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“命”是《孟子》中極為重要的觀念，但這一觀念在前人的

研究中似乎并未得到足夠的重視。試舉一例 ：戴震《孟子字義疏證》選取了理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠、權(quán)等諸多概念[注]戴震 ：《孟子字義疏證》，北京 ：中華書局，1982年，第1—52頁。，卻沒有對“命”進(jìn)行專題化的討論。誠然，在《孟子》的文本中，并沒有規(guī)范化地對“命”進(jìn)行概念式的規(guī)定，因此也沒有現(xiàn)成的概念或原理可供直接采納，但與其相關(guān)的思想在文本中卻清晰可見。接下來，本文將嘗試著分析并歸納出《孟子》中“命”這一觀念中所蘊含的思想，并進(jìn)一步說明，從“命”的觀念出發(fā)去理解《孟子》的思想具備哪些理論上的優(yōu)勢。

傅斯年先生在《性命古訓(xùn)辯證》中考證了“命”字的來源 ：“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形。”、“據(jù)此諸器，足征令、命二字之為互用，且為同時并用者。”[注]傅斯年 ：《性命志訓(xùn)辯證》，上海 ：上海古籍出版社，2012年，第9、36頁?！懊迸c“令”本來是一字兩形，起初它們指的都是君主或天所發(fā)的號令或命令，如 ：“歸納上列令字之用，不出王令天令二端……曰‘顯令’、曰‘丕顯休令’、曰‘天子魯休令’，皆王令也。曰‘文武受令’、曰‘大令’，則天令也?！盵注]傅斯年 ：《性命志訓(xùn)辯證》，第28頁。而許慎《說文解字》曰 ：“命，使也。從口令。”段玉裁注 ：“令者，發(fā)號也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也?！盵注]許慎撰，段玉裁注 ：《說文解字注》，上海 ：上海古籍出版社，1988年，第57頁。由此引出一個問題，既然“命”字所含有的意思“令”已然具備，那么，作為后起之文的“命”字有何獨特的含義嗎？細(xì)究起來，最重要的一點在于 ：“令”字只指發(fā)號施令的一方，具有強烈的主動性質(zhì)，而“命”則兩方兼具，且偏向于受動的一方，即接受命令的一方。[注]對于“命”、“令”兩詞之間的差異可參照丁為祥 ：《命與天命 ：儒家天人關(guān)系的雙重視角》，載《中國哲學(xué)史》2007年第4期，第11—21頁?！巴趺贬槍Φ氖浅送踔獾墓賳T或平頭百姓，而“天命”的對象則包括了世間一切生成之物，人間帝王也在其列，如“性自命出，命自天降”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)，正表明了“命”雖來自于天，但卻要在現(xiàn)實世界中的生命體即受動的一方中顯示出來。在《孟子》中，“命”字這方面的意義也體現(xiàn)得很明顯?！睹献印とf章上》曰 ：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”“無為而自為者，天也；不召而自至者，命也?！鼻耙痪鋸娬{(diào)天不言而化生萬物，后一句針對的是天所化生的萬物(尤其是人)，“命”對天所化生的萬物而言，并非主動的選擇，而是不期而至的降臨和下落，亦無推辭不受的可能性。也就是說，天所賦予一個生成物的一切，都可視之為“命”之內(nèi)容。而《孟子》一書中著重展現(xiàn)的，正是“命”在人類——這種最為獨特的生成物——身上所呈現(xiàn)出來的多種面向的特征。

一、 莫非命也 ：“命”在《孟子》中的諸多含義

其一，“生-命”義。《詩經(jīng)》所謂“天生蒸民”是也。人只有出生了之后才有所謂的“命”，但既已“生”了之后，“生”反過來卻成了“命”之最基礎(chǔ)的含義。這里的“生”，是一種最單純的規(guī)定性。換句話說，由于“命”是天對生成物的賦予，而后者最基本的規(guī)定就是“被生成”，說某人出生了，雖然未對他/她做出任何具體的規(guī)定，但卻是其他任何可能性的基礎(chǔ)。

