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治孟學(xué)時(shí)，我們很難忽略孔孟之間的思想脈絡(luò)問(wèn)題。孟子自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”(《孟子·離婁下》)。對(duì)于他與孔子關(guān)系的“私淑”定位，孟子也明確地說(shuō) ：“君子之所以教者五 ：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”(《孟子·盡心上》)焦循曰“私淑艾猶私淑也”，又釋其義為“未得為孔子之徒，而拾取于相傳之人”。[注]焦循 ：《孟子正義》，北京 ：中華書局，1987年，第942頁(yè)。則孟子推崇孔子且自認(rèn)得孔子之教明矣。司馬遷《史記·孟軻列傳》言孟子“序《詩(shī)》《書》，述仲尼之意”，趙岐《孟子題辭》言其“師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，尤長(zhǎng)于《詩(shī)》《書》”，皆源于孟氏自述，又及孟子在經(jīng)典尤其是“《詩(shī)》《書》”上的造詣?？鬃訕O為重視《詩(shī)》，《論語(yǔ)》中可管中窺豹。孟子亦長(zhǎng)于詩(shī)學(xué)，《孟子》中可見一斑。那么，孟子在經(jīng)典問(wèn)題，尤其是詩(shī)學(xué)問(wèn)題上，是否受到孔子的影響以及這種影響的性質(zhì)，似有可探討的空間。

日本學(xué)者鈴木虎雄1925年初版的《中國(guó)詩(shī)論史》應(yīng)是現(xiàn)代學(xué)術(shù)中最早討論孟子詩(shī)學(xué)的著作，其對(duì)孟子詩(shī)學(xué)的全部論述都基于孔孟異同，他指出孟子詩(shī)學(xué)大體不脫孔門詩(shī)教，即主張?jiān)妳⒖颊魏痛脷v史，唯有說(shuō)《詩(shī)》方法即“以意逆志”逸出了斷章取義的詩(shī)學(xué)旨趣，是其異于孔門詩(shī)教者。[注]見鈴木虎雄 ：《中國(guó)詩(shī)論史》，南寧 ：廣西人民出版社，1989年，第27—29頁(yè)。此外，朱東潤(rùn)1943年出版的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》亦論及孔孟說(shuō)詩(shī)異同 ：同則皆以應(yīng)用即就功能言詩(shī)，異者乃孔子取言喻而意得，孟子取以意逆志。[注]見朱東潤(rùn) ：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》，上海 ：上海古籍出版社，2001年，第5—7頁(yè)。言喻而意得，是言此而意彼，根植于春秋朝聘盟會(huì)的需要和斷章取義的傳統(tǒng)。以意逆志，是對(duì)詩(shī)本義的逆推和忠實(shí)，針對(duì)的是戰(zhàn)國(guó)詩(shī)學(xué)的過(guò)度附會(huì)。二氏眼中的孔孟詩(shī)學(xué)關(guān)系大體一致，孔孟之同在于對(duì)詩(shī)的功能論的堅(jiān)持，孔孟之異在于斷章取義和堅(jiān)持本義之別，皆未及其余。鈴木虎雄和朱東潤(rùn)開啟了以孔孟沿襲和異同入手論孟子詩(shī)學(xué)的路徑，但后鮮有論此者，更遑論探討的深化。這可能部分地基于在整個(gè)孟子文本中，孟子受孔子詩(shī)學(xué)影響的程度、性質(zhì)與細(xì)節(jié)并不夠明確。

我們注意到《孟子》中有關(guān)于《詩(shī)》與怨的相關(guān)討論，而孔子曾提出“《詩(shī)》可以怨”的論斷，這是兩者唯一明確的相同議題。無(wú)論這種相關(guān)性是否刻意，它確然造成了孟子對(duì)孔子詩(shī)學(xué)的直接回應(yīng)。如此，通過(guò)孔子和孟子對(duì)于《詩(shī)》和怨提法的個(gè)案探討，或許我們可以更為清晰的揭橥孔孟詩(shī)學(xué)之間的沿襲與變革。

一

子曰 ：“小子！何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

傳統(tǒng)注疏主要從三個(gè)方面解讀孔子的“《詩(shī)》可以怨”。首先，孔安國(guó)的“刺上政”說(shuō)揭示了“《詩(shī)》可以怨”的政治生活指向，雖然《詩(shī)》參與政治的方式變成了下對(duì)上的單向運(yùn)動(dòng)。其次，朱熹的“怨而不怒”說(shuō)厘清的是《詩(shī)》表達(dá)怨的限度問(wèn)題，其背后是對(duì)詩(shī)教溫柔敦厚之義的恪守。此外，劉寶楠《論語(yǔ)正義》引焦循《毛詩(shī)補(bǔ)疏序》言 ：“夫《詩(shī)》，溫柔敦厚者也。不質(zhì)直言之而比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人。”[注]程樹德 ：《論語(yǔ)集釋》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，北京 ：中華書局，1990年，第1212頁(yè)。同樣是對(duì)溫柔敦厚的持守，焦循更注重“《詩(shī)》可以怨”的“微言相感”之義。簡(jiǎn)言之，以上三種詮釋分別給出了“《詩(shī)》可以怨”的范圍、限度、方式。那么，是否這就是孔子“《詩(shī)》可以怨”的全部含義呢？經(jīng)學(xué)注疏總是受到當(dāng)時(shí)的政教境域和思想取向的影響。在縱向梳理之后，我們還可以從橫向的角度展開。

