一種觀點： 自愿地追求次一級的善并不是“出于人性”。而為完成這一否定，被稱之為“柏拉圖原則”(Plato Principle)的這樣一條基本原則[注]Donald Davidson, “Paradoxes of Irrationality,” In Philosophical Essays on Freud, Richard Wollheim and James Hopkins (eds.), Cambridge： Cambridge University Press， 1982， p.294.也表明，“無人愿意與其所知是最好者背道而馳”。在面對我們?nèi)粘Ｉ钪兄T多明顯不能自制的行為(incontinent acts)時，這一原則仍能真正成立嗎？人們可能會認為，該原則太強了或者太脫離實際了，以致難以在實踐領(lǐng)域相信或堅守該原則，這里典型地涉及各種各樣的驅(qū)動性因素，很可能涉及不受控制的本性(unruly nature)產(chǎn)生的因果力。

舉例來說，約翰·塞爾(John Searle)想要拒斥(實踐)理性的經(jīng)典模式，戴維森的行動因果論(causal theory of action)是這一經(jīng)典模式的當代代表，塞爾則通過斷言一個行動的心理前件和行動的實現(xiàn)之間存在一個本質(zhì)上的因果間隙(causal gap)來進行拒斥。弗雷澤和王啟義(Fraser and Wong)在理解“性格懦弱”(character weakness)這個問題的本質(zhì)及其獨特的解決方案的語境下，運用了塞爾的這一批判和他關(guān)于“背景”(Background)的觀點。[注]Chris Fraser and Wong Kai-yee, “Weakness of Will， the Background， and Chinese Thought,” In Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy, Mou Bo (ed.), Leiden： Brill， 2008.然而，在向弗雷澤和王啟義作出大量正面回應(yīng)的同時，塞爾也表達了一些異議，即不認同他們在處理意志薄弱問題時對中西之分做出的刻畫： 他們認為這種差異是解釋非理性行動(irrational action)的理論問題與克服它的實踐問題之間的差異?！拔抑哉J為這是有誤導(dǎo)性的，是因為克服意志薄弱的問題在西方文化的傳統(tǒng)道德教育中也十分重要，這與其他文化是非常接近的。”[注]John R. Searle, “Reply to Chris Fraser and Kai-yee Wong,” In Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy, Mou Bo (ed.), Leiden： Brill， 2008， p.335.

對這一主張本身是否為真在此不做討論，我想指出的是，盡管從一個更大的比較視角來看，西方世界(尤其是當代的分析傳統(tǒng))普遍的哲學(xué)取向更多地偏于(現(xiàn)代科學(xué)范式背景中的)理論解釋，但這不僅會激發(fā)技術(shù)層面的發(fā)展，而且也會在科學(xué)自然主義框架內(nèi)典型地或不可避免地導(dǎo)致對傳統(tǒng)觀點或議題的挑戰(zhàn)。例如，用塞爾自己關(guān)于“間隙”的觀點來看一個普通人的問題：“為什么在我的深思熟慮與我后續(xù)的決定或意圖之間存在這樣一個難以避免的間隙？”除非人們對分析哲學(xué)的當代面貌比較熟悉，否則人們此時此刻會感到一頭霧水?？梢哉f分析哲學(xué)涉及到的一項主要研究綱領(lǐng)是，將我們熟悉的規(guī)范性觀點(比如理由、規(guī)則，或者內(nèi)容)關(guān)聯(lián)到(又甚至是還原到)物理主義或自然主義的觀點。就此而言，上述塞爾對所謂的經(jīng)典理性模式的拒斥，只是在一個共享的解釋框架的整體中，圍繞一個特定論點而展開的某種內(nèi)部爭論(這里指戴維森的因果充分性論點，即一個人根據(jù)自身的最佳判斷做出隨后的行動[注]Cf. Donald Davidson, “How is Weakness of the Will Possible?” In Essays on Actions and Events, Oxford： Clarendon Press， 1980.)。

因此，不必詫異，人們可以很容易地辨識出意志薄弱問題的傳統(tǒng)路徑(東方的或西方的)和科學(xué)驅(qū)動下的自然主義路徑(比如，那些依賴于理由與行動的因果性理論觀點的路徑)之間的顯著差異。辨明這些差異并不是本文之意。[注]我并非在暗示，以某種有說服力的方式辨識這些凸顯的(或許是深層次的)差異對于比較哲學(xué)而言是不重要的。與之相反，除非這些差異被恰當理解了，否則就談不上富有成效的深入比較。我不打算評價每一條進路的功與過。我想在此做一番追索的是，在意志薄弱問題的理論進路和實踐進路之下潛存著一個隱含的規(guī)范性維度——“隱含”(implicit)在這里的意思并不是指，道德教育或?qū)嵺`指導(dǎo)層面上的任何一種命令或指示的形式是否明晰。我將表明，儒家作為中國智識傳統(tǒng)的一個主要代表，不僅對這樣一種特殊的規(guī)范性之維不缺乏敏感性，而且長期以來一直在獨特地運用它，盡管在事實上對描述性與規(guī)范性的清晰、明確的區(qū)分在現(xiàn)代西方哲學(xué)中也只是較為晚近的事。隨后，我將仔細討論戴維森提出的一個非理性悖論(paradox of irrationality)。

2. 意志薄弱的某些代表性觀點所揭示的隱含的規(guī)范性形式

每個人都會覺得，一個人自愿的行動若違反他自身的最佳判斷是十分奇怪的事，不過還是有可能出現(xiàn)無自制力的行動(akratic actions)。絕大多數(shù)人會視這種活動為非理性的，至少在一個較窄的、主觀的意義上會這樣看(即不論一個人的最佳判斷是否在客觀上是最佳的)。視某事物為非理性的，本身就包含著一種明晰的、可評估的規(guī)范性形式，可能同時也有某種更進一步的規(guī)范性意圖去更正它。所以，關(guān)于理性/非理性的判斷已經(jīng)超出了純粹的描述領(lǐng)域，或者至少部分地進入到了規(guī)范性之域。然而，關(guān)于所謂的無自制力行動案例的引人關(guān)注之處在于，作出判斷的資料，或者有待解釋之物絕非理論上中立的。即是說，對于任何所謂的無自制力現(xiàn)象的特定案例，似乎總是存在著一定的空間去根據(jù)某些背景性的理論或理性原則來進行重新描述或闡釋。

按照黃勇教授所做的分類[注]Huang Yong， “How is Weakness of the Will not Possible?— CHENG Yi’s Neo-Confucian Conception of Moral Knowledge,” In Education and Their Purposes, Roger T. Ames and Peter D. Hershock (eds.), Honolulu： University of Hawai’i Press， 2008， pp.439-440.，起碼存在著下述六種類型的行為，它們不同于嚴格的無自制力現(xiàn)象，但與它在某一或某些方面又很相似或易生混淆： (1)魯莽(recklessness)或者無節(jié)制(intemperance)；(2)沖動(compulsion)；(3)虛偽(hypocrisy)，指一個人做了他口頭上說他不應(yīng)該做的事；(4)無知(ignorance)，例如，一位煙民不知道或者不是真正地相信吸煙是有害的；(5)疏忽(negligence)或者遺忘(forgetfulness)，盡管在事實上，這個人應(yīng)當知道，或者通常情況下知道，他正在做什么或者他是否應(yīng)該去做那件事；(6)實質(zhì)上的理性選擇(rational choice)，例如，一個人十分了解吸煙帶來的長期的不良影響或危險，也知道吸煙帶來的當下快適或刺激，他頭腦清楚地選擇了后者。這份清單尚未窮盡所有可能類型。[注]例如，我討論了一種特殊類型的準理性(或者準非理性)行為，該行為與意志薄弱行為共享同一種潛在的因果性機制模式。

枚舉它們(可能還包括其他行為)是為了表明，只要我們在區(qū)分所謂值得懷疑的無自制力現(xiàn)象的案例與這些部分地相似的不同現(xiàn)象/案例時感到困難，那我們就沒那么容易辨識，進而也沒那么容易證明存在著一個嚴格意義上的無自制力行動的標準案例。因此，不足為怪，“一些古代哲學(xué)家主張，不僅不存在這種意義上的意志薄弱之人，而且意志薄弱本身也是完全不可能的。任何被認為是意志薄弱的案例只不過是上述六種現(xiàn)象之一的某種偽裝罷了。因而，任何主張意志薄弱是可能的(甚至是現(xiàn)實的)人就有義務(wù)去證明它是如何可能的”[注]Huang Yong, “How is Weakness of the Will not Possible? — CHENG Yi’s Neo-Confucian Conception of Moral Knowledge,” p.440.。