其二，“死-命”義。死亡也是“命”中注定的事情。有的人從《論語》里“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)這句話中判斷儒家只談生，不論死，認(rèn)為他們回避了死亡的問題，這是一種誤解。實際上死亡問題一直作為一個思考背景體現(xiàn)在儒家思想的方方面面。無生無死的是無限存在著的天，而有限的生命個體既有其生，必有其死，生死本就是一體兩面。例如，《孟子·梁惠王上》曰 ：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣?！敝祆鋵Υ说慕庾x是 ：“蓋好生惡死，人心所同。故人君不嗜殺人，則天下悅而歸之。”[注]朱熹 ：《四書章句集注》，北京 ：中華書局，1983年，第207頁。又如“樂歲終身苦，兇年不免于死亡”，如何使百姓免于橫死，從而使民心歸附，是孟子勸說人君施行仁政的重要理由之一；此外，《孟子》中多將生死與仁義(舍生取義)[注]《孟子·告子上》 ：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！毕鄬Γ躁U明其對人生價值的獨特理解?？傊懊庇^念中的死亡義，是孟子思想中一個重要的方面。當(dāng)然，《孟子》文本中并未對死亡進(jìn)行正面的討論，本文接下來將根據(jù)其文本背后的理路和精神，對孟子的死亡觀進(jìn)行簡單的構(gòu)建。

通常人們對于死亡的態(tài)度是“不是今天”，它隱藏在時間的某一處，但不是今天。人們會談?wù)撃衬橙怂懒耍蛇@件事現(xiàn)在還事不關(guān)己；偶爾也會感慨華發(fā)已生，時光如梭，但生活依然會按照一如既往的操勞步調(diào)行進(jìn)，不會去想此生的意義或者意識到死亡的逼迫性。這樣的視野，并未真正將死亡納入自身的生命系統(tǒng)中去，人們明白死亡的必然性，但并未使得這一特殊事件成為選擇人生路向的重要標(biāo)尺；而很明顯，儒者是意識到死亡的特殊意義的。在每個生命體的生成之始，死亡的可能性就已經(jīng)存在。也即是說，生之現(xiàn)實性已然蘊含著死之可能性。死亡是隨時隨地都可能出現(xiàn)的，對于每個單獨的個體來說，死亡是別人無法替代的，任何人都不可能從別人那里取走他的死。在某些藝術(shù)作品中可以看到，英雄壯士代替自家主公赴湯蹈火，仁人志士為了保護(hù)他人而慷慨就義，似乎死亡是可以代替的；但是，暫時逃脫死亡的那些人，遲早還是要面對自身的死亡。因此，正視死亡的一個重大的意義就在于，個體反思自身存在的意義，并從而真正地成為個體。從某個方面來看，死亡是對生命最大的否定，它意味著生命體的完結(jié)；但另一方面，恰恰是死亡的可能性肯定了生之可貴。短暫而有限的生命已然是我之全部，那么，怎能不好好地去珍惜？正是因為死亡的不可逃避，儒者才深知時光的可貴，并將這種理解轉(zhuǎn)化為切身的行動?！白釉诖ㄉ显?：逝者如斯夫，不舍晝夜?！?《論語·子罕》)孟子曰 ：“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)孟子如此急切地追尋生命的意義與價值，如此努力地宣揚仁政以保全生民之命，亦是基于對死亡的正視和對短暫生命的珍惜。[注]這里需要注意的是，儒家并非是由對死亡的懼怕而肯定生之意義。對個體生命的過分執(zhí)著與關(guān)注亦是一種“私欲”；天道流行，個體的生滅存亡本來就是自然而然的事情。但不執(zhí)著于此并不意味著對此完全不加以理會，畢竟“死”是人類這種生成物不得不面對的一種限制，它構(gòu)成了個體存在的一個很重要的方面，所以給予某種程度上的體認(rèn)是必要且有意義的。

