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無論是嚴復徘徊于對待之域與無對待之域之間，王國維苦惱于“可愛”與“可信”的矛盾，還是熊十力的“真諦”與“俗諦”之分，馮友蘭的“真際”和“實際”之異，賀麟的“邏輯的心”與“心理的心”之別，金岳霖“元學”和“知識論”兩種態(tài)度的區(qū)分，都無不昭示著知識與智慧及其由之而來的科學與哲學、科學與人生之間的對峙與緊張。馮契師承金岳霖、馮友蘭，亦以敏感的睿智把握到時代的脈搏，把整個認識過程概括如下 ：在實踐基礎上，通過天人、物我的交互作用，從感性直觀中獲得所與，從而形成抽象概念，以得自所與還治所與，以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實，形成普遍有效的規(guī)律性知識和把握世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展原理，最后轉識成智，領悟到關于宇宙人生總見解的智慧而獲得自由。其“智慧”說強調了知識與智慧、科學與哲學之間的區(qū)別和聯(lián)系。關于“馮契論知識與智慧關系”的思考，學術界已有不少成果。這些已有成果更多關注轉識成智的過程，揭示了“智慧”說的多方面貢獻，尤其是在中國哲學史研究領域取得的成就。本文力圖借用“接著講”的方法，從知識與智慧、科學與哲學之間的區(qū)別和聯(lián)系的角度來解讀馮契的“智慧”說，而這恰是以往研究者所忽視的內(nèi)容。

一

龐樸曾在《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》一書中明確指出 ：“智慧與知識有質的不同。”他認為小智只是認識論意義上的知，而大智為一種明德，既是認識論的，也是倫理學的，是理智的德性和德性的理智。馮友蘭也曾用知識與智慧來區(qū)分科學與哲學，提出了如何“轉識成智”的問題并進行了認真的思考。而馮契“接著”[注]湯一介 ：《中國現(xiàn)代哲學的三個“接著講”》，《解放日報》，2006年5月16日。這一路線來講他的廣義認識論體系。

馮契認為“轉識成智”的“識”與無知相對，包括常識和科學。在馮契看來，常識只是知識的一種混雜形式，是內(nèi)容豐富的大雜燴。在知識方面，馮契是接著金岳霖的“認識論”講的。馮契將認識概括為 ：感覺提供所與，主體以得自所與者還治所與，化所與為事實，在把握事實界的多種聯(lián)系的同時，揭示出現(xiàn)實的可能性及其可能的實現(xiàn)過程，并結合人的需要來進行評價、指導行動等，這些屬于知識經(jīng)驗之域，可用名言、概念以命題或語句的方式作出判斷或陳述，來把握事實和條理之間的聯(lián)系。知識在本質上也是一個社會概念。個體的認識因歷史條件和自身的有限性限制，而不可避免地具有相對性、片面性和抽象性，從而表現(xiàn)為意見和觀點。這些意見和爭論只有在與他人共在中經(jīng)過“一致而百慮”的過程才能走向具體性的真理，才能成為智慧之根諦。

而智慧，馮契取古之“圣智”、佛教之“般若”、希臘哲人之“愛智”等意蘊。馮契認為“智慧”是一種哲理，是對有關宇宙人生之根本原理的認識，是關于性與天道的理論。知識與智慧都是以理論思維的方式把握世界。與知識之意念圖案、命題結構區(qū)分真假、是非所不同的是，“智慧”重視如金岳霖所說“求窮通”的問題?！案F”就是窮究，要求探究第一因和最高境界，或者說就是宇宙萬物之第一因和自由因的問題和終極關懷的問題。而“通”就是會通，融合貫通。會通包括兩個方面 ：認識貫穿于自然、人生之中無不通也、無不由也之道，即天道、人道、認識過程之道等；要求會通天人、物我，達到與天地合其德，獲得真正的自由，窮與通互滲互透?？梢姡腔凼菍Φ赖恼w體認，是實踐中所達到的天人合一。無不貫通的智慧所把握的對象是無限的，自然屬于抽象概念或名言難于把握的超名言之域。