不論這種證明的義務(wù)是否應(yīng)該由在現(xiàn)象層面上斷定而非否認意志薄弱的人(完全地)承擔，有件事似乎是比較確定的： 援引我們的常識直接斷定或否認其可能性(好像每一個人在這樣一種精微的或技術(shù)的概念區(qū)分中都應(yīng)該共享一個信念)并不能令人滿意。就此而言，塞爾幾乎無權(quán)斷言戴維森及那些追隨戴維森的人明顯有違常識，更不消說那些在很長一段時間內(nèi)服膺亞里士多德或蘇格拉底的人。此外，為了公正地對待戴維森在意志薄弱方面所做的工作，人們應(yīng)該承認，這些工作彰顯了，在一個有關(guān)行動和理性的更為統(tǒng)一的理論中，去協(xié)調(diào)材料的描述和解釋的融貫所可能涉及的豐富細節(jié)和義理。

就我正在某種深入、隱含的層次上揭示規(guī)范性類型這一當下目的而言，關(guān)注和強調(diào)下面這個極其重要的事實似乎是有決定性意義的： 支持或排除意志薄弱(在熟悉的行為和不熟悉的行為之間存在一個幾乎連續(xù)的光譜作為背景，這些行為所擁有的特征交織重疊或相似并立)本身就是一種規(guī)范的操作或要求(可能有，也可能沒有明晰的理論動機或?qū)嵺`動機)。我將通過對戴維森非理性悖論的深入討論，以及它與孟子思維方式所隱含的維度之間可能的聯(lián)結(jié)來論證這一點。在此之前，我想對江欣燕和黃勇的相關(guān)工作稍作評論，我試圖表明，他們各以其獨特的方式揭示出(盡管不那么明顯)同樣的規(guī)范性層面。[注]Jiang Xinyan， “What Kind of Knowledge does a Weak-willed Person Have?— A Comparative Study of Aristotle and the Cheng-Chu School,”Philosophy East and West, Vol.50 No.2 (2000)： 242-253; Huang Yong， “How is Weakness of the Will not Possible?— CHENG Yi’s Neo-Confucian Conception of Moral Knowledge.”

首先，江欣燕的文章十分明確地將意志薄弱之可能性的問題歸入一個假設(shè)，這個假設(shè)是指，在任何意向行動中都會涉及一個認知—欲求—行動(knowing—desiring—doing)的必然聯(lián)結(jié)。正因為一些人認為這種聯(lián)結(jié)是理所當然的，所以一個人違反當下最佳判斷的意向行動(實際發(fā)生或可能出現(xiàn))對該聯(lián)結(jié)的違背就會變得令人疑惑，因而需要做出某種特別的解釋。接著，江欣燕似乎合理地論證了，亞里士多德和程朱學(xué)派對這一挑戰(zhàn)有著類似的答案，他們都認為這一挑戰(zhàn)是站得住腳的，因為他們都認同這一假設(shè)。他們回應(yīng)該挑戰(zhàn)的策略是，“去表明意志薄弱的能動者在不能自制的行動中真的不知道什么是最佳的”[注]Jiang Xinyan, “What Kind of Knowledge does a Weak-willed Person Have? — A Comparative Study of Aristotle and the Cheng-zhu School,” p.242.。

當然，沿著這條線索，現(xiàn)代哲學(xué)家可能會做進一步的區(qū)分，將上述必然聯(lián)結(jié)的本質(zhì)看作是廣義邏輯性的，或?qū)⑺醋魇且蚬缘?，后者是塞爾通過因果“間隙”觀點所斷然否認的。要求亞里士多德或程朱學(xué)派做出這一區(qū)分是不切實際的，或者說是不合時宜的，盡管某種程度上說，它事實上引發(fā)了人們在意志薄弱問題上的當代爭論，重燃了人們對這一問題的興趣。然而，即使古代學(xué)者尚未做出這一區(qū)分，我們?nèi)匀挥泻芎玫睦碛烧J為，他們對認知—欲求—行動的必然聯(lián)結(jié)的承認或默認是規(guī)范性的[注]在此，我所使用的“規(guī)范性聯(lián)結(jié)”不能與較狹義的邏輯聯(lián)結(jié)等而視之。兩者的不同在于，前者而非后者是與所謂的因果間隙觀點相容的?！芸赡芩且环N隱含的規(guī)范性形式，只不過其理論地位尚不明晰，以致對之未能進行有意識的反思。

第二，黃勇對新儒家程頤(1033—1107)和蘇格拉底、亞里士多德就知行關(guān)系進行了精微而富有洞見的比較。前者對知行關(guān)系的關(guān)注引發(fā)了對知識的一個重要區(qū)分，即德性之知與見聞之知的區(qū)分(knowledge of/as virtue versus knowledge from seeing and hearing)。前一類型的知識在雙重意義上是“內(nèi)在的”： 不像后一類型的知識產(chǎn)生自外部聯(lián)系，它源自內(nèi)部體驗，仿佛頓悟(sudden enlightenment)，因而可稱其為“自得”(self—getting)[注]Huang Yong, “How is Weakness of the Will not Possible? — CHENG Yi’s Neo-Confucian of Moral Knowledge,” p.446.；它也與出自它的行動有邏輯上的內(nèi)在(即，蘊含性)關(guān)系[注]Ibid. p.444.。容我在此稍作評論。如果這種知識劃分客觀上成立，換言之，如果這種知識劃分可獨立于一個規(guī)定知識與行動之間須有內(nèi)在關(guān)系的規(guī)范性原則——這一原則便可在無經(jīng)驗證據(jù)的情況下從概念上排除無自制力現(xiàn)象的可能性，那么這一區(qū)分就一定能夠在從表面上無自制力的行為中篩選出那些嚴格的無自制力的行為方面作出有效解釋，也一定能夠在借德性之知的獨立存在而對嚴格的無自制力行為之不可能性進行辯護方面起到關(guān)鍵作用。但問題正在于，這是一個很大的“如果”，我本人暫時不想在這一點上草草定論。

盡管德性之知作為一種理想的知識類型(例如，知道如何做)是廣受認可的，或者說這種知識的規(guī)范性原則及其對行動的指導(dǎo)力是廣被接受的，但這仍不等于說，在現(xiàn)實生活的任何時刻缺乏這種品質(zhì)本位的(character-based)德性之知就絕不是實踐判斷(根據(jù)這種判斷，我們來評測無自制力行動)；也不能等于已證明，德性之知是那些在不同程度上朝向有德性的知識狀態(tài)邁進的人通常所具備或期待的。再者，對于許多無關(guān)道德的日常行為，其所含主觀的、明確的最佳判斷(及其何時被違反)似乎只牽涉最低限度的知性能力或理智德性，這與任何特定類型的實踐行動關(guān)聯(lián)都不大。換言之，程頤的新儒家標準可能是不太切合實際的或者要求過高的，以致它對于我們世俗生活中的一系列待選的無自制力行為的判定來說似乎是不必要的。

總的來說，雖然關(guān)于(實踐)知識與行動之間的真正關(guān)系絕不是通過一個粗糙的定義方式或者一個武斷的規(guī)定來完成的，這一點可以令人信服地得到證明，但是通過談?wù)撝R類型去排除無自制力現(xiàn)象的一般性進路也正揭示出一個復(fù)雜的(sophisticated)規(guī)范性立場中的某種(隱含的或潛在的)承擔。當我使用“復(fù)雜的”時候，我意在表明，在某種意義上，與這種復(fù)雜的立場相關(guān)聯(lián)的任何描述性部分或基礎(chǔ)都幾乎不可能被簡單證偽——無論何時某人對一個待定的無自制力行為給出聲稱的證據(jù)，持這種規(guī)范性立場的理論家總是可以訴諸這樣一種策略，即將它(重新)描述或闡釋為屬于上述清單的某一種現(xiàn)象。對于這種可堅持的既定規(guī)范性立場，其實踐功能和理論地位則需要做更為細致的檢驗和探索。

3. 戴維森的非理性悖論

實際上，在考慮有吸引力的、復(fù)雜的規(guī)范性立場時(這種規(guī)范性立場嵌入到關(guān)于意志薄弱之類的非理性行為的整個解釋任務(wù)中)，戴維森做了下述評論：

沒有理論可以完全逃避的非理性的底層悖論是這樣的： 如果我們把它解釋得太好(too well)，就會將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式；但是，如果我們太輕易地把某種不一致歸于行為主體，那么我們就等于放棄了為有效診斷任何非理性所必需的(行為主體的)理性背景，從而使我們理性批判的能力大打折扣。[注]Donald Davidson, “Paradoxes of Irrationality,” p.303.