其三，“時-命”義。這一點也就是所謂的命運，是某個人出生之后所得到的具體的、實質(zhì)性的限定。已然成為現(xiàn)實存在的個體不再是一種抽象意義上的可能性，而是一個活在特定環(huán)境下的活生生的人。這時，他從天稟受的“命”大致有以下幾點。首先，作為自然人的生理上的特性，即“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《孟子·盡心下》)。人的感官需要欲望上的滿足，人的軀體需要物質(zhì)上的滋養(yǎng)，因此對于自然界有一定的依附關(guān)系。其次，人智性上的稟受，所謂“唯上智與下愚不移”(《論語·陽貨》)，也就是生知、學(xué)知、困知的區(qū)別[注]《論語·季氏》 ：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！?。儒者看到了每個人在天賦能力上的差異，但這種差異是智性上的，而非德性上的。第三，特定的自然環(huán)境。具體個人所降生的時代，都會有那個時代獨特的自然境況。如自然災(zāi)害的發(fā)生，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。一方面，人類依賴著自然給予我們的物質(zhì)上的供給，自然“養(yǎng)育”我們；另一方面，正因為這種依賴關(guān)系，自然境況對人類來說是一種限定，它的好壞決定了我們的生存可能性。在大災(zāi)之年，“民有饑色，野有餓莩”(《孟子·梁惠王上》)。生存都有威脅的時候，智性或德性也就無從發(fā)展。最后，特定的社會環(huán)境對個體的影響。家庭是社會的一個組成部分。家庭環(huán)境對個體的成長有很大影響，孟母三遷就是一個很好的例子。在孟子看來，他所處的那個時代已不同于堯舜周公之世，君王好戰(zhàn)，攻城掠地而致黎民于倒懸，人禍引來天災(zāi)，率獸食人，天怒人怨。而在讀書人中，“天下之言，不歸楊，則歸墨”(《孟子·滕文公下》)。這是一個君子很難有作為的時代。

最后，“使-命”義，也就是“性善”也?！睹献印分忻餮浴靶陨啤闭卟恢挂惶?，如《孟子·滕文公上》 ：“孟子道性善，言必稱堯舜?！庇秩纭睹献印じ孀由稀?：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！比酥疄閻海皇且驗楸拘匀绱?，性本身的材質(zhì)都是善的；孟子將道德責(zé)任納入了人的本性之中，人生來如此，因此可以說，“性”是命的一個面向。這一點并不同于當(dāng)時流行的解釋?！疤煜轮孕砸?，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也?！?《孟子·離婁下》)朱熹對“利”的理解是 ：“利，猶順也，語其自然之勢也?！盵注]朱熹 ：《四書章句集注》，第297頁。世人將“性”解釋為順，徐復(fù)觀先生認(rèn)為這指的是人在不自覺狀態(tài)下的反復(fù)行為，也就是一種生活習(xí)性，這同告子所理解的“生之謂性”類似。孟子曰 ：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)天下人把感官欲望看作“性”，但孟子認(rèn)為它們能否得到滿足，在天不在我，因此應(yīng)被視之為“命”；而仁義禮智，世人把它們看作是“命”，孟子卻認(rèn)為人們只要反求諸己，則能實現(xiàn)這些，因此應(yīng)該被視為“性”。這里可以看出，傳統(tǒng)中被視作“性”的內(nèi)容，在孟子思想中是包含在“命”之中的，而孟子的“性”僅僅用來表示人天賦的道德使命。

而之所以說“性”也是“命”之一方面，首先是因為“性”是天賦予人的，根據(jù)前面提到的孟子對命的規(guī)定“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，可判斷此觀點不虛。其次，孟子曰 ：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)身陷牢獄而死與知性盡道而死都是命的表現(xiàn)；又有 “天命之謂性”(《禮記·中庸》)，“性自命出，命自天降”，都很明確地說“性”從“命”而來，是“命”之一種。