知識與智慧之間有著多方面的差別。馮契從廣義認識論體系出發(fā)，把認識過程理解為主體在天人、物我交互作用過程中，如何從無知到知，從知識到智慧的過程。這樣在順序上，似乎知識先于智慧，為智慧的認識論基礎；而在價值上，智慧卻超乎知識，高于知識；從思維形態(tài)上看，知識更具抽象性，智慧更具具體性(具體表現(xiàn)為理想人格、自由個性及人的本質力量的對象化)；從主體性的相關性來看，知識外在于主體，更多的表現(xiàn)為工具價值，而智慧更具有內(nèi)在價值；從認知的程度來看，知識更具部分、片斷、階段性，而智慧更具整體性，表現(xiàn)為對天道、人道、認識過程之道等分殊之道辯證的綜合；從認知的可靠性或普遍性來看，知識具有普遍有效性，可證實性，而智慧更多地表現(xiàn)出個體性的特征，表現(xiàn)為個性的德性之知?？傊?，常識、知識之“識”難免有其抽象性、外在性，“智”則是具體的、內(nèi)在的，是主客、天人的統(tǒng)一。尤其是在量的方面上，知識與智慧之間存在張力或分離。純科學隨著知識經(jīng)驗的不斷積累和接受檢驗而能夠持續(xù)地把發(fā)現(xiàn)的事與理積累起來?？茖W知識越豐富，越有助于科學的進步和發(fā)展。但智慧則不同，智慧在于對宇宙全體，包括分殊之道的體認，與知識(相對于“無知”)的量的多少不直接成正比例。吉爾伯特·賴爾(Gilbert Ryle)將Intelligence(Knowing-how)和Intellecture(Knowing-that)區(qū)分時，其“無知但聰明”也肯定了客觀現(xiàn)實中存在無知但有智慧的現(xiàn)象。[注]參考Gilbert Ryle，“Knowing-how and Knowing-that，”Proceedings of the Aristotelian Society， New Series-Vol.XLVI， London ： Harrison & Sons， LTD， 1946年，第1—16頁。馮契也常常指出 ：“今天的中學生所受到的科學教育、學到的知識遠多于孔子、老子。但論智慧則不能這樣說?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，上海 ：華東師范大學出版社，2016年，第333頁。這一現(xiàn)象主要在于智慧重在德性的培養(yǎng)而非純知識的積累。“三分學術，七分人品”之說也強調了這一點。震驚國際學術界的韓國“黃禹錫事件”更是透露出知識與德性之間的張力。但知識與智慧間的張力并非固然存在，通常因人之追名逐利、貪圖享受等壞習性而起。故馮契反復強調要保持心靈的自由思考和真誠之德性，知識與智慧之間才能實現(xiàn)融合，否則知識與智慧之間的張力難以消解。

知識與智慧相互區(qū)別的同時又相互關聯(lián)，它們都是以理論思維的方式把握世界，兩者之間并非彼此對峙。智慧以科學知識為基礎，以理智的把握為前提，對世界、自我即認識過程之道的把握都是建立在對世界的某種運動形態(tài)的把握基礎之上，對無限的把握以有限的把握為基礎。在化所知為能知的過程中，知識既是認識主體的有機構成，也融合于主體的存在，是智慧的內(nèi)在要素。在這個意義上，知識是獲得智慧的必要條件，知識可以不斷豐富智慧的內(nèi)容。反過來，智慧作為境界，體現(xiàn)了人的內(nèi)在統(tǒng)一性及自我整合；作為對存在的整體把握，智慧又在形而上的層面，構成了進一步認識世界的背景。智慧的獲得可以提高人的境界，拓寬視閾，改進思維方式，深化對對象的理解，提升理解的層次，有助于認識的進一步發(fā)展和主體對對象世界的把握。智慧的整體性、具體性和獨特性總以不同的心態(tài)影響和制約著主體的認識過程和能力，即知識以智慧為背景。當然，智慧還要求把握到科學活動中自發(fā)的或未自覺到的具體的精神主體，把握人與世界的交互作用，這正是培養(yǎng)自由德性的基礎。從知識到智慧的飛躍，以知識的獲得為必要的前提。而“轉識成智”之“轉”正凸現(xiàn)了知識與智慧之間不是量的積累而是質的飛躍，體現(xiàn)知識與智慧之間互動、互滲、互融的關系，而非彼此的分離或前后相繼。這一主張既區(qū)別于張東蓀、金岳霖等把知識理解為相互平行的關系，也不同于熊十力、牟宗三等把知識理解為相互從屬關系，把形上知識規(guī)定為根源性知識。