一些理論家試圖為意志薄弱問題和它具有的理性問題提供一個充分的解釋，但是他們大都未能充分領(lǐng)會這一評論的內(nèi)蘊之意。我相信其中有些東西對于理解嚴格的無自制力現(xiàn)象或主觀非理性行為而產(chǎn)生的諸多明顯困惑尤為重要。這一欠缺在一定程度上似乎應(yīng)歸咎于這樣一個事實： 戴維森本人并沒有詳細闡明這一評論在何種意義上揭示了一個真正的悖論，以及這一評論如何關(guān)聯(lián)到他的行動理論和闡釋理論中的其他重要觀點。

為了讓我們對這個悖論有一個基本了解，我在這里先做個初步的評論。顯然，在解釋融貫性/不融貫性，可理解性/不可理解性，以及非理性的辨識之間有著某種一般性的關(guān)系。第一，在現(xiàn)象描述的同一層面上不融貫性引起不可理解性(例如，社會或心理層面的，這與物理層面相對)。即是說，當我們將一個確定的行動甄別為非理性的時候，并不一定意味著該行動在其物理性質(zhì)方面是不可理解的。比如，我們可以理解為什么有人吸煙，盡管早些時候他曾下定決心要戒煙，我們會認為他是非理性的，因為他一如既往地吸煙。為了進行甄別或批判，我們不必知道潛在的因果機制的精確細節(jié)。我們關(guān)于非理性的判斷可以簡單地是我們對某些行為所采取的先定規(guī)范性立場的一種表達。在每一個可能的描述或解釋層面上，非理性與悖論性之間在不可理解這一點上似乎并無必然聯(lián)系。

第二，非理性乃理性之殿內(nèi)部的一個失敗。[注]Ibid. p.289.即是說，如果一個人從不進行任何相關(guān)的推理，他就不可能被判定為非理性；我們至多只能稱他為無理性(nonrational)。盡管非理性不能完全落在理性的疆界之外，但也不能完全落于其內(nèi)。“完全在內(nèi)”意味著，被推定的非理性行為中涉及的一切元素皆有一個或顯或隱的合理解釋，這種合理的解釋看起來是如此之好，以至于會“將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式”；或者換句話說，能動者他自己可能會運用這種合理解釋去辯護其按外在標準顯得不理性的行為。

第三，“不能自制的特殊之處在于，行為者不能理解他自身： 他在自己的意向行為中發(fā)現(xiàn)某種荒唐難解的東西”。[注]Donald Davidson, “How is Weakness of the Will Possible?” p.113.這一刻畫所呈現(xiàn)出的挑戰(zhàn)是，我們?nèi)绾卧趯δ愁惙抢硇孕袨榻o出一種圓滿解釋的同時不因此而把它們變成“主觀上合理的”——也就是說，從能動者自身的角度來看，即便有此解釋，他的行動也仍然是非理性的。所以，該行為中必須有某種至少部分地落于理性范圍之外的東西使之成為非理性。換言之，在非理性行動的內(nèi)核之中，一定會包含一個理性(即運用理由)的成分和一個無理性(亦即理由之外的支配)的成分，二者任缺其一我們都將難以擁有非理性。

當戴維森開始采用一種有關(guān)心智區(qū)域的分隔模型并聲稱理性不具備跨域性司法權(quán)力時，他似乎就在遵循上述思路。[注]Donald Davidson, “Deception and Division,” In The Multiple Self, Jon Elster (ed.), Cambridge： Cambridge University Press， 1986.然而，一些理論家試圖指出，戴維森將不能自制的行為與他關(guān)于推理和行動之間關(guān)系的原理進行調(diào)和的做法是不成功的[注]例如，參見Joseph Margolis， “Rationality and Weakness of Will,” Journal of Chinese Philosophy, 8 (1981)： 9-27。，并且太唯智主義了[注]例如，參見Kirk Robinson, “Reason， Desire， and Weakness of Will,” American Philosophical Quarterly, 28(1991)： 295-296; Robert Audi, “Weakness of Will and Rational Action,” Australasian Journal of Philosophy, 68(1990)： 276-281。相反，羅伯特·奧迪(Robert Audi)提出了一個更寬泛的、整體性的和非理智主義的理性行動概念。。然而，這些批評者并未觸及非理性悖論這一內(nèi)核。[注]我在一定程度上觸及這個悖論，采用的方法是，使用一個動態(tài)的超微觀經(jīng)濟模型(a dynamic pico-economic model)去解釋產(chǎn)生不能自制現(xiàn)象的因果機制，以及解釋一個人對其自身進行非理性批判而形成/保持的判斷。(參見Yujian Zheng, “Akrasia, Picoeconomics, and a Rational Reconstruction of Judgment Formation in Dynamic Choice,” Philosophical Studies, 104(2001):227-251。)我尚未察覺到其他學(xué)者對戴維森悖論所產(chǎn)生的興趣和足夠重視。這里的問題是： 當一個人試圖去辨識非理性時，悖論處于何處？

構(gòu)成戴維森式非理性悖論的雙角可重述如下： 其一，如果我們對于意志薄弱如何產(chǎn)生解釋得太好——即是說，如果我們在因果上和心智上找到了一個對它而言十分融貫的圖像，那么我們就會將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式；其二，如果我們太輕易地把某種不一致歸于行為主體，即是說，如果我們輕易地將意志薄弱從可理解的現(xiàn)象類別中排除出去，那么我們等于是將本來在理性上可診斷的某些人類行為神秘化了，從而給人類交往中成功地闡釋他者的可能之徑設(shè)置了人為障礙。

這第二個方面似乎是比較容易理解的。如果某人由于他自身懶惰或能力不足而導(dǎo)致未能理解某個復(fù)雜的現(xiàn)象，并且他通過將問題轉(zhuǎn)移到對象本身的不融貫上來為自己開脫，那么這顯然不是什么困境，只不過是我們須加杜絕的委過做法。但是，就第一個方面來說，我們可以問： 在恰當?shù)慕忉尯徒忉尩谩疤谩敝g的界限在哪里？倘若融貫一致性是我們解釋的目標，“太一致”之譏評從何談起？

于我而言，若要反對上述人造的“隱蔽形式的合理性”，首先需要對如下關(guān)系提供一種可取的說明： 一個因果解釋如何能夠在正常或標準的情況下與理性的歸屬(rational ascription)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)？這種說明有希望在個人的(而非亞個人的)層面上給出一個必要的背景原理，即一個意向行為的恰當因果解釋能夠合法地將被解釋的行為轉(zhuǎn)化為某種形式的合理性。只有當這一背景圖像確立之后，人們才能談?wù)撛谝恍┛赡艿那榫持?，因果解釋可能會出現(xiàn)偏差，包括“太好”，以致不合法地將該行為轉(zhuǎn)變成一種確定的理性形式。

背景原理的一個版本，可稱之為P1：“對一個行動而言，任何因果的解釋理由(作為一個因果前件)都能夠使該行動(作為這個原因的后果)合理化。”[注]我在這里提到的“理由”一詞指的正是為大家所普遍接受的用法，即是說，在能動者行動前的心理層面，“理由”主要是由欲求或信念構(gòu)成的。這種理由并不總是意味著任一相關(guān)類的合理化(rationalization)；否則P1或者它的縮寫“理由合理化”將只是一個同義反復(fù)。比如，人們會說，在任一情境中，一個特定的行動會具備一個次要的理由和一個主要的理由，主要的理由在因果上直接表現(xiàn)為對該行動負責(zé)，而次要的理由作為因果上無效的理由不會使之合理化。本文所涉及的范圍有限，不會去討論這一原則的其他呈現(xiàn)形式，也不會去討論不同形式間可能存在的聯(lián)結(jié)，甚至對戴維森行動理論中更好的建構(gòu)原則(稱之為P2)也不會展開討論。P2作為P1的反面，它主張一個行動的(基本的)辯護理由就是它的原因。詳見戴維森在“How Is Weakness of the Will Possible？”中對P2的創(chuàng)發(fā)和辯護?，F(xiàn)在我們可以重建無自制力的行動，以不同于事先辯護理由的解釋理由來重建。原則上可以保證的一點是，在任何已經(jīng)發(fā)生的行動中都可以找到一個確定的解釋理由，盡管在能動者的最佳判斷中所表明的解釋理由與事先的辯護理由之間的分歧已經(jīng)被隱含在無自制力行動的定義中了。在典型的無自制力的情境中，這樣一種有分歧的、解釋性的理由不難找到： 它通常就是一種欲求、感受等諸如此類的東西，或者與這些東西相對應(yīng)，它們朝向次要選擇而非最佳判斷的某些吸引人的特征。甚至在辨識一個人實際意識當中這樣一個因果上有效的個項變得異常困難時，也仍然很容易想象有一個因果項(盡管對于能動者自己來說，他不可能對之產(chǎn)生任何一種清晰的理由形式)潛藏于其腦(或身體)中。