孟子認(rèn)為人本性是善的，是基于兩方面的證據(jù)。第一，人的心中皆有善端?！岸?，緒也”，即頭緒，條理。“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！?《孟子·公孫丑上》)見小孩要掉入井中，當(dāng)下的那種不忍和驚慌不是思慮的結(jié)果，也沒想著有什么利益好處，而是自然生發(fā)的情感反應(yīng)?？梢姡颂烊坏鼐陀猩菩?，這一點足以證明其背后作為基礎(chǔ)的善性的存在?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)，而小孩天生地知道愛親敬長，同理也。朱子曰 ：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！盵注]朱熹 ：《四書章句集注》，第237頁。人作為天的生成物，具有仁民愛物之心。第二，人不同于禽獸而具有道德能力，還在于人心能思。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?《孟子·告子上》)心有思的功能，所謂思者，段玉裁在《說文解字注》中說 ：“思心曰容，謂五者之德。……謂之思者，以其能深通也?！盵注]許慎撰，段玉裁注 ：《說文解字注》，第501頁。耳目等感官由于不能思慮，因此容易被物所遮蔽引誘，而心通過思慮則能夠擺脫物欲的遮蔽，通于天道，參贊天地的化育?！吧贫恕彼w現(xiàn)的是仁之本，而思慮之心則是義之路，通過心思之求之，將“善端”擴(kuò)而充之，從而使得善性得以成就。

此外，上面關(guān)于“命”的四個面向，并非彼此隔絕的獨立部分，而是相互交織、相互融攝、同等源始的整體。這里之所以分為四個方面，只是為了分析上的方便。換句話說，我們?nèi)我饨厝∧硞€人的一個生活片段，在其中這四者都起著作用，它們共同構(gòu)成了人的存在結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)中，可以看到人既受限制但同時又有自由?！睹献印分杏小白员?、“自棄”、“自取”、“自得”等語[注]《孟子·離婁上》 ：“自暴者不可有信也，自棄者不可有為也。言非禮義，謂之自暴；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！?《孟子·離婁下》 ：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。”，皆明言人之自由向度。人的自由是由于天賦予人一顆能思之心。動物或植物并不具有思慮能力，因此作為自然生命的它們，若想超越自身，只能靠著外在的力量，諸如死亡；而有意識的人類，其意識本身就有超越性。用黑格爾的話說，“意識是其自身的概念”，它自身含有發(fā)展的動力和目標(biāo)；在孟子這里，人的目標(biāo)就是達(dá)于天道，但同時天道對人來說又是一種命令，也可以說是一種限制。這是一種獨特的自由觀念。

二、 人如命何 ：人對“命”觀念不同面向的態(tài)度

上文簡單地梳理了《孟子》中“命”觀念大致包含的向度，它們構(gòu)成了人的生存結(jié)構(gòu)。而進(jìn)一步的問題是，面對自身的生存結(jié)構(gòu)，人類應(yīng)該如何去對待它們呢？

人之生老病死是人所不能把握的，因此，只能順其自然，等待而已?！墩撜Z》中伯牛身患重病，孔子執(zhí)其手說 ：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語·雍也》)他面對這些也只能徒呼奈何，而無力改變什么。又如顏淵死，子曰 ：“天喪予！”(《論語·先進(jìn)》)天決定人的生死夭壽，顏回去世是老天給孔子帶來的大損失，而人對此是無能為力的?！睹献印分卸嗵幪岬健百姑闭腔诖?：死生有命，個體無法控制或改變，但沒必要怨恨(“不怨天”)或爭辯，也不會讓它們成為我們正常生活的干擾，平靜地等待其到來即可。

人真正能夠把握的，是人對道——人的人倫道德——的承擔(dān)。首先，這是一種應(yīng)然的道德命令。孟子認(rèn)為 ：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)人是有能力超越自己自然本能的生成物，與禽獸之間的區(qū)別就在于能夠行使仁義，守身立命。說禽獸是禽獸，并非一種辱罵，它們自是其所是，但說人是禽獸，則不啻剝奪了人之為人的尊嚴(yán)。當(dāng)人自暴自棄、為私欲所遮蔽而不知事親敬長的時候，就失去了人的本性，而不復(fù)為人。其次，上文也已經(jīng)提到，人有成仁取義的實然能力。人心中的善端和思慮能力為人“踐仁”、“履義”提供了基礎(chǔ)。因此，去成就自己的德性，無需外求，只要回歸自己的本心。“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)正因為這一點，個人的道德責(zé)任是能夠把握的，因為成就的關(guān)鍵在于自己的內(nèi)心?！坝扇酥远鋵嵱谌酥?，由人心之善，以言性善，這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折的發(fā)展，所得出來的總的結(jié)論?！盵注]徐復(fù)觀 ：《中國人性論史》，上海 ：上海三聯(lián)書店，2001年，第141頁?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)追求的東西在外部，受到我之外的條件的制約，則極有可能雖求卻不得，若追求的東西在我自身，求則能得。具體到實踐上，“踐仁履義”并非諸如“挾泰山以超北海”(《孟子·梁惠王上》)之類的事情，后者不是有限的人類所能做得到的，而是“為長者折枝”(《孟子·梁惠王上》)、“徐行后長者”(《孟子·告子下》)、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)之類的人情事變，簡單易行，上至君主，下至庶民，人人皆可為，這就是所謂的“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。相比生死和命運的無常，追求道德之善是人生命中的“常”，猶如茫茫黑夜中的一座燈塔，給人以目標(biāo)和希望。