《論語(yǔ)》中“怨”出現(xiàn)20次，從其中對(duì)怨的使用與討論，我們可以明了在孔子那里怨有何指。首先，孔子注意到怨的發(fā)生學(xué)問(wèn)題，怨的發(fā)生幾乎不可免除?？鬃友浴扒笕识萌?，又何怨”，則求不得有怨生。子又言“放于利而行，多怨”，則重利欲而怨生。子曰“不念舊惡，怨是用?！?，則被惡劣對(duì)待而有怨起。子曰“勞而不怨”，“擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨”，則勞不以其法而有怨生。子曰“貧而無(wú)怨難”，則境遇悲慘有怨生。子曰“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”，則道德修養(yǎng)不夠，自然會(huì)因?yàn)樯鲜鲇蟮牟荒茏郧?、處境的不能自得而滋生怨憤之情。如此，境遇惡劣、欲求不得、修養(yǎng)不夠等等人生狀態(tài)的常常存在，導(dǎo)致了怨的發(fā)生近乎必然。其次，孔子注意到怨的特質(zhì)，即怨是隱匿且不斷積聚的破壞性因素?？鬃佑小澳湓埂敝f(shuō)，這與《尚書》“怨豈在明？不見是圖”一脈相承。王夫之解“匿怨而友其人”言 ：“有詐以成柔者 ：與某人有怨矣，念不能報(bào)之，始則姑欲忍之，繼則且與周旋焉，終則安之而怨隱矣……勿論其思報(bào)與不思報(bào)，當(dāng)其匿怨之時(shí)，不復(fù)有生人之氣矣?！盵注]王夫之 ：《四書訓(xùn)義》，長(zhǎng)沙 ：岳麓書社，2010年，第420頁(yè)。怨因種種內(nèi)外在因素不得不發(fā)生，卻因主客觀原因可能沒有得以及時(shí)發(fā)泄與疏通。怨始終都有一個(gè)報(bào)的指向，怨的隱匿與報(bào)的拖延違背了感情自然生發(fā)的本性，怨的潛伏有使人非其所當(dāng)是的危險(xiǎn)?！蹲髠鳌费浴霸怪?，亂之本也”，當(dāng)其因長(zhǎng)期的壓抑與聚合而終報(bào)之，必然因怨憤的疊加與放大而有極大破壞性。再次，因?yàn)樵故钦闻c社會(huì)生活中不得不慎重面對(duì)的現(xiàn)象，怨的治理或“使不怨”便是重要且困難的政治和倫理活動(dòng)。對(duì)孔子而言，仁的表現(xiàn)之一便是“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”，“不怨天，不尤人”。不怨包含了使己無(wú)怨和使人無(wú)怨兩個(gè)向度。前者是個(gè)人修身的內(nèi)在要求，后者是倫理和政治生活的必然訴求。原憲問(wèn)“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”，孔子的回答是“可以為難矣”。保持無(wú)怨的狀態(tài)即使是對(duì)有志于成就君子人格的士大夫都是極為困難的事，更何況無(wú)強(qiáng)烈道德追求的一般民人呢？良好的政治生活要求“諸侯無(wú)怨”、“民無(wú)怨心”，這顯然更為難以抵達(dá)?！蹲髠鳌吩谝鲜觥渡袝分院筇匾庹f(shuō)“將慎其細(xì)也”，在怨念初起之時(shí)便審慎對(duì)待與疏導(dǎo)當(dāng)是良策。子產(chǎn)就鄉(xiāng)校議政事言 ：“我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也?！?《左傳·襄公三十一年》)從這一意義看，古人采詩(shī)亦有知民怨之生發(fā)并防微杜漸之義。

“可以”的提法，明確了“《詩(shī)》可以怨”指向一種方法論。結(jié)合“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”等等關(guān)于學(xué)《詩(shī)》的說(shuō)法，可見它是《詩(shī)經(jīng)》應(yīng)用論，對(duì)應(yīng)的是朝聘盟會(huì)的禮樂制度和斷章取義的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。在“《詩(shī)》可以怨”中，“可以”等同“以……可”，“可”即我們?nèi)粘Ｋ^的可以，“以”指向方式的給出，如此“《詩(shī)》可以怨”意即以《詩(shī)》的方式來(lái)對(duì)待、治理怨，當(dāng)是一種可以采納且效果有保障的治怨方式。

“《詩(shī)》可以怨”，在孔子這里，就變成了以《詩(shī)》來(lái)治理怨。這種治理的開端便是怨的抒發(fā)或宣泄。抒發(fā)或宣泄導(dǎo)向的結(jié)果便是無(wú)怨。如此，孔子“《詩(shī)》可以怨”從過(guò)程看是怨的抒發(fā)，從結(jié)果看是怨的消解。通過(guò)《詩(shī)》來(lái)怨，通過(guò)怨的表達(dá)實(shí)現(xiàn)怨的終結(jié)，是孔子“《詩(shī)》可以怨”的根本訴求。因此，怨與無(wú)怨內(nèi)在統(tǒng)一在“《詩(shī)》可以怨”中。