有了P1，人們就能相對容易地設(shè)想這樣一種可能性： 為使一種古怪的行為(即有待解釋項)更加地融貫一致，解釋者會冒不合理的合理化的危險；解釋者可能將某些憑空想象的因果個項(即解釋項)放入有目的的解釋當中。如果這個想象的個項被當作是一個理由——不一定是一個足夠好的理由——持此理由的能動者就會在有關(guān)這個行動的因果充分解釋中彌合間隙，那么根據(jù)P1，這個想象的解釋理由將會在某種相關(guān)的意義上合理化該行動。因此，真正的危險在于，錯誤地或武斷地將某種樣式上的合理性歸于原本非理性的行動(即，將其轉(zhuǎn)變成“理性的一種隱蔽的形式”)。

沿著這條線索，令人疑惑的是，一個人如何能夠確信一個特定的解釋項是想象的而非真正運作著的(比如，以某種尚未認識到的方式運作)。雖然在解釋一些自然現(xiàn)象時這種疑惑也會產(chǎn)生，但是當人們面對的是一個典型的包含諸多心理屬性的人類現(xiàn)象時，它會變得更為緊要。一個心理事件可以同時是因果事件和心智事件，亦即它可以用神經(jīng)生理學(xué)(根本上是物理學(xué))的術(shù)語來描述，同時也可以按照它的命題內(nèi)容進行描述。心靈(心智)的特殊性在于，它不僅可以創(chuàng)造和理解意義，即是說，它擁有某些帶有命題內(nèi)容的心智狀態(tài)或事件，而且也在于，能夠描述這種心智狀態(tài)的日常心理學(xué)(folk psychology)意義上的術(shù)語本身并沒有清晰的概念邊界。典型的日常心理學(xué)術(shù)語包括信念、欲求、理由、判斷、愿望、意圖、意志、決心、情感等等；通常情況下，它們相互重疊、相互交織、相互轉(zhuǎn)化，并且它們在諸多語境下可能是變化不定的。人們并不能輕易地看到這一點，我將引用下述段落(類似的文章不在少數(shù))來稍作闡釋：

我們的日常心智術(shù)語展現(xiàn)了盤根錯節(jié)的交疊狀態(tài)，引人側(cè)目的模糊性，范疇的模棱兩可，以及豐富多樣的細微差別……例如，我們通常會將一個信念歸向一段記憶、一種選擇、一種假設(shè)、一個偏見，以此代替將一個信念歸之于一個能動者；或者說我們理應(yīng)知曉或記起某事……我擁有兩只手是一個信念嗎，或者它應(yīng)該被視為理所當然嗎？當一只狗正在樹下狂吠時，我們能夠說它相信有只貓在樹上嗎？……我們的精神生活似乎是赫拉克利特流變說(Heraclitean flux)的一個極佳范例(參閱威廉·詹姆斯：“意識不是粘連的，而是流動的?！?，我們可以隨心所欲地去劃分它，但這不等于建議或規(guī)定唯一的范疇劃分方式。[注]K.V. Wilkes, “Functionalism， Psychology， and the Philosophy of Mind,” Philosophical Topics, 12 (1981)： 152.

這一事實意味著，就辨識非理性的問題來說，當我們發(fā)現(xiàn)在特定的實踐情境中情況緊要時，我們通常還是會有足夠大的概念操作空間去解釋(因而也是某種意義上的合理化，當P1是給定的時候)或者拒斥(排除)令人疑惑的現(xiàn)象。

準確來說，由于這種難以避免的概念松弛性,在將融貫性的這一層面或那一層面歸于心靈的這一部分或那一部分(帶有相應(yīng)的命題內(nèi)容或邏輯關(guān)系)時，我們幾乎總是有，且總是要做出一個選擇。這意味著，在理論中有多種方式可以獲得想要的整體解釋上的融貫性。因而完全可以設(shè)想，可能存在一個確定的獲得整體融貫性的方式，它比其他方式更能保持規(guī)范性原則的完整性，而我們可將這種規(guī)范性原則的完整性接受為我們推理和行動的基本原則。[注]有理性的人除了會遵從純粹的邏輯規(guī)則之外，很可能也會接受一些其他類型的規(guī)則。例如，卡爾納普和亨普爾曾提到，所有人都接受的一條原則竟然不屬于歸納邏輯。歸納推理要求完整的證據(jù)： 你所相信的假設(shè)在很大程度上是由一切可獲得的相關(guān)證據(jù)來支持的。參見Davidson, “How Is Weakness of the Will Possible？” p.112。另一個例子是，我們一開始就表明的柏拉圖原則，我稍后再轉(zhuǎn)回這一原則。例如，當我們說一個能動者被假定的某心智個項是不存在的時候，當我們拒絕將我們的批判性辨識奠定在有關(guān)行動者的“杜撰”部分之上時，我們通常不應(yīng)武斷行事，而應(yīng)盡可能地遵守相關(guān)規(guī)則。

甚至當我們在正常情況下談?wù)摵唵蔚暮妥匀坏男袨闀r，我們也會遵守許多種類的規(guī)則；并且我們遵守的規(guī)則，或運用規(guī)則的方式有可能在語境上是錯誤的，而對此我們并不自知。這里永遠有一個問題，即以某種特定方式來定位有待解釋的心靈： 也就是說，我們是否已經(jīng)獲得下述兩方面的最佳平衡狀態(tài)，一方面是，使個人的某心智個項與全部的可觀察行為模式相適應(yīng)[注]從理論上來說，在我們的闡釋中所獲得的最佳平衡可能不一定是能動者在行為時深思熟慮所達到的平衡點或平衡狀態(tài)。；另一方面是，在遵守規(guī)則的情況下保持我們的批判能力，這些規(guī)則包括那些基本的理性規(guī)則，它們構(gòu)成了我們理解事物的基本背景。

但話說回來，除了在上述達致最佳平衡的問題中涉及到的可能的張力之外，悖論到底棲身何處？在幾乎每個人類實踐領(lǐng)域里，似乎都存在著這樣一些張力，它們與獲得某種最佳平衡狀態(tài)有關(guān)。我們通常不會稱這些張力為“悖論”。與其說悖論的元素來自于行動解釋中套用某些規(guī)則去排除虛構(gòu)個項時存在的困難，毋寧說悖論的元素植根于解釋非理性行動所無法回避的一種規(guī)范必然性(對某種推定的不可辨識的不融貫性進行理性批判的規(guī)范必然性)。

一個人在行為表現(xiàn)中所具備的理性程度似乎是他自身的某種內(nèi)在特性——不可能取決于第三者怎么看他。至少在他生命中的一些特定時刻，他的心智能力或傾向應(yīng)當是既定的事實，他可以展現(xiàn)出某些一般性的思維和意欲驅(qū)動模式。若對此沒有爭議，我們又該如何理解如下主張呢，即闡釋者有權(quán)將一定程度上的融貫性/合理性歸于被闡釋者？[注]在這種表達中，有一種可能性會凸顯出來： 闡釋者和闡釋對象正是同一個人，即一個人想要理解自身。難道可以說關(guān)于某個心靈的獨立而既定的客觀事實反倒依賴于另一個心靈是否決定及如何決定去理解它，這種說法本身難道不正是一個悖論嗎？