那么，我們一方面強調智慧以知識為基礎，另一方面又認為存在“無知者聰明”的現(xiàn)象，兩者是否矛盾，無知者聰明又如何可能？在這里，筆者認為，二者并不矛盾?！爸腔垡灾R為基礎”，強調的是知識和智慧之間的關聯(lián)，讓我們從認識論的角度來作出解析。就“無知者聰明”之說，我們先強調兩個意思 ：一是知識在某種意義上未達到智慧；二是在知識通往智慧的路途中，有幾種可能。一種可能成為通向智慧之階梯，成為智慧的基礎，這使“智慧以知識為基礎”成為可能；一種甚至可能偏離或遮蔽智慧本身。就偏離或遮蔽智慧層面上考慮，多知多識反倒會傷損智慧更甚。就這種可能而言，反而凸顯“無知者聰明”。這時的“無知者聰明”凸顯了知識和智慧之間的巨大張力(如多知多識傷損智慧的這種可能)。另外，“無知者聰明”，筆者認為并不是一種反智主義。智慧是對至善、對靈魂、對德性、對宇宙全體的體認和關照，這是對“存在”的體認，是從本體論的意義上來解析的。簡單來說，智慧不是一種單純的技術或某種才能，而是審視人生和生命意義的一門學問，故重在認識自己，在于真正地有終極價值的關懷。正如赫拉克利特所強調的 ：“博學”(Polymathia)并不教人具有“智思”(nous)，他認為智慧乃是對于那個駕馭“一切”者，即對“全”(holon)而不是對“多”(poly)的掌握，簡而言之“一切是一”(hen panta einai)乃是智慧。至于“無知者聰明”如何可能的問題，筆者認為，其路徑有二 ：一是對應知識對智慧的傷損那種可能而言，即“負”的方法，之前的“無知”相對于知識對智慧做出傷損而言本身就是“聰明”的，這是以時間為標尺(自己獲得認知的前后)。同時就空間角度(與他者的并存)而言，與其知識“犯罪”(尤其是在人格、道德等與自己德性相關聯(lián)的方面)，不如“無知”而存。二是“正”的方法，其關鍵在于對生命的最直接的真切的體悟。正如《道德經(jīng)》屢次以“嬰兒”釋道之意蘊，究竟如何體悟，只能說“道可道，非常道”，言難及意，言難盡意。

二

馮契在闡釋知識與智慧相互區(qū)別又彼此通約的同時，也肯定了科學與哲學之間既相區(qū)別又彼此聯(lián)系的辯證關系。

為糾科學主義將主體懸置之偏，馮契站在公正的和人的在場性的立場上，既強調知識(科學)的客觀性強度，也不忽視其主體相關性；既重視智慧(哲學)的主體性，也關注其客觀性，有力批駁了如馮友蘭等否認科學與哲學的通約性的觀點。