“《詩(shī)》可以怨”蘊(yùn)含個(gè)體怨的抒發(fā)和他者怨的展開兩個(gè)向度。對(duì)保持個(gè)體的無(wú)怨?fàn)顟B(tài)而言，學(xué)《詩(shī)》和用《詩(shī)》使個(gè)體的怨念因同情、共鳴和感應(yīng)的發(fā)生得以宣泄與疏通。這種疏通是溫和無(wú)傷的，因詩(shī)是“樂而不淫、哀而不傷”、“思無(wú)邪”的。《詩(shī)》自身怨念的表達(dá)是有限度的，通過(guò)《詩(shī)》的使用，個(gè)體的怨憤不再壓抑和隱匿，且得以適當(dāng)?shù)陌l(fā)散，從而可至無(wú)怨而“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”。“事父”同時(shí)意味著對(duì)一切家庭人倫關(guān)系(包括夫婦、兄弟諸倫)的妥善安頓，“事君”同時(shí)意味著對(duì)一切社會(huì)政治關(guān)系(即君、臣、民關(guān)系)的妥帖安置。對(duì)孔子而言，個(gè)體修養(yǎng)問(wèn)題從來(lái)都關(guān)聯(lián)社會(huì)倫理問(wèn)題和政治生活問(wèn)題，因此“《詩(shī)》可以怨”還有使人可怨然后無(wú)怨的維度。如何使人無(wú)怨？就庶民百姓而言，《詩(shī)》的自然生發(fā)是人情的舒展，通過(guò)《詩(shī)》的方式表達(dá)怨從而怨得以紓解。通過(guò)官方整理而返歸民間的風(fēng)詩(shī)之流行，怨得以節(jié)制。在這個(gè)過(guò)程中，君子通過(guò)觀他人對(duì)《詩(shī)》的使用而知人間之情、人心之思，知怨而怨可息。

在孔子的“《詩(shī)》可以怨”的論斷中，還有一點(diǎn)是值得注意的，那就是怨的“可以”是以興和觀為基礎(chǔ)的。個(gè)人對(duì)《詩(shī)》的理解在極大程度上以興(感發(fā)—興起—通達(dá))為基礎(chǔ)。這種“興”貫穿在孔門的所有詩(shī)學(xué)解讀中，它從不拘泥于所謂的《詩(shī)》本義。子貢“始可與言《詩(shī)》”是因?yàn)樗麑ⅰ叭缜腥绱?，如琢如磨”?yīng)用到個(gè)體修身的不斷進(jìn)益。子夏“始可與言《詩(shī)》”是因?yàn)樗呐e一反三，將贊美美人動(dòng)靜結(jié)合美態(tài)的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”變成“繪事后素”的本始質(zhì)樸論再變成“禮后”的倫理學(xué)解讀。曾子將“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的謹(jǐn)敬用到人的自我保全和孝的完成中。子路從“不忮不求，何用不臧”的善德之言學(xué)到隨順泰然的生命狀態(tài)?？鬃訌摹柏M不爾思，室是遠(yuǎn)而”的思念之情看到“仁遠(yuǎn)乎哉”的自修功夫。這些由此及彼的推演與會(huì)通是《詩(shī)》落實(shí)到個(gè)體道德修養(yǎng)的前提，正是有見于此，孔子在論及個(gè)人自我德性的成就時(shí)，采用的是“興于詩(shī)”之說(shuō)。興是對(duì)“正墻面而立”的破除，是通路的給出。在《詩(shī)》從個(gè)體修養(yǎng)擴(kuò)展到社會(huì)活動(dòng)時(shí)，觀的作用也變得重要起來(lái)?！笆谥哉?，不達(dá)”，朱熹注為“《詩(shī)》本人情，該物理，可以驗(yàn)風(fēng)俗之盛衰，見政治之得失”[注]程樹德 ：《論語(yǔ)集釋》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，第901頁(yè)。，其中“驗(yàn)”、“見”之說(shuō)正有見于“《詩(shī)》可以觀”之于《詩(shī)經(jīng)》政治學(xué)的意義，觀的內(nèi)容自然包括觀怨?！皩?duì)”作為觀的結(jié)果的正確反映，自然也涵蓋了對(duì)怨的覺知、應(yīng)對(duì)和疏通。

簡(jiǎn)言之，在孔子這里，“《詩(shī)》可以怨”是一種《詩(shī)經(jīng)》應(yīng)用方法，它既用于個(gè)人的修身活動(dòng)，也指向倫理生活和政治生活；人們使用《詩(shī)》來(lái)抒發(fā)并紓解怨，達(dá)成對(duì)怨的治理，怨和無(wú)怨不斷生成；“《詩(shī)》可以怨”是以《詩(shī)》的興和觀的運(yùn)作為基礎(chǔ)的。在這里，《詩(shī)》是活潑潑的、運(yùn)行著的經(jīng)典。