對這個問題的一個簡明回答是，只要我們在概念上區(qū)分存在論(本體論)的獨立性和認識論的獨立性，上述所謂的悖論就會迎刃而解。質(zhì)言之，一個心靈在存在論上獨立于闡釋者并不與關(guān)于它的“事實”(這個“事實”的構(gòu)建是通過闡釋者的概念工具和闡釋策略來完成的)在認識論上依賴于闡釋者相矛盾。我們可以毫無矛盾地說，關(guān)于一個對象的任何“事實”陳述無非是來自某個解釋者的特定理解的一種描述形式；這個解釋者無需否認該對象在存在論上的獨立性和(因果)一致性。此處所關(guān)涉的存在論假設(shè)是，任何自然事物或自然事件因果上都是融貫一致的，由于心靈也是一個自然事物(或者心智事件本身也是物理事件)，因而心靈也一定是因果機制上融貫一致的。[注]本文的目標并不在于去論證這不是一個純粹的假定，或者去論證我們具有好的理由去相信它。這一假設(shè)獨立于或者說優(yōu)先于任何人對心靈的理解(包括詮釋學(xué)意義上的理解)。

當我們判斷某種行為是內(nèi)在地或主觀上非理性的時候，也就是說，該能動者在意向上違背了他自愿采納的標準時，我們是在將某種自然的不一致性歸于他嗎(好像那是他自然構(gòu)成上的一種根本缺陷)？如果答案是肯定的，則會產(chǎn)生一個誤解： 我們用僅有認識論相關(guān)性的理由僭越入存在論的領(lǐng)地。在另一方面，如果我們說我們“歸之于”對象的并非存在論上的不一致性而是解釋上的不一致性，即一個解釋性框架內(nèi)部的這種不一致是建立在一個被假設(shè)的能動者的心智個項、其他或多或少已經(jīng)確立下來的心智部分，以及某些被廣為接受的行動/思維原則之間，那么接下來的問題就是，為什么我們應(yīng)該把這解釋上的困難之源頭歸于對象而不是歸于我們自己(比如我們在認識上的不完善或不勝任等等)？進一步的問題是，把某些行為判斷為內(nèi)在非理性而不是暫不可解的，這有助于達到何種目的呢？

在此，有一條進路似乎提供了比較合理的答案。不管在闡釋者一方有多少可能的解釋上的不一致來源，在能動者一方至少永遠存在如下可能性： 即在他自己關(guān)于行動的有意識的理由與別的有關(guān)底層(或許尚未了解的)行動機制的其他心智個項之間具有某種真實的不一致性。因此，對闡釋者來說，可以考慮把任何解釋的“剩余物”歸于能動者一方，而這永遠是(或者原則上是)一個默認的、后備的策略。至于何時、何地這種策略的使用可以得到充分的證明，這本身也是一個規(guī)范性問題，它取決于許多經(jīng)驗的、語境的因素，以及某些一般的規(guī)范性方法，比如在徹底翻譯中涉及到的“施惠原則”(the principle of charity)[注]奎因在考慮徹底翻譯時首次提到“施惠原則”；但戴維森確是這一原則的最重要的支持者，他用該原則來闡釋語言和行動。這一原則的基本信念是，不認可非理性的判斷。參見W.V. Quine, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press, 1960, pp.26-79。又可參見Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, 1984。關(guān)于不同程度的施惠原則的比較性討論，參見Paul Thagard and Richard E. Nisbett, “Rationality and Charity,” Philosophy of Science, 50(1983):250-267。。

闡釋者必須非常仔細，以避免對于非理性的不成熟指控，即是說，須將這樣的兩方面區(qū)別開來： 一方面是，將不融貫性的淺層次根源歸入本文第2節(jié)所列舉的6種現(xiàn)象；另一方面是，能動者一側(cè)不融貫性的深層次根源，而且僅僅只有后者才能為批判非理性提供可能的理由。當我說“淺層次”的時候，我所指的是，這些根源一經(jīng)辨識，消除或規(guī)避它們就變得相對容易了；相對照地，所謂的“深層次根源”指的是，無論是辨識那些根源還是消除它們都更為困難。

盡管我們對這些不一致性的可能的深層次根源(這可能會產(chǎn)生所謂的“內(nèi)在非理性的”行動)尚未進入任何細節(jié)性討論，但是我更感興趣的是，探索規(guī)范性闡釋的一個更加細微的層面。讓我們回到柏拉圖原則，本文伊始我們便提到它，它是我們進行施惠型闡釋(charitable interpretation)的一個重要原則。柏拉圖原則講的是，無人愿意與其所知(且所能)的最好選項背道而馳。十分有趣的是，這一原則的表述方式看起來像是對自然事實的一個純粹描述，換言之，每個人出于本性都會根據(jù)他自己認為是最好的(或正確的)選項來行動(或推理)。然而，這一原則不太可能為真，除非你在這里把“自己認為是最好的”定義為，無論即時的心靈狀態(tài)是什么，它都可以由他隨附的、外顯的行為揭示出來。而一旦這樣定義，柏拉圖原則所陳述的內(nèi)容就是瑣碎的真。

關(guān)于柏拉圖原則一個可取的觀點似乎是： 盡管它看上去像是描述性命題，但實際上是一個規(guī)范性原則，其正當功能不是描述或預(yù)言，而是命令、指導(dǎo)或教化。由此，我們不難領(lǐng)悟?qū)⒁徊蛔灾菩袨榕卸榉抢硇缘恼嬲靡猓?這是因為它未能達到它本應(yīng)達到的規(guī)范標準，這一標準是能動者本人自然(自發(fā))地采納且無法合理地拒斥的；同時，也因為我們相信這個行為是能夠按照這一規(guī)范標準來改正的。但另一方面，我們不必假設(shè)這個非理性行為在存在論上是不融貫的。從而我們總是保有這樣一種可能性，即有一天我們能夠在所有的因果細節(jié)上充分地解釋這個行為的自然發(fā)生過程；但即使到了那一天，我們也并未“將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式”，因為我們?nèi)匀辉谝?guī)范層面上將它視為是不融貫的，即不合規(guī)范。當然，若我們到時已根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)事實而部分地修改或放棄了我們現(xiàn)在使用的規(guī)范原則，則另當別論。

一言以蔽之，只要我們充分意識到這些基本原則或要求在我們有效的人類實踐中的規(guī)范本性，那么戴維森的非理性悖論的暗影似已就此煙消云散。[注]然而，我關(guān)于戴維森悖論的解決方案不同于大衛(wèi)·亨德森(David Henderson)提供的比較類似的方案。我的進路是，接受所有對可解釋的非理性進行的歸因，甚至對之沒有一個充分的因果解釋；而亨德森的方案并未強調(diào)非理性歸因的規(guī)范性本質(zhì)，也沒有在不同層面的非理性之間做出區(qū)分。(David Henderson, “A Solution to Davidson’s Paradox of Irrationality,” Erkenntnis, 27(1987): 359-369.)

4. 當成真(holding true)和做成真(making true)之間的關(guān)系： 揭示一個儒家—孟子式范例

甚至在人們已經(jīng)認可柏拉圖原則的規(guī)范性基礎(chǔ)之后，他們?nèi)韵胫罏槭裁次覀儜?yīng)當采用這個而不是那個特定的原則來作為一個闡釋的(與之相對的，例如，教育的)規(guī)范性原則。我們創(chuàng)制及貫徹這樣一個規(guī)范性原則的自由度有沒有任何自然而終極的約束？如果有約束的話，那么這種約束是否應(yīng)當來自人們現(xiàn)有的平均心智狀態(tài)或其一般水平？換句話說，就一個規(guī)范性原則而言，是否存在一個描述上的準確性或似真性問題？

我們很容易想到一些規(guī)范性的規(guī)則，其唯一的目的只是要求服從和遵守。比如，一種有關(guān)工作制服的規(guī)則。規(guī)則制定者不必在意那些被要求服從規(guī)則者是否，或者在很大程度上，已經(jīng)具有規(guī)則所要求的行為；在此唯一需要關(guān)心的是此后這些行為的出現(xiàn)，不論他們?yōu)榱俗袷匾?guī)則要付出多大努力。很明顯，在這些規(guī)則中不存在描述的精確性問題，即這些規(guī)則的應(yīng)用對象的現(xiàn)狀(status quo)或常規(guī)狀況對規(guī)則本身的成立與否并不構(gòu)成約束。但值得注意的是，任何規(guī)則制定者必須假定，規(guī)則的應(yīng)用對象能夠達到規(guī)則的要求[注]與這一假定相對應(yīng)的一條被普遍接受的原則是，“應(yīng)當蘊含著能夠”。，或者是他們能夠朝著那個尚未達到的方向去改變自身；否則的話，制定這樣一個規(guī)則就沒有意義。簡言之，除了潛能性或(一種狹義上的)“可完善性”乃其必要條件之外，人們的現(xiàn)狀并不是這類規(guī)則的考慮因素。