馮契認為，在科學認知過程中，確實可以像金岳霖所說，“暫時忘掉”整體的人，“撇開”自然物與人的需要之間的聯(lián)系來著重研究自然規(guī)律本身，把人的在場性策略性地懸置起來。的確，自然研究往往偏重認知而撇開評價，較少地沉淀社會意識的屬性。理論科學往往著重注意事物本身的形態(tài)、性質，事物與人的需要之間的聯(lián)系則留置給技術科學。如此，在獲得最大程度的“完全純粹”客觀性的同時，切斷了認知和評價、科學和具體感性之人的存在、自然科學與人文科學之間的聯(lián)系。西方近代文化正是把兩者之間的區(qū)別絕對化，導致了科學主義和人文主義的對峙。在這一點上，馮契認為，把具體存在者轉換為純粹的理智主體之“我思”，是科學知識獲得客觀性的條件之一。他指出 ：“就純科學而言，理論思維能力像明澈的光，對人和萬物一視同仁，它是客觀的、冷靜的。現(xiàn)代純科學無國界、民族之分，無個性色彩，比如幾何學，歐幾里得幾何和非歐幾何在世界各處都適用，而牛頓三定律也不能表現(xiàn)牛頓的性格、個性色彩?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第333—33頁。“如果是單純講的知識，即客觀的事實記載、科學定理等，都無所謂民族特色?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第18頁。他反復聲明，學習物理學的定律無須知道物理學家的個性，物理學強調客觀科學規(guī)律的相對獨立性。但哲學則不同，哲學不僅要區(qū)分真假，更重要的是獨特的創(chuàng)作和對大道的體認。馮契指出 ：“歷史上那些大哲學家的體系，都是一定歷史條件下求窮通的一次嘗試、一個富于個性色彩的創(chuàng)作，不僅是認識發(fā)展過程的一個環(huán)節(jié)，還有其不為后人所能重復的特色?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第333頁。如《論語》、《老子》、《墨子》、《純粹理性批判》等著作均體現(xiàn)了各自的個性，均具有不可重復性，這一點與文學相似。哲學著作中所包含的智慧是哲學家個性的體現(xiàn)。我們只有全神貫注投入其中，才能體驗到哲學的精髓，才能欣賞其獨特的理論魅力。正因為哲學與主體的相關性的強度，而要求“能入而又能出” ：不能入無以領會其精神，能入不能出則易被其俘虜，成為心靈的桎梏。

相對于哲學，科學雖然有較多的客觀性，但絕非截然與主體之精神相分離。我們不能否認意向、意味對科學的作用。馮契指出，完整的認識活動不僅僅涉及“事”和“理”的關系，不僅僅是“認知”活動。在他看來，思維內(nèi)容不僅僅包括概念和意象，還包括意向、意味等情意部分?？茖W也要培養(yǎng)科學精神，也不能脫離整個文化傳統(tǒng)。科學家也喜歡講數(shù)學的美、物理學的美、自然的和諧，這說明這種意味、情調在自然科學領域里也有其重要性。例如，“作為智慧的數(shù)學真理”，“數(shù)學不僅反映了客觀世界的秩序，而且包含著巨大精神力量，體現(xiàn)著人的主觀精神。在這樣的數(shù)學家那里，天人、物我達到統(tǒng)一，數(shù)的領域成了‘安身立命’之地”。[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，上海 ：華東師范大學出版社，2016年，第137頁。并且歷史事實更是說明科學與哲學并非互不相關，偉大的科學家往往重視哲學的思考，偉大的哲學家往往具有豐富的科學知識，如畢達哥拉斯、亞里士多德、笛卡爾、哥白尼、伽利略、牛頓等等?！暗茖W(包括理論科學和技術科學)從總體上來說，總是注意事物與人的需要之間的聯(lián)系的?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第50頁。可見，科學離不開哲學對人的整體性關照。

在雙重價值的判斷上，馮契主張科學與哲學有通約性。學知識和求智慧都旨在獲得真理性認識，如實地反映真實，包括現(xiàn)實的真實面貌和人生的真實意義。全部哲學和科學的任務都在于認識、改造和把握世界和自我及其關系。所不同處在于，科學是分門別類地考察物質世界和精神現(xiàn)象，而哲學則從整體上考察兩者的關系。我們既要根除理學家把科學看成是“雕蟲小技”，把搞科研說成是“玩物喪志”的錯誤觀念，認為科學與人的德性修養(yǎng)毫無用處；也要剔除那種認為哲學是“無用”的，沒有工具價值的錯誤思想。即便是對馮友蘭的“哲學無用”，哲學之“無用之用”即給人以“天地境界”之大用的觀點，馮契也認為“這種看法也是不正確的”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第131—132頁。。在馮契看來，科學、哲學均具有雙重價值，“科學不僅是為人們謀福利的工具，而且還可以培養(yǎng)人的科學精神和理性力量，這正是人的德性的組成要素”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第131頁。。而“哲學作為一種世界觀，作為一般方法論，也是一種重要工具，它是人們認識世界和改造世界的武器。同時，世界觀、方法論是人的思維能力、評價能力的表現(xiàn)，反過來可以促進人的本質力量的發(fā)展，對促進人的思維能力、培養(yǎng)人的德性是很重要的。所以，哲學對人具有內(nèi)在的價值”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第132頁。。智慧既然是真理性的認識，就要如實反映真實而又具有符合人類利益、合乎人性發(fā)展的價值，這就是科學之真假意義上的真和哲學之真?zhèn)我饬x上的真的有機結合?？茖W求真實的事實和規(guī)律；哲學通過理性的直覺、辯證的綜合和德性的自證來求窮通，追求性與天道，求大寫的“真理”與真善美統(tǒng)一的自由境界。