二

在具體分析孟子關(guān)于《詩(shī)》與怨的表述之前，我們可以按照之前的方法梳理下《孟子》中“怨”的使用問(wèn)題，由此察知《孟子》中“怨”的意義問(wèn)題。[注]計(jì)《孟子》中共用“怨”25次。首先，我們可以看到孟子的大多數(shù)使用都屬常規(guī)使用，即與孔子的使用幾乎無(wú)別。其言“構(gòu)怨于諸侯”，沿襲舊用，此怨產(chǎn)生于利益糾葛。其言“內(nèi)無(wú)怨女”，這是習(xí)慣用法，其指向的是因無(wú)法進(jìn)入常規(guī)生活而產(chǎn)生的求不得之怨。其言“東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨”，此為引用，此怨偏中性無(wú)褒貶，同樣有求不得之意。其言“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者。反求諸己而已矣”，此為常規(guī)用法；反觀之，常人怨人勝己，亦基于欲求。兩用“遺佚而不怨”，此用亦如前人；反之，若德性不夠，不見用而怨，亦因他人對(duì)待不如期望、求不得。其就家庭生活言“勞而不怨”，就政治生活言“雖勞不怨”，先秦多有此論，孔子亦有，孟子用同?！白栽棺园保匾u舊用，自責(zé)之意?！叭嗜酥诘芤玻徊嘏?，不宿怨焉，親愛之而已矣”，其中“宿怨”義近孔子“匿怨”?？梢姡献釉谠沟陌l(fā)生、特質(zhì)和危害等認(rèn)知上多與孔子相同。

其次，孟子認(rèn)為怨的產(chǎn)生機(jī)制在于仁道原則，這是對(duì)怨之基礎(chǔ)的思考。他說(shuō) ：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之，無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之，無(wú)他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也。親親，仁也?！?《孟子·告子下》)愛之深，痛之切，陌生人的傷害與親人的傷害相比，親人之傷更讓我們傷懷。因?yàn)槲覀兲烊坏貙?duì)親人懷有親愛之情，自然也期望親人對(duì)我們有同等的親愛之心。一旦現(xiàn)實(shí)截然相反，我之親親換來(lái)的是親之不親，怨油然而生。這里，怨念的產(chǎn)生與關(guān)切和期望的程度相關(guān)，簡(jiǎn)而言之，由親親的對(duì)等性決定。而“親親，仁也”，親親是仁的表現(xiàn)，由此，是否有怨基于仁的原則。親者有怨、疏者無(wú)怨強(qiáng)調(diào)的是親親或仁之于情感構(gòu)成的基礎(chǔ)性。這與現(xiàn)代人的觀點(diǎn)顯然不同，一個(gè)他者無(wú)端傷害你，豈能無(wú)怨？雖然有輕重多少之分，傷害一般皆會(huì)導(dǎo)致怨念之起?；貧w到孔子的語(yǔ)境看，孔子在評(píng)論管仲時(shí)說(shuō)，“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無(wú)怨言”，在被剝奪、被損害是合理正當(dāng)?shù)那闆r下，可以無(wú)怨，反之還是有怨的。無(wú)怨和可以無(wú)怨還是有差別的，這點(diǎn)容后再書。從這一點(diǎn)看，孟子將怨與親親或仁直接關(guān)聯(lián)，與孔子不同。親親之外，孟子還說(shuō)“以生道殺民，雖死不怨殺者”，“殺之而不怨”。這里，他以“義”作為衡量是否怨的標(biāo)準(zhǔn)，近上言孔子“奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無(wú)怨言”，然更凸顯“義”原則之于怨的意義。不義而有怨，與《小弁》章不親而有怨有怎樣的關(guān)聯(lián)？殺之而不怨，并非基于親親，然“親親而仁民”，此義仍指向仁。以義為質(zhì)乃是親親之仁向外推擴(kuò)到政治生活的條件。如此，怨的產(chǎn)生與否仍基于仁的原則。那么，我們?nèi)绾卫斫馊实涝瓌t及由此展開的親疏關(guān)系在怨的發(fā)生機(jī)制中的意義呢？一個(gè)陌生人，按照仁道的遍及性，仍然是會(huì)和我發(fā)生關(guān)系的，是仁指向的對(duì)象。疏者無(wú)怨，無(wú)怨首先取決于愛有差等。“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”建基于親親之上的仁道可以推擴(kuò)乃至于涵蓋一切人我關(guān)系。但基于自然天性的親親之義和因其合宜而展開的友好的他者關(guān)系是有本質(zhì)差異的。其次，無(wú)怨也因怨自身的隱忍特性。上面我們提到孟子亦說(shuō)“宿怨”，這界說(shuō)了怨恨的隱忍特質(zhì)。馬克斯·舍勒關(guān)于怨恨的現(xiàn)象學(xué)描述指出，作為怨恨出發(fā)點(diǎn)的報(bào)復(fù)沖動(dòng)有兩個(gè)特點(diǎn)，一是對(duì)反抗沖動(dòng)的隱忍，二是無(wú)能體驗(yàn)。對(duì)于陌生人，顯然不需要因種種顧慮而刻意忍耐和壓制感情的爆發(fā)。如此，如果有相關(guān)的情緒表達(dá)，不當(dāng)是怨。在親親之怨和疏者無(wú)怨中，孟子給出了怨的正當(dāng)性限度，即無(wú)怨基于親親關(guān)系的徹底終結(jié)，怨是對(duì)親親之道根本的守護(hù)。