然而，當談及闡釋領(lǐng)域時，事情就變得大為不同了。由于闡釋的目標在于搞清某個現(xiàn)存和既定的現(xiàn)象，它的內(nèi)核自然是以真相為依歸的描述性。那么，在一個關(guān)乎客體實質(zhì)的闡釋當中，對于一個以遵守服從為導(dǎo)向的規(guī)范性內(nèi)容而言，哪里還為客觀描述留下空間呢？因而，“闡釋的規(guī)范性原則”的提法不免會產(chǎn)生某種悖論感： 一方面闡釋要求關(guān)于被闡釋之人現(xiàn)狀的真實陳述，另一方面該原則的規(guī)范性則要求闡釋對象對某一標準的適應(yīng)或服從。這后一方面所對應(yīng)的特殊的(即批判的)規(guī)范性要求預(yù)設(shè)著闡釋對象作出改變的潛能性。人們?nèi)绾文軌驘o矛盾地將這兩個對立的要求并置一處呢？

理論上說，對某一對象進行客觀闡釋的嘗試應(yīng)與對同一(所謂非理性)對象進行理性批判的嘗試分開來。倘若這兩種嘗試在人類實踐的現(xiàn)實中是互相分離的，則無必要去討論批判性闡釋及由此產(chǎn)生的任何悖論。然而不幸的是，現(xiàn)實的詮釋學(xué)境況與此理論圖景相去甚遠。在戴維森關(guān)于非理性悖論的表述中，以及他在別處的一些饒富辯證意味的評論中，他對辨識非理性的理性背景之必然性的強調(diào)似乎產(chǎn)生于一個直覺： 即不大可能將闡釋從整體理性背景下對非理性的規(guī)范性批判中分離出來。這種觀點是，如果沒有將大量的理性屬性歸之于闡釋對象，就不會有任何有意義的批判性闡釋凸顯出來。

在某些層面上，也許僅僅只有一種可能的理解模式——這種批判式理解是由基本的理性規(guī)則建構(gòu)和規(guī)定的，對于這些基本的理性規(guī)則，我們別無選擇，只能將其作為具有思想的必要前提條件。正如戴維森自己提及的那樣，“把至少某些非理性確認為內(nèi)在不融貫……并不是去解釋，甚至很難說在多大程度上是去描述這些心理狀態(tài)；相反，它使描述和解釋的難題變得幾乎沒有可能解決”[注]Donald Davidson, “Incoherence and Irrationality,” Dialectica, 39 (1985)： 346.。在這里，“描述和解釋”指的是那些欲擺脫像柏拉圖原則這類理性規(guī)則而在理解上做出的努力。

對于人類行為的一些有意義的理解來說，如果某些理性規(guī)則和原則是必要的根據(jù)或不可或缺的成分，那么一個明顯的暗示是，它們接近正常人或其潛能得以實現(xiàn)的正常條件，或者說至少不會偏離得太遠。[注]倘若尚未清晰，那么就有必要強調(diào)一下，“人類行為”，以及理解人類行為的“規(guī)則和原則”并不是特定領(lǐng)域的行為，比如道德或法律的行為；應(yīng)當說，我們正在談?wù)摰氖亲钜话愕?、共同的，或者最低層次上的可理解行為。那就是說，存在著這樣一種與這一主張并不矛盾的可能性，即一個道德上不正常的人在絕大部分時間里都缺乏正常的倫理條件。然而另一方面，若要問這些規(guī)則和原則于現(xiàn)實描述的精確性要達到何種程度才會對整體的人類規(guī)范性實踐最完美或長遠最有利，則似乎沒什么實際意義。因為更可信的事實是，大多數(shù)這類原則不是任何個人刻意設(shè)計或自覺選擇的產(chǎn)物，而是長期進化過程中人類適應(yīng)種種環(huán)境(包括自然變化，以及文化與自然的相互影響)的某種“社會積淀物”。

這里還有另外一層意思，談?wù)摶纠硇砸?guī)則的個人選擇或重新制定是令人難以置信的。因為這些規(guī)則長期以來就是我們交流、闡釋和相互批判的社會實踐生活之不可或缺的一個構(gòu)成性部分，長期以來也在我們的行為和思想中占據(jù)很大比例(如果不是全部的話)，包括行為和思想的模式、習(xí)慣、傾向等等，而所有這些社會實踐生活、行為和思想在某種程度上都必須總是由這些規(guī)則來塑造，在這里任何整體性變化或徹底背離都是不可想象的?？傊硇耘型ǔ碛行Я?，因為建立在規(guī)則之上的理性批判被認為具有某種程度上的自然真實性(natural veracity)，對它們的完全背離被認為是違反常情的、荒唐的或不自然的。這些規(guī)則的外衣看起來越是“先天的”或描述上完善的，那么它們所擁有或產(chǎn)生的規(guī)范性—構(gòu)成性力量就越強。我認為，這是對戴維森非理性悖論進行反思所引出的一個洞見——即關(guān)于當成真(與之相對應(yīng)的是上述所謂“描述性的外衣”)和做成真(與之相對應(yīng)的是上述所謂“規(guī)范性—構(gòu)成性力量”)之間的某種有趣的關(guān)聯(lián)。

基于此洞見，現(xiàn)在讓我們對儒家經(jīng)典的一些耳熟能詳?shù)钠轮匦逻M行一番考察，希望我們由此可對上述關(guān)系及相關(guān)問題獲得某種更加深入的理解。孟子最為獨到和著名的性善論(idea about the goodness of human nature)不僅是儒家天人關(guān)系(the Confucian picture of Heaven and Man)的一個基礎(chǔ)性部分，也是對后世儒家的道德實踐或方向的深刻啟發(fā)。在孟子著名的“乍見孺子入井”的篇章中，他評論道：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也……人之有四端也，猶其有四體也?！盵注]D.C. Lau (trans.)， Mencius, Hong Kong： The Chinese University Press， 2003, 2A6.此處的和之后的《孟子》英譯文皆出自Lau， 2003,以下凡引該文獻僅標注簡要信息。

正是通過這些表述所具有的清晰的語言形式，可以明顯看出它們是描述性的而非規(guī)范性的(即未含“應(yīng)”或“當”這類詞)。即使這些表述潛在的或根本的意義(至少部分地)是規(guī)范性的，它們的描述性外觀也在獲得或引出道德目的方面起到了某種獨特的、難以替代的作用。孟子這種范例性評論與上面所闡明的柏拉圖原則在形式上具有明顯的相似性，這一點絕非偶然。為此，申論如下。

孟子似乎將羞惡之心視為重中之重：“恥之于人大矣……不恥不若人，何若人有？”[注]D.C. Lau， 2003, 7A7.如果羞惡之心是人性深處的一種原初傾向，孟子的如下主張會是相當融貫的： 人之本性會由于他缺乏其他人所具有的盡責(zé)或克制的行為而感到羞愧，這些盡責(zé)或克制的行為展現(xiàn)出(規(guī)范性的)人性本身的典型特征，同時(在描述上)“人之所以異于禽獸者幾希”[注]D.C. Lau， 2003, 4B19.。一方面，人禽之別實際上很微小，沒有人(也許除了圣人)能被自動地保證總是或在通常情況下展現(xiàn)出道德的/理性的行為；然而在另一方面，每個人都有潛能和抱負去成為一個道德上更好的人，或者努力按此標準去行事。道德上更好的人作為一種理想類型(由圣人所例示)對于成為一個真正的人來說是定義性的。這后一方面意味著，把一個君子成熟的、全面發(fā)展的狀態(tài)描述為，而非單純地希望，宇宙中人的自然的(有別于人為的或古怪的)狀態(tài)，這對于孟子而言，絕不是武斷的、不切實際的，或模糊不清的文學(xué)修辭。[注]人們可能會說，孟子在此處對人的自然狀態(tài)的理解可以與亞里士多德意義上的“第二自然”相比較。