鑒于科學與哲學的通約性，馮契并不否認“科學也是一條進入哲學的途徑”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第351頁。。馮契認為對哲學家來說，基本的科學素養(yǎng)確是必要的。如同馬克思研究政治經(jīng)濟學、毛澤東研究軍事學那樣深入某個科學領域并了解其現(xiàn)實運動過程則更能提升自身的哲學素養(yǎng)。如愛因斯坦等可以說從現(xiàn)代物理學領域進入到了哲學的領域。哲學在某種意義上是一種語言藝術，本身也有與科學相聯(lián)系的一面，同科學一樣也需要不斷改進表達方式，以便進行更好的積累和反思。近代西方分析哲學在這方面作了不可磨滅的作用?？傊T契一貫的原則就是 ：“不能把知識與智慧割裂開來，飛躍不是割裂。哲學的智慧雖超越于科學的知識，但作為理論思維掌握世界的方式，哲學不能脫離科學，沒有一定科學修養(yǎng)的人也成不了哲學家?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第336頁。

三

我們從上文可以看出，馮契力圖在知識與智慧、科學與哲學之間搭建通向“彼岸”的橋，剔除后人強加在兩者之間的藩籬。而其最基本的方法是“本體論和認識論”的統(tǒng)一?？茖W主義和人文主義的對峙人為地將內(nèi)在于知識與智慧本身的本體論和認識論相分離。

本體論和認識論相互分離的結果表現(xiàn)為科學主義和人文主義之對峙基本上運用的是“劃界”法，即為科學與哲學各自界定合法的領域而否定溝通與連接?？档略诂F(xiàn)象和物自體之間，感性、知性和理性之間劃界；維特根斯坦在狹義認識論的路線上，從語言哲學的角度對存在作了劃界，把哲學限定于可以言說之域，對于不可言說之域則保持沉默；海德格爾為糾漠視存在之偏，從現(xiàn)象學、存在主義的角度出發(fā)，一再追問存在的意義，把探究存在者的存在作為哲學家關切的重要對象。在中國，同樣如此，呈現(xiàn)“尊德性”與“道問學”的分離。嚴復徘徊于對待之域與無對待之域之間；王國維苦惱于“可愛”與“可信”的矛盾；賀麟重視“邏輯的心”與“心理的心”之別；金岳霖主張“元學”和“知識論”兩種態(tài)度的區(qū)分；還有梁漱溟“文化三期重演說”的認定(認為科學是意欲向外追求的結果，儒佛的人生關切則是意欲向內(nèi)乃至向后追求的結果，故科學和人文之間是南轅北轍的關系)；張君勱也認定了人生觀問題絕非科學所能為之，須由玄學來解決；熊十力嚴于“真諦”與“俗諦”之分，認為科學的態(tài)度和方法無關玄學的真理，在玄學方面主張?zhí)蕹?jīng)驗界一切雜燴之知識，即使“性智”(智)和“量智”(慧)的區(qū)分在某種程度上肯定了科學，但始終沒有打通知識與智慧之間的壁壘。馮友蘭強調“真際”和“實際”之異，認為哲學和科學根本是不相干的 ：哲學是對“真際”的肯定，是不可言說的；科學是對“實際”的界定，屬于名言之域；前者不以后者為基礎，哲學既不反對科學，也不依賴科學，哲學無關乎科學。