再次，孔孟關(guān)于怨的分歧還在于，怨是否關(guān)聯(lián)修養(yǎng)功夫。對(duì)孔子而言，無(wú)怨是個(gè)體修身的訴求與結(jié)果，并非情境的當(dāng)然?！盁o(wú)怨”更準(zhǔn)確的表述當(dāng)為“遠(yuǎn)怨”，是始終有修身功夫在內(nèi)的過(guò)程性或生成性的狀態(tài)。而在孟子的表述中，不見無(wú)怨與修養(yǎng)的關(guān)聯(lián)。怨更多的是一種現(xiàn)成狀態(tài)的描述，他并沒有區(qū)分無(wú)怨和可以無(wú)怨，這弱化了個(gè)體的道德生成和怨之間的關(guān)聯(lián)。固然，他有將怨與修身關(guān)聯(lián)的用法，然多是因襲之，少了怨之于成己的內(nèi)在性。對(duì)孔子而言的疏者可以無(wú)怨，到孟子就置換成了疏者無(wú)怨。怨僅作為一種情緒構(gòu)成，已經(jīng)變成一種現(xiàn)成之物。因此，怨在孟子這里成了純粹外向之物。與修養(yǎng)功夫相關(guān)時(shí)，無(wú)怨意味著對(duì)一切外在境遇的克服，且此克服指向自我的內(nèi)在圓滿。失去了修養(yǎng)和生成向度的無(wú)怨，則似乎更多地關(guān)注外在境遇的實(shí)顯與對(duì)待的折射，于遭遇中不能得其所欲，則怨。這里并沒有個(gè)體內(nèi)在對(duì)怨的克服與化解。因此，怨的內(nèi)在向度的缺失，意味著孟子“《詩(shī)》可以怨”的修養(yǎng)工夫的缺失。如此，《詩(shī)經(jīng)》不再是面對(duì)自我的方式，而是面對(duì)世界的方式了，《詩(shī)經(jīng)》之于我們生命的意義已經(jīng)削弱了。

三

曰 ：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰 ：“《凱風(fēng)》，親之過(guò)小者也?！缎≯汀罚H之過(guò)大者也。”(《孟子·告子下》)

這里要注意的是，孟子完全是在《詩(shī)》本義與《詩(shī)》本事的意義上談?wù)撛?shī)篇是否有怨的，而對(duì)《詩(shī)》本義的重視必然意味著對(duì)作者和詩(shī)歌創(chuàng)作的關(guān)注。此兩篇的本事使用當(dāng)和后儒說(shuō)詩(shī)有一脈相承性?！缎≯汀繁臼?，按《毛詩(shī)》的說(shuō)法，是“《小弁》，刺幽王也”。[注]毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)正義 ：《毛詩(shī)正義》，北京 ：北京大學(xué)出版社，2000年，第873頁(yè)。朱熹《詩(shī)集傳》更為詳細(xì) ：“周幽王娶申后，生太子宜臼；又得褒姒，生伯服，而黜申后、廢宜臼。于是宜臼之傅為作此詩(shī)，以敘其哀痛迫切之情也?！盵注]朱熹 ：《詩(shī)集傳》，《朱子全書》第1冊(cè)，上海 ：上海古籍出版社；合肥 ：安徽教育出版社，2002年，第604頁(yè)。按趙佑《四書溫故錄》的說(shuō)法，高子、孟子、《毛詩(shī)》等取同種《詩(shī)》說(shuō)，即太子宜臼被迫害事。[注]焦循 ：《孟子正義》，第817頁(yè)?！秳P風(fēng)》本事，《毛傳》說(shuō) ：“《凱風(fēng)》，美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室，故美七子能盡其孝道，以慰其母心，而成其志爾?！编嵐{曰 ：“不安其室，欲去嫁也。成其志者，成言孝子自責(zé)之意?！盵注]毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)正義 ：《毛詩(shī)正義》，第157頁(yè)。朱熹等亦宗此說(shuō)。親親之情不能對(duì)等并合乎情理地自然流轉(zhuǎn)，且此親親的不能成就是因所親者的不親，是二詩(shī)共性。此不親因具體事情和情況的差異而呈現(xiàn)不同的后果，似乎過(guò)大過(guò)小取決于個(gè)體遭遇的艱難程度與后果的嚴(yán)重程度。

何謂過(guò)大？何謂過(guò)小？似乎并無(wú)統(tǒng)一準(zhǔn)則。魏源曾言 ：“昔人言餓死事小，失節(jié)事大，士庶人守一身，與天子守天下無(wú)異。論者乃謂衛(wèi)母辱止于一身故小，幽王禍及天下故大，是庶人終古無(wú)大過(guò)也?！盵注]王先謙 ：《詩(shī)三家義集疏》，北京 ：中華書局，1987年，第155頁(yè)。這看似否定了以過(guò)錯(cuò)大小作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的合理性。然而，我們可以看看孟子給出的可以怨的典型案例。前述的“其兄關(guān)弓而射之”可以怨，因兄不念親親之天然而欲置弟于死地?！缎≯汀分梗瑢O奭疏言 ：“是親之過(guò)大者，以其幽王信褒姒讒言，疏太子宜臼之親，非特放之，又將以殺之，是以《小弁》為太子之傅作焉，而著父之過(guò)為大者也?！盵注]趙岐注，孫奭疏 ：《孟子注疏》，北京 ：北京大學(xué)出版社，2000年，第382頁(yè)。父將殺子，是其過(guò)大。在此章的最后，孟子提及舜“五十而慕”，在《萬(wàn)章上》的首章有相關(guān)討論 ：