不過，“人皆可以為堯舜”是就人內(nèi)在的善性而言，表明每個人都有可能成為圣賢，至于能否真正實現(xiàn)，則受命運的制約。首先，每個人有其不同的自然稟賦，比如上智下愚的區(qū)別，生而知之者不待學(xué)而能自明之，而下愚則要付出更多的努力。其次則是自然環(huán)境與社會環(huán)境的限定。就自然環(huán)境來說，也不是任其天生天長，而是要識農(nóng)時而不違之。而時代的不同條件會影響“道”的實現(xiàn)，孔子就認(rèn)為道之興廢是命運的作用 ：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”(《論語·憲問》)個人的成善或許沒那么難，但若要平治天下，追求“大同社會”的理想，則不得不面對不盡如人意的社會環(huán)境，受命運的擺弄，遭受挫敗。是否對命運采取聽之任之的態(tài)度而毫無作為呢？在孟子這里顯然不是。在孟子看來，基于人的不同稟賦，君子可以像伯夷(治則進(jìn)，亂則退，圣之清者)、伊尹(治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，圣之任者)以及柳下惠(不羞污君，不辭小官，圣之和者)那樣有不同的成圣道路(《孟子·萬章下》)，他們雖然因其天賦所限，不能像孔子那樣集大成，各有偏頗，但依然是有道之君子，體現(xiàn)了善性的一些方面?！熬雍投煌?《論語·子路》)，在“仁”這一普遍的原則之下，存在著多樣性的具體表現(xiàn)。每個人應(yīng)該對自己有充分的認(rèn)識，并根據(jù)自己的稟賦而選擇修身的進(jìn)路和成圣的方向；同樣地，對于個體所處的環(huán)境也應(yīng)該加以認(rèn)識，并依其特殊狀況而籌劃行為?！坝怼?dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當(dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。”(《孟子·離婁下》)身處亂世與平世不同，雖是同道，但選擇的生活方式不同；曾子與子思，面對盜賊攻城，前者躲避而后者與君守城，則是因為身處的位置不同。君子的道雖是一，但處境各有差異，各自的選擇因而也是多種多樣的，不能只是死守原則而不知權(quán)變。又如 ：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”(《孟子·離婁上》)總之，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”(《孟子·盡心上》)。不根據(jù)具體處境進(jìn)行權(quán)衡，是戕賊仁義的一種表現(xiàn)。上述這一方面的意義正是孟子竭力宣揚的“義”之觀念，朱熹說 ：“仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也?！盵注]朱熹 ：《四書章句集注》，第201頁?！傲x則意味著必須與具體的狀況、特定的情境、相應(yīng)的條件相適合、相配合的‘大地上的真理’。”[注]陳赟 ：《〈易傳〉對天地人三才之道的認(rèn)識》，《周易研究》，2015年第1期。這并非是說孔子的思想中沒有“義”這個維度，只是他不如孟子如此大力地渲染和強調(diào)“義”而已。正如朱子在《孟子序說》中引程子所言，“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義”[注]朱熹 ：《四書章句集注》，第199頁。。明言“義”通過孟子得到了充分的發(fā)展，在文本中孟子經(jīng)常將“仁義”、“圣智”并提 ：德性的成就需要智性上的輔助，最終方能完滿。