無論相關(guān)表述的描述性形式是否，抑或在何種程度上，與一個規(guī)范性—構(gòu)成性的意義或成分等同，一個難以否認的道德心理學(xué)事實似乎是，沒有人能夠真正接受或忍受這樣一種意識，即自己內(nèi)在地劣于他人，自己具有較少的“人類”品性，或者自己與禽獸同列。一個人也許會出于多種理由對這種“低劣”的可能證據(jù)不了解或產(chǎn)生自欺。正如孟子觀察，“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”[注]D.C. Lau， 2003， 6A12.。但準確地說，如果一個人已經(jīng)有了清晰的證據(jù)證明他自己在道德上的低劣，并面臨一個難以避免的指責(zé)時，他自然會萌發(fā)修正該行為以對令人生厭的情境作出改變的動機。因而這也是道德進步的可能性來源。[注]在實驗心理學(xué)當中可能已經(jīng)有了充分的經(jīng)驗證據(jù)來證明我的假設(shè)，換言之，人類行動運用的原則的描述性形式或者隱含的規(guī)范性形式往往比直接的規(guī)定或清晰的誡命在動機上更為有效。

同樣的說法可用于戴維森意義上的理性低下或主觀非理性，這些東西也都可納入孟子“心不若人”這個一般性范疇之下。更為貼切地來說，我們最好還是使用孟子關(guān)于心的原初傾向當中的一種特定類型，即“是非之心”，以凸顯理性評價中的一個獨異特征(即內(nèi)置于理性評價的批判意向)。接下來讓我們跟隨劉殿爵先生一道去關(guān)注認知判斷和意動認可(conative sanction)之間的一個重要聯(lián)系，關(guān)于這一點，我們似乎在孟子的人性論中可以看到：

“是非之心”有雙重重要性。首先，它指辨明是非的心之能力。其次，它指的是心里對是非對錯的認可和不認可?，F(xiàn)在這種心的能力與理由的理解有關(guān)，因為孟子主張性善論。甚至當我們未行正確之事時，我們也忍不住想弄明白我們?yōu)楹挝葱姓_之事，并且我們會對我們已經(jīng)選擇的行動路線表示不認可，同時也有羞惡感。如此來說，人性本善的陳述在一個特定的意義上是完全獨立于人類的實際行為的。[注]D.C. Lau， 2003， xix-xx.

這里的要旨是，強調(diào)孟子關(guān)于人性的隱含的規(guī)范性觀點在邏輯上獨立于人們行為表現(xiàn)或道德/理性發(fā)展的事實層面，盡管這樣一種規(guī)范性所意味著的東西原則上不會超越人性的范圍，即是說，人類潛在的能力自然地是由上天賦予的[注]劉殿爵先生在此處的解釋并不是唯一的，例如，張岱年先生似乎也分享了關(guān)于孟子的這樣一種解釋。，或者進化而來的(如果按照現(xiàn)代自然科學(xué)的說法)。

孟子關(guān)于人性的特殊規(guī)范性地位在與荀子所努力建構(gòu)的理論圖景的對照中似乎變得更加清晰。荀子在性(人性，人生而有之的)與偽(審慎的努力，或者只有通過學(xué)習(xí)、培養(yǎng)或深思熟慮的實踐才能實現(xiàn)出來者)之間做出了明確區(qū)分。[注]在這里，我在很大程度上沿襲了張岱年先生關(guān)于荀子和孟子之爭的簡明扼要的評注。盡管性偽之區(qū)分所具備的分析性和描述性功用明顯加強了荀子對孟子關(guān)于人性評價問題的批判力度，但是它絕沒能關(guān)閉孟子所展示的這另一種可能性，即以不受該區(qū)分限制的方式來定義人性。

孟子闡發(fā)人性的進路是，挑選出少量而獨特的得到全面發(fā)展的人類代表(例如，圣人)作為事實證據(jù)去使人確信，其所體現(xiàn)的這些特征在原則上是每一個人都可以達到的；對于人類的每一位成員來說，他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)圣人所做之事就必須擁有同樣的端，否則即使圣人也不可能將之實現(xiàn)。潛能性，而不是現(xiàn)實性或?qū)崿F(xiàn)的概率大小，必須內(nèi)在于或者代表著一個特定的物種。與之相對，荀子進路背后的邏輯是，一個人生命伊始便完成了的和準備充分的(所以說是天生的)東西(因而任何后天審慎的努力都無法改變)僅僅只屬于性。從這個角度來看，潛能性無法作為性，因為在定義上潛能性對于任何不涉及“積偽”就實現(xiàn)不了的特定道德結(jié)果來說既不是完成的，也不是指標性的?！敖駥⒁远Y義積偽為人之性邪？”“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！盵注]John Knoblock, Xunzi： A Translation and Study of the Complete Work, 3 vols, Stanford： Stanford University Press， 1988-1994, [Ⅲ] p. 153.所以，順著這個邏輯，荀子必會否認，某個圣人的任何特定成就會蘊含著道德之端作為既定人性之一部分是普遍存在的。

這里無法對荀子和孟子之爭進行全面衡量和裁定。我們現(xiàn)在的目的之特別引人關(guān)注和相關(guān)之處在于，將這一爭論與有關(guān)“隱含的規(guī)范性”的論點進行聯(lián)結(jié)。此論點似只能與孟子的進路發(fā)生關(guān)聯(lián)。讓我在此稍作闡發(fā)。

自不待言，孟子和荀子共享了儒家的根本理想，實現(xiàn)每一個人的仁、義、禮、智。即是說，他們都承認這一理想的可實現(xiàn)性。人們可以認為，他們的主要差異是實現(xiàn)理想的道路或方法不同。給定荀子關(guān)于性的觀念，在這個理想的指引之下，道德行為或理性行為的實現(xiàn)必須對我們被賦予的性進行重塑，我們是根據(jù)某些清晰的規(guī)范程序進行重塑的。與之相反，孟子從關(guān)于性的一種隱含的規(guī)范性觀念出發(fā)，把某些符合該理想的現(xiàn)實的目的-結(jié)果當作證據(jù)來證明性對于該理想來說的適切性或同質(zhì)性，從而將理想的元素或其端與性綁縛在一起。那么，每一個人的道德任務(wù)僅僅是去豐富和擴大性的潛能性，包括克服一切外在逆境或厄運，以此來實現(xiàn)性之終極歸宿(即命，或該理想的實現(xiàn))。這是綁縛一個過程之兩端的歷時整體性運作，也就是說，某種目的論結(jié)果作為一端，而某種初始條件的一個特定狀態(tài)作為另一端。這種操作揭示出一種動態(tài)(或者進化)規(guī)范性的獨特形式，不管孟子或其他人在何種程度上或何種形式下對它獲得清晰的自我意識。[注]順帶提一下，有必要注意一下這樣一種可能性，即中文中表示品質(zhì)的“端”(duan)作為上述所引文章(也就是Mencius 2A6)之中的一個關(guān)鍵詞通?？梢员蛔g為“terminal”和“germ”。為了在不同風(fēng)格之下理解這同樣的綁縛兩端的思想運作，讓我們進一步考察孟子另一篇引人關(guān)注的文章：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。[注]D.C. Lau， 2003， 7A24.

當孟子清楚地表明我們感官的傾向或功能屬于人性時，為什么君子不將它歸為人性，而是將其歸向某種規(guī)范性的命(Decree)？相應(yīng)地，當孟子清晰地表明道德性質(zhì)屬于命時，為什么君子不將之歸于命，而是指向某種描述性的人性？很顯然，孟子并非故意混淆性與命之間的概念區(qū)分，或者說他并不贊成君子在這樣一種混淆之上進行任意歸因。

我以為，更為合理的答案與上述綁縛觀念相關(guān)，它關(guān)乎先天稟賦與命所規(guī)定的道德命運之間某種更深刻的聯(lián)系。說得更具體點，先天稟賦的適當運用指向著某種特定的規(guī)范性命運，而規(guī)范性理想的可能實現(xiàn)則需要某些根源于本性的潛能性。倘若我們被賦予的天性沒有受到規(guī)范性的限制，則君子和小人(道德上未得到發(fā)展的人)之間的差異就不會出現(xiàn)；倘若僅僅高唱著某些規(guī)范性高調(diào)(而從未留意我們先天的局限)，則所有人之間的自然相似性，又甚至說人和進化上相近起源的動物之間的相似性就會被一概忽略掉——換言之，奠基于自然主義之上成為道德之人的普遍可能性路徑就會很難獲得深刻的揭示。這一綁縛觀念是對當成真和做成真之間隱蔽的辯證關(guān)系的一種反思和揭示。