萬(wàn)章問(wèn)曰 ：“舜往于田，號(hào)泣于昊天，何為其號(hào)泣也？”孟子曰 ：“怨慕也?！比f(wàn)章曰 ：“父母愛之，喜而不忘，父母惡之，勞而不怨，然則舜怨乎？”曰 ：“長(zhǎng)息問(wèn)于公明高曰 ：‘舜往于田，則吾既得聞命矣。號(hào)泣于昊天于父母，則吾不知也。’公明高曰 ：‘是非爾所知也?！蚬鞲咭孕⒆又?，為不若是契。我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cāng)廩備，以事舜于畎畝之中，天下之士多就之者。帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無(wú)所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂。好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂。富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂。貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母。知好色，則慕少艾。有妻子，則慕妻子。仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣?！?/p>

關(guān)于舜是否有怨，當(dāng)然有諸多爭(zhēng)議。傳統(tǒng)注疏多主張舜乃怨己而非怨親。萬(wàn)章亦先將舜不得其親放在“父母愛之，喜而不忘，父母惡之，勞而不怨”的類別之中。的確，在儒家經(jīng)典中，面對(duì)父母的不愛、不慈、漠視、苛責(zé)乃至鞭撻，奉行孝道的君子常常是要“勞而不怨”的。《凱風(fēng)》中孝子自責(zé)且不怨其母之過(guò)正是這種勞而不怨的典型表現(xiàn)。然而，不怨其不親并非絕對(duì)原則。即使對(duì)于作為圣王的舜，不怨也是艱難之事，萬(wàn)章以“然則”發(fā)問(wèn)，頗有玄機(jī)。“然”乃對(duì)前述事實(shí)或情境的確認(rèn)，如果完全確證其“然”的實(shí)用性，則不當(dāng)有問(wèn)?！皠t”本應(yīng)順承而下，和“有怨”連用，卻表明了萬(wàn)章對(duì)似乎不當(dāng)有怨?fàn)顟B(tài)下舜亦有怨的困惑。萬(wàn)章“然則舜怨乎”之問(wèn)恰恰證明了在“勞而不怨”的要求之下，舜仍是怨的。萬(wàn)章問(wèn)的是 ：在不得怨親的大背景之下，作為孝道楷模的舜為何有怨？我們還是回過(guò)來(lái)看看舜面臨的生存境遇，此篇第二章中的“父母使舜完廩，捐階。瞽瞍焚?gòu)[，使浚井。出，從而拚之”，第三章中的“象日以殺舜為事”都道出了其父母兄弟屢屢欲殺之的事實(shí)。“關(guān)弓而射”也好，太子宜臼也好，舜也好，都有被父母親人殺害之虞。被殺顯然是一種極端情境，這種極端意味著什么？

一般情況下，孟子說(shuō) ：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己?！?《孟子·離婁上》)親者不親，我當(dāng)自省自己有沒有做好，正是孔子“躬自厚而薄責(zé)于人”的表現(xiàn)。這也是歷代多以自責(zé)之意解讀孟子“怨”的思想根源。孟子極為重視親親之道的施行。他說(shuō) ：“事孰為大，事親為大；守孰為大，守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事，事親，事之本也；孰不為守，守身，守之本也?！笔掠H是最大也是最根本之事。他又說(shuō) ：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！北M事親之道是人道之本。事親的一個(gè)方面便是持守親人之身。守身首先表現(xiàn)為養(yǎng)身，養(yǎng)身又包括養(yǎng)口體和養(yǎng)志。故而朱熹言“一失其身，則虧體辱親”[注]朱熹 ：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第347頁(yè)。?！秳P風(fēng)》中孝子之自責(zé)當(dāng)在不能養(yǎng)母之志，守母之身。然守身還包括自守其身，因?yàn)槲覀兊纳眢w來(lái)源于父母，是父母祖先身體的展開。故而孫奭言“以其守己之身為大也……所謂身安而國(guó)家可保”[注]趙岐注，孫奭疏 ：《孟子注疏》，第244頁(yè)。，此出自“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”。人皆以一身系天下，若身之不存，親親安能？仁道何存？“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，啐然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！蔽宜质刂柿x，存于我一身，通過(guò)我身而呈現(xiàn)、展開。一切皆以我有身為本，古人言“安身立命”無(wú)疑有守身之義。孟子曰 ：“居下位而不獲于上，民不可得而治也；獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣；誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣?！笔掠H仍以誠(chéng)身為本。真正的孝或親親之義必然建基于有身、守身、誠(chéng)身之上。個(gè)人置身于死亡的威脅中，當(dāng)然是親親之道的根本動(dòng)搖。且“不孝有三，無(wú)后為大”，身且終結(jié)，何況其后。故而殺身之境當(dāng)是親親之道的徹底切結(jié)?！缎≯汀分沟恼?dāng)性正在于其對(duì)作為親親之道基礎(chǔ)的守身之維護(hù)。舜不告而娶是以損害孝道的具體規(guī)定性而抵達(dá)孝之根本的方式，同樣，《小弁》之怨親正是以不親其親的方式對(duì)親親之道的根本堅(jiān)守。故而舜的怨慕(有怨親向度)恰是“大孝終身慕父母”的表現(xiàn)。在守身之外，是勞而不怨。如此，其親過(guò)之大小與可怨與否的衡量準(zhǔn)則在于是否守身。我們還可看孟子的另一表述 ：