綜上所述，“仁義”的觀念都是“命”觀念的題中之義，盡性還要知命，方能真正實現(xiàn)人道德上的善。人們提到孟子的思想，大多會用“性善論”這一說法，那固然是孟子思想的一大特色，但性善只是仁之本，而義路這一面向則被遮蔽了；仁本不結(jié)合義路，對于孟子來說，不但無助于道，甚至是對道的一種損害?！翱梢运俣?，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”(《孟子·萬章下》)才是“守善道、識時命”的集大成者，而不是那些只有善心善性、卻不知如何結(jié)合具體環(huán)境去實行的道德空想主義者。因此，也許孟子“命”這一觀念更適合作為他思想上的特征。

三、 天地之心 ：“命”觀念所體現(xiàn)出的天人關(guān)系

上文主要對“命”的不同面向分別做了分析，現(xiàn)在則將“命”觀念作為一個整體來探討。由于這里的“命”指的是“天所賦予人的各個方面”，這里必然涉及的是天與人兩方 ：天發(fā)出命令，但“命”本身卻要在作為其生成物的人類身上體現(xiàn)出來。身為受造物的人類受“命”的束縛，是有限的，不得不依賴自然物質(zhì)和社會條件得以存活，且不具備天那樣普遍而全能的視角。這里所引出的問題是，天與人之間到底存在著怎么樣的關(guān)系？傳統(tǒng)中有“天人合一”這一觀念，而在“命”論的框架之下，天與人究竟是一還是二？如果是“二”，即天人相異，那么，有限的人如何能夠認(rèn)識無限的天道？

從作為追問者的人來說，限于自身有限的視角，天并非如同掌上紋路那樣一目了然，因此，這里并不對“天”這一觀念下一個確切的定義(《孟子》中也無此規(guī)定)。結(jié)合“命”這一觀念，簡單地總結(jié)一下“天”的幾個特征 ：天是萬物得以生化的根源；不同于有形的萬物，天無形無象； 天是萬物之所以顯現(xiàn)的原因，換句話說，它在萬物背后或“之中”。

接下來，本文將嘗試分析《孟子》中所體現(xiàn)出的天人關(guān)系。首先，從天的角度來說，世間造化，莫不是天流行發(fā)應(yīng)的產(chǎn)物，因此，無物不是天。如王陽明所說“三光之上天也,九地之下亦天也”[注]王守仁 ：《王陽明全集》，上海 ：上海古籍出版社，1992年，第22頁。，在此處，天人本來就是一，不必言合。

其次，從人的角度來看，情況則復(fù)雜得多。對于尚未達(dá)到圣人境界的百姓來說，不但天與人，人與人之間、人與他物之間都被私欲間隔了，自身與外在的一切都是相異的。那么，對于圣人來說，是否天人就是“一”？就“命”觀念的幾個要素來看，是又不是。之所以說天人是一，是從“性-命”這一因素來看，也就是孟子所謂的“盡心知性知天”。天地生物之大德，只有圣人能夠拋棄一己之私而體認(rèn)之，復(fù)歸天然之善性，認(rèn)識到萬物本來一體，“民吾同胞，物吾與也”[注]張戴 ：《張戴集》，章錫琛點校，北京 ：中華書局，1998年，第62頁。，從而身體力行，參贊天地之化育。就這一點來看，《孟子》這里的“天人合一”是道德心性意義上的合一。而就“命”觀念的其他幾個因素來看，無論人再怎么努力，也無法消除自身的一些限制，從而使自身一躍而為天。人有生有死、有病有痛，認(rèn)知與行事上也要受到諸多條件的局限，所以，從這一角度來看，即使是圣人，與天依然相異。正因為人的這些限制，才有了惡的存在。人承“命”而生，一切的稟賦都來自于天，因此“惡”亦是來自于天，只是這些所謂的惡在“天”的層面不是惡，“天地?zé)o心而成化”[注]程顥、程頤 ：《二程集》，王孝魚點校，北京 ：中華書局，2004年，第1029頁。。天地化生萬物是無心之舉，本來無所謂善惡，而有心的人由于自身的獨特性而產(chǎn)生了“惡”。