我之所以稱孟子深刻的規(guī)范性進路是“隱含的”，有一個特殊的理由，即該進路不會認為終極的道德理想是某種外部嵌入的東西，好比從某種獨斷的外在權(quán)威那里獲得一個明確的規(guī)則，而該種權(quán)威對接受該規(guī)則的臣民之自然稟賦的發(fā)展而言則是漠不關(guān)心或毫不相干的。相反，這種終極的道德理想對于這些臣民應(yīng)該成為的那種類型的存在者來說是一個核心的、構(gòu)成性的方面。說得再具體點，這種規(guī)范性的假設(shè)在雙重意義上是“隱含的”： 第一，這種關(guān)于“端”的隱喻表明，主體已經(jīng)稟具能被恰當?shù)匕l(fā)展的本質(zhì)成分；第二，對于主體而言，實現(xiàn)理想的規(guī)范性力量最好是來自內(nèi)部，即來自其動態(tài)性動機結(jié)構(gòu)的激勵，而不是來自某種荀子好像十分熱衷的與某些心靈工程相關(guān)的強制性重塑。

這種孟子式的規(guī)范性所具有的兩個隱含的方面顯然也會適應(yīng)和支持上面提到的那種洞見，即當成真和做成真之間在實踐上具有十分重要的關(guān)系。第一個隱含的方面與孟子關(guān)于“端”的隱喻的描述性外衣有關(guān)，它具有的一個作用是，樹立人們對未來可預(yù)想的結(jié)果之可能實現(xiàn)的基本信心。而第二個隱含的方面具有改變或更正的內(nèi)生性來源，它具有的一個作用是，調(diào)動與“羞惡之心”這一類東西相關(guān)的隱藏的能量。

因為本文的主要目的不是圍繞道德教育/培養(yǎng)，故我不會對當成真和做成真的實踐性面向進行探尋。相反，我要對這層關(guān)系的理論性面向進行一番新的考察。也就是說，考察這樣一個問題，從我們對這層關(guān)系的反思中清晰地浮現(xiàn)出的優(yōu)越視角出發(fā)，在解釋意志薄弱時，孟子式的規(guī)范性進路具有什么可能的優(yōu)勢。

由上所述，我們可以更好地看出塞爾的斷言中缺少了什么。塞爾斷言，塵世間幾乎無處不在的意志薄弱問題足以證偽戴維森對意志薄弱的可能性所陷入的迷思。對于塞爾的指責(zé)，持孟子進路的學(xué)者將如是回復(fù)： 對意志薄弱之可能性的問題產(chǎn)生困惑再正常不過了，我們關(guān)于人性的善/理性所固有的基本信念乃是某種描述性真理(這意味著意志薄弱在存在論上是成問題的)。但與此同時，作為理論家的我們則不應(yīng)該忘記信念的深層次的隱含規(guī)范性，以及這種信念在整個宇宙進程中具有某種自然的必然性，以及它在充滿著各種各樣偶然性的現(xiàn)實生活中時時面臨的脆弱性。換言之，當我們?yōu)榱藢崿F(xiàn)人必須是道德的這一天命而認識到這種理性的需要和實際的機會或前景時，我們不應(yīng)該對人禽之別是細微的這個恒久的背景性事實視而不見。這兩個方面的張力，或者說瞬變著的事實性與永恒而隱蔽的規(guī)范性之間所存在的無法根除的差距，是對意志薄弱如何可能的這一問題的根本性說明。

簡言之，孟子基本的洞見如下： 人類不僅僅與動物有著類似的或同質(zhì)的自然根源，而且十分重要的是，人類有一個自然使命，就是成為完全有理性和有道德的存在者；換句話說，明確的或隱含的規(guī)范性在一個獨特的儒家-孟子意義上也是自然的。[注]可以說，它也是對亞里士多德意義上人被視作“有理性的動物”的重新解釋。無論它是否，或在何種程度上，會將某種悖論的弦外之音傳入徹底的還原主義者或物理主義者的耳朵里，這都是我們不得不在自然世界里發(fā)現(xiàn)的一種宿命。

5. 結(jié)論

本文的主要抱負體現(xiàn)為下述兩點： 第一，它從一個比較哲學(xué)的新視角出發(fā)，結(jié)合對戴維森廣受忽視的非理性悖論的關(guān)注，批判性地介入那些圍繞古老而備受爭議的意志薄弱問題的大量現(xiàn)存工作。第二，它致力于從根本上建立一個關(guān)乎動態(tài)規(guī)范性的統(tǒng)一的論點，這是一種特定的隱含類型的規(guī)范性，據(jù)我所知，這種規(guī)范性類型還從未被明確而充分地闡述過。[注]我稱這種論點為“歷時整體論”，并且最近也重新分析了戴維森著名的“沼澤人”思想實驗，以此對“歷時整體論”進行一些嘗試性的表達。

有此抱負，本文幾乎難以避免地是不完整的(部分地是由篇幅所限)，這并不奇怪。一方面，這種不完整是由于它對儒家(特別是新儒家)資源的處理顯然是不充分的，這些儒家資源很明顯對于此處所涉及的主要問題有直接或間接的關(guān)系。[注]例如，戴震(著名清代學(xué)者)對宋代新儒家代表者的一些富有洞見的批判，戴震批判他們對孟子—荀子在人性方面的爭論存在誤解，戴震的工作似乎就能夠與我正在處理的問題相匹配。(參見Zhen Dai戴震, Annotation and Interpretation of the Mencius孟子字義疏證, 2nd ed., Beijing: Zhonghua Shuju中華書局,1982, pp.25-38。)另一方面，這種不完整是由于它未能展開一個極其重要的思路，關(guān)于這一思路的討論在這里只是個開頭而已，換言之，上面所呈現(xiàn)的歷時整體論的孟子式洞見僅僅是該思路的一個(卓越)代表。

盡管在余下的短小篇幅之中難以彌補這種不完整，但我還是想大致概括一下本文的主要觀點，以使這些觀點之間的某些結(jié)構(gòu)關(guān)系或邏輯上的遞進關(guān)系能變得更為明晰。第一個觀點是，隱含的規(guī)范性這種觀點很顯然可以以不同方式進行揭示。最引人關(guān)注的是，它能將自身揭示或顯露為一種動態(tài)的過程，這是通過先見之明與后見之明可能的混合，一種特定的可被描述的潛能以規(guī)范性方式獲得實現(xiàn)。盡管描述性元素和規(guī)范性元素在概念上是不同的，但是它們通常相互混合、相互滲透。第二個觀點是，在對戴維森非理性悖論的理解中，關(guān)鍵是要把握其批判性闡釋觀。此觀念的核心是，描述性方面和規(guī)范性方面的相互作用及交融。第三個觀點是，從(深層次的規(guī)范性解決方法出發(fā))這種非理性悖論到當成真和做成真之間的關(guān)系的轉(zhuǎn)移是獨特的。這似乎可以含括柏拉圖原則和孟子的某些范例性原則的描述性外衣的非偶然性。第四個觀點涉及的是，在某種寬容的解讀之下，孟子進路的歷時整體論傾向(或其底層范式)如何能夠為塞爾、戴維森關(guān)于意志薄弱的爭論提供一個恰當?shù)慕鉀Q方案，該方案實際上也正是對戴維森非理性悖論的一個合理的、在實踐上重要的解決方案。最后一個觀點是，比較哲學(xué)中存在著相互依賴的兩個方向(無論本文中關(guān)于它們的例示是如何地不完整)： 以本文為例，一個方向上，我沿著戴維森的思路闡釋孟子，同時在另一個方向上，我按照歷時整體論的中國式思路去闡釋(與戴維森式悖論相關(guān)的)柏拉圖原則?？偠灾?，這里的重點并不在于有多詳盡或準確地忠實于“原初的”思想材料，而是融貫的、富有啟發(fā)性的新的綜合。

意志薄弱對于人類自身在自然中的獨特地位或者我們關(guān)于它的概念意識來說既是一種實踐的挑戰(zhàn)，亦是一種理論的挑戰(zhàn)。我們對這一挑戰(zhàn)的成功回應(yīng)盡管不甚完美，但是在最深的意義上揭示了我們自己作為規(guī)范性存在無可逃避的、基礎(chǔ)性的本質(zhì)。我愿以孔子的一句名言來結(jié)束本文，希望它可藉由上述討論之助而彰顯出某種新的意蘊?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?/p>