孟子曰 ：“吾今而后殺人親之重也。殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺知也，一間耳?！?《孟子·盡心下》)

殺人，實(shí)際上是自殺其親，甚至自殺。孟子關(guān)于殺人的最終戒律仍落實(shí)在親親之道的守護(hù)之上，可謂旁證。

一言以蔽之，是否可以怨，取決于這種怨是否是對(duì)仁道的守護(hù)。破壞仁道的，可以怨，這種怨正是更為深切的親親或愛慕之情。在這里，孟子通過(guò)對(duì)《小弁》可怨和《凱風(fēng)》不怨的比較，首先承認(rèn)《詩(shī)》是可以怨的，然后展開了對(duì)“《詩(shī)》可以怨”的內(nèi)在機(jī)制(親親之道亦即仁道)及其最終限度(對(duì)仁道的守護(hù))的論述。

四

公孫丑問(wèn)曰 ：“高子曰 ：《小弁》，小人之詩(shī)也?！泵献釉?：“何以言之？”曰 ：“怨。”曰 ：“固哉高叟之為詩(shī)也。有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之，無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之，無(wú)他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也?！痹?：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰 ：“《凱風(fēng)》，親之過(guò)小者也?！缎≯汀?，親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也。親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也，不可磯，亦不孝也。孔子曰 ：舜其至孝矣，五十而慕?！?《孟子·告子下》)

在《孟子》關(guān)于《詩(shī)》怨的討論中，我們先注意到了作為其觀點(diǎn)對(duì)立面的高子言論。傳統(tǒng)注疏或以高子為孟子弟子，或以其為孟子同時(shí)之齊人，或言其稍長(zhǎng)于孟子，毋庸置疑的是，高子顯然是一個(gè)堅(jiān)定的儒家學(xué)者，這一點(diǎn)從他以君子小人之辨界說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》也可確證?！案咦釉?：《小弁》，小人之詩(shī)也?！焙苊黠@，高子將《詩(shī)》區(qū)分為小人之詩(shī)與君子之詩(shī)，他認(rèn)為有怨之詩(shī)為小人之詩(shī)，君子之詩(shī)至少當(dāng)是無(wú)怨的。問(wèn)題是，就后世對(duì)《詩(shī)》本義的解讀看，除了正風(fēng)、正雅和頌，占《詩(shī)經(jīng)》多半篇幅的變風(fēng)變雅差不多都含有幽怨之情和怨憤之意。由此反觀，或可能對(duì)于高子而言《詩(shī)經(jīng)》多有小人之詩(shī)。高子明確的反小人立場(chǎng)很可能極大地削弱、撼動(dòng)了《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典地位。以有怨為小人，以有怨而否定《詩(shī)》的價(jià)值，否定怨與君子生活有關(guān)，這一切都與早前的儒家代表人物孔子的觀點(diǎn)相左，從這一點(diǎn)看高子似乎完全沒接受孔子詩(shī)學(xué)的影響。如此，對(duì)高子詩(shī)學(xué)思想的批駁，一方面捍衛(wèi)了《詩(shī)經(jīng)》之教，另一方面呼應(yīng)和接續(xù)了孔子詩(shī)學(xué)。

通過(guò)上文對(duì)怨的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)孟子以“慕”作為怨的內(nèi)核。我們通常會(huì)將怨落在欲求之不能滿足和報(bào)復(fù)行動(dòng)之不能施行的基礎(chǔ)之上，前述舍勒的報(bào)復(fù)沖動(dòng)和行為無(wú)能等亦如是。孟子將《小弁》之怨與舜之怨歸于同類，并以“怨慕”來(lái)界定舜之怨，進(jìn)而近乎取消“怨”而只言“慕”。他以“舜其至孝矣，五十而慕”終結(jié)關(guān)于《詩(shī)》怨關(guān)系的討論，以“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣”結(jié)束對(duì)舜“號(hào)泣于昊天”的怨之表現(xiàn)的評(píng)論。這種小心的概念轉(zhuǎn)換，一方面與儒家對(duì)無(wú)怨的強(qiáng)調(diào)和對(duì)怨的審慎戒懼有關(guān)，另一方面，恰是因?yàn)樵诿献涌磥?lái)“慕”是“怨”之合理性的最終落腳之地。