最后，本文將處理由“命”觀念引出的另外一個問題，即 ：有限的人如何能夠認(rèn)識無限的天道？

首先，天在人的眼里雖然無形無象，但世間萬物莫不是由天而生?！疤旌窝栽眨∷臅r行焉，百物生焉。天何言哉！”(《論語·陽貨》)故而，通過對天所生之物進(jìn)行觀察，有推斷出天道之可能。具體的路徑大概有 ：觀草木生生不已的過程，明了天地生物之心。但這一點在《孟子》中并沒有作為重點討論。其次，觀古今興廢存亡，以明治國當(dāng)以仁政，方能長治久安。中國古代思想歷來有注重歷史的傳統(tǒng)，這一點在《孟子》中也表現(xiàn)得很明顯。堯舜禹之圣王之跡，春秋戰(zhàn)國時的世衰道微，這些歷史事件經(jīng)過時間的沉積，顯露出了自身的規(guī)律，這一規(guī)律也即所謂天道，“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁下》)，因此，這也是知天道的路徑。最后，則是孟子所竭力強調(diào)的，即反求諸己，在自身的內(nèi)心上用力 ：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

由心之善端得到其背后的善性，進(jìn)而知天道 ：天道性命一貫。總之，如果想要得知天道，不管是向內(nèi)反省自己的心性也好，還是向外觀察自然規(guī)律和社會規(guī)律，都必須以人的視角，并從天所顯示出的經(jīng)驗證據(jù)出發(fā)?！睹献印分?，“心→命(性)→天”這一路徑正是表達(dá)了這一種認(rèn)識順序。當(dāng)認(rèn)識到天道之后，應(yīng)該明白真正的生成順序則是與之相反，即“天→命(性)→人”，這一過程是在認(rèn)識順序之后，根據(jù)對天道的體認(rèn)而重新建構(gòu)起來的。這種生成順序在《周易》、張載《正蒙》等著作中被采納。但人無法直接洞曉天的秘密，只能通過人道的踐行，達(dá)到智圓仁熟之后，才能明白天道。所以孔子說 ：“下學(xué)而上達(dá)?！?《論語·憲問》)“下學(xué)”是路徑，而“上達(dá)”是一個不一定必然能達(dá)到的目標(biāo)，因此，我們堅持要做的只是“下學(xué)”。需要注意的是，即使通過人的努力而達(dá)于天道，但此天道依然是有限之人的努力成果，仍然受限于人，只是“人之天”；至于天本身，也就是“天之天”，則不可得而知也。

人既已明了天道，但如何證明這種明了，是需要反過來向天求證的。而“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子·萬章上》)，天不會開口說某個人哪里是對的或錯的，這種明了仍然要體現(xiàn)在世間的事物之上。利于人民之事，民接受了的行為可視作是天接受的，孟子引《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”。例如 ：不違農(nóng)時，讓百姓衣食無憂；行使仁政，不草菅人命；父慈子孝，讓百姓家庭生活完滿，這些都體現(xiàn)了生生之德，都是民眾所樂于看到和接受的。君子能夠在天下完成這些事情，就算是知曉了天道，且通過自身的行為，輔助上天實現(xiàn)了生生之德?！吨杏埂匪^“贊天地之化育”、“與天地參矣”是也。

總之，“命”觀念中所體現(xiàn)出來的天人關(guān)系，最終的重心落在了人道之上。

結(jié)語

天地?zé)o心而化生萬物，但和諧的自然界因人的出現(xiàn)而變得不再平靜。人類是萬物之靈、天地之心，它不像其他的生物那樣，如動物依靠自己的本能生存，渴則飲、饑則食，自然而然，不違天道。人是能夠違背天道的生成物，是有能力為惡的，可以說“為惡”雖是一種負(fù)面的能力，但這恰恰證明了人的自由。而與惡相對的，人更為重要的自由向度，則是天生的“善性”，這是“天人之所以合一”的最重要維度，也是人唯一能夠通過自身的努力而可達(dá)成的目標(biāo)。因此，孟子才會如此重視“善性”。但同時，單純?nèi)娬{(diào)孟子的“性善論”有對孟子思想進(jìn)行簡單化處理之嫌。本文之所以重構(gòu)《孟子》中的“命”觀念，正是通過這種嘗試，去展現(xiàn)出《孟子》中較為復(fù)雜精巧的思想，而這些思想，在今天依然具有重要的意義。