慕從心，心為身之主。孟子曰 ：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！鄙砭咝紊?，英華外發(fā)，有踐形之功。由此，慕雖為情感體驗(yàn)，然可涵養(yǎng)之。《說(shuō)文解字》言“慕，習(xí)也”，習(xí)正是學(xué)和效的功夫。當(dāng)怨慕連用，本已拋棄生成之義的怨似乎有了功夫論的加持。也因此，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)慕與“五十”、“終身”的關(guān)聯(lián)。慕以莫為聲旁和形旁，而莫本同暮，有幽暗之義，故慕又有隱秘并于幽暗中向往光明的義項(xiàng)。怨同樣有隱忍向度，然與慕恰為正負(fù)兩端，則孟子在對(duì)怨的弱化與對(duì)慕的強(qiáng)調(diào)中，未始沒有以慕化怨之義。慕最常理解為“思”與“愛”，朱熹言 ：“慕，向也，心悅誠(chéng)服之謂也?！彼人寂c愛更深刻、迫切，指向性更為明確、堅(jiān)定。更值得注意的是慕自身對(duì)于推擴(kuò)的內(nèi)在要求。孟子曰 ：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國(guó)慕之；一國(guó)之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海?！蹦娇梢宰匀煌茢U(kuò)，因心有同然，心之所向。如果說(shuō)怨強(qiáng)調(diào)愛之差等的話，慕使得差等之仁自然擴(kuò)散。“人少，則慕父母。知好色，則慕少艾。有妻子，則慕妻子。仕則慕君，不得于君則熱中。”如果說(shuō)怨更多地執(zhí)著于親親之義的展開，慕的加入使得親親之義可以推擴(kuò)到夫婦與君臣之義上，從而使以親親為基礎(chǔ)的仁道得以遍及。也因此，孟子“怨”表面上的狹隘化問(wèn)題似乎得到解決和擴(kuò)張。

舜“號(hào)泣于昊天”，是感情濃烈到一定程度的不容己的宣泄抒發(fā)?！睹?shī)序》在談及詩(shī)的生發(fā)之時(shí)說(shuō) ：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也?！彼粗?hào)泣，未始不是他的歌哭。這樣情動(dòng)于中的抒發(fā)，與詩(shī)同情，與詩(shī)同理?！啊对?shī)》可以怨”，以慕限定，以愛為義，也就意味著它以情為基。而通過(guò)言情之詩(shī)來(lái)抒發(fā)宣泄怨或愛，便成了孟子的“《詩(shī)》可以怨”。如此，如果說(shuō)孔子的“《詩(shī)》可以怨”中怨的抒發(fā)是基于詩(shī)的溫柔敦厚，那么在孟子這里，怨的抒發(fā)是基于《詩(shī)》和情的契合。

結(jié)語(yǔ)

孟子以“怨慕”言怨，從而孔子的“《詩(shī)》可以怨”轉(zhuǎn)化成“《詩(shī)》可以怨慕”。當(dāng)然，怨慕之說(shuō)是否就是對(duì)“《詩(shī)》可以怨”的回應(yīng)，仍有可質(zhì)疑的空間。常見的“《詩(shī)》可以怨”的解釋路徑的轉(zhuǎn)化一般都從司馬遷“發(fā)憤著書”說(shuō)談起。但從孔孟關(guān)系和孔孟對(duì)《詩(shī)》的重視看，這種關(guān)聯(lián)從邏輯上看相當(dāng)大。而且在很多當(dāng)代學(xué)者關(guān)于“《詩(shī)》可以怨”的論述中，多有以孟子《小弁》之論為證者，亦可見這種關(guān)聯(lián)的可認(rèn)定性。

簡(jiǎn)言之，孟子回應(yīng)并轉(zhuǎn)折了“《詩(shī)》可以怨”。從前文中可見，孔子的“可以怨”著眼于通過(guò)對(duì)怨的合理而有限度的抒發(fā)從而達(dá)到無(wú)怨境界，孟子則通過(guò)對(duì)怨的內(nèi)在機(jī)制的揭示和界定來(lái)化怨為慕?？鬃拥脑挂耘d、觀為基礎(chǔ)；孟子的怨以《詩(shī)》本義為基礎(chǔ)?？鬃雨P(guān)注的是 ：《詩(shī)》如何怨或我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)《詩(shī)》來(lái)紓解怨；孟子回答的問(wèn)題是 ：《詩(shī)》是否可以表達(dá)怨及這種表達(dá)是否正當(dāng)。

在孟子，怨的表達(dá)是《詩(shī)》本身的、是《詩(shī)》作者的。我們可以通過(guò)它是否合乎親親之義來(lái)評(píng)判它，從而無(wú)論是怨也好，《詩(shī)》也好，都只是作為對(duì)象之物存在。如此，《詩(shī)》之于我們生活、生命的切身性就削弱了。他說(shuō)“知人論世”，《詩(shī)》變成了知和論的對(duì)象，而不再是感和興的載體。這當(dāng)然與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮樂生活的崩壞和《詩(shī)》經(jīng)典地位的降格有關(guān)。但是，他對(duì)“《詩(shī)》可以怨”的再度承認(rèn)，對(duì)孔子詩(shī)學(xué)的再度回應(yīng)，使詩(shī)教再度可能，使《詩(shī)》重新煥發(fā)生命。在《詩(shī)》權(quán)威不再的情況下，這種解釋和回應(yīng)，使《詩(shī)》再度鮮活。由此，這種對(duì)經(jīng)典的再詮釋，對(duì)我們今天的經(jīng)學(xué)研究有著重要的借鑒意義，因?yàn)槲覀兺瑯邮窃诮?jīng)典瀕死的狀態(tài)下重建或復(fù)興經(jīng)典之學(xué)的。