為糾正中國近代哲學以來把知識與智慧、科學與哲學相對立的錯誤，馮契沿著實踐唯物主義的路線前進，提出了包含從無知到知、從知識到智慧兩次飛躍的廣義認識論體系，把本體論和認識論統(tǒng)一的原則貫徹始終。當然，本體論和認識論、知識和人的存在之間的關系是現(xiàn)當代哲學思考的焦點，如張東蓀直接思考知識與人的生命存在之間的關系，馮友蘭把科學知識納入哲學反思中，熊十力、牟宗三等把科學知識當作形上之知所展開的知識等。馮契的努力在于以辯證唯物主義實踐觀為基點，明確提出哲學的最核心部分就是本體論和認識論的統(tǒng)一。馮契認為兩者互為前提 ：“本體論和認識論的統(tǒng)一問題，也就是客觀辯證法和認識辯證法統(tǒng)一的問題。認識論和本體論二者互為前提，認識論應該以本體論為出發(fā)點、為依據(jù)，而認識論也就是本體論的導論?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第84頁。馮契以之為方法，明確肯定地回答了“由于中西哲學的交流和會通，是否有可能提供一種新的視角，來解決科學主義與人文主義對立的問題”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認識世界和認識自己》，第10頁。。就知識與智慧的關系問題而言，這種本體論和認識論相統(tǒng)一的原則體現(xiàn)在以下方面 ：

首先，馮契把天道、人道和認識過程之道作為哲學研究最根本的問題之一，并以之為智慧說理論的出發(fā)點，認為主體和客體、自我和世界、人道和天道都是本體論的研究對象，肯定了認識過程的辯證法也即主觀辯證法中包含了客觀辯證法。他認為哲學既涉及自然，也涉及人文，中國既需要科學知識，也需要人文精神。如此既區(qū)別于傳統(tǒng)思辨的形而上學，也不同于偏執(zhí)一端的現(xiàn)代科學主義或人文主義，在知識與智慧、科學和人生間搭建理想的橋。

其次，馮契的廣義認識過程以連續(xù)性和非連續(xù)性、客觀辯證法和主觀辯證法的統(tǒng)一為典型特征。由此，既否定了實證主義哲學囿于研究實證科學知識如何可能及其條件，而拒斥研究具體真理和人的自由問題的狹義認識論，也否定了玄學派將智慧從科學中分離，并認定本體論以主體修養(yǎng)為方法、乃哲學特有的地盤，而不是追求客觀的知識(如熊十力)的狹隘本體論思想。即使在認識論領域內(nèi)，馮契也沒有忽視人的在場性。他指出，人具有的思維能力是理性的，但不能忽視理性和非理性的聯(lián)系，還要把認知和評價聯(lián)系起來?？茖W知識不僅反映事物的屬性，更反映人的需要和事物屬性之間的意義，具有認知和評價的雙重意義。

另外，馮契倡導具體真理，彌補了以往真理觀的缺陷，從具體真理中呈現(xiàn)本體論和認識論的統(tǒng)一。如馮契認為，真理是有具體性與自由性的。前者指真理具有客觀的、全面的、歷史的和相對的特性；后者指真理的客觀性是與此在的存在相聯(lián)系的，體現(xiàn)在存在者的性與天道的契合之中。由此，真理既合乎自然的規(guī)律性，又合乎人類的目的性，是自然原則與人道原則的統(tǒng)一?？梢?，對具體真理的把握過程中呈現(xiàn)的是本然界、事實界、可能界和價值界在實踐過程中的轉化，體現(xiàn)出德性的自證是理性的自明、意志的自主和情感的自得的結合，彰顯的是在實踐中如何“化理論為德性，化理論為方法”?；谶@一認識基礎，馮契論述了認識論上的科學真理如何轉化為真善美相統(tǒng)一的哲學智慧的問題，力圖要用“智慧”來修正現(xiàn)代科學主義者對“真理”所作的片面性的、單一化的定義。馮契本著科學與人文、本體論和認識論相統(tǒng)一而非對立的立場，欲創(chuàng)造一種科學與人文、認識論與本體論統(tǒng)一的真理觀。

可見，馮契對知識與智慧之關系做出了睿智的解答，學術界對其理論貢獻及其價值也給予了高度關注。我們在肯定這些理論貢獻與理論價值的同時，也不能忽視其中存在的某些不足。如就本文討論的知識與智慧及其內(nèi)蘊的科學與哲學之間的關系問題而言，筆者認為，就知識與智慧的區(qū)別與聯(lián)系而言，馮契把知識當作智慧的準備，認識到兩者的差異和連續(xù)性。但他對知識與智慧質的差異性的分析，以及把常識和知識作為智慧的一個環(huán)節(jié)，這里面似乎有知識在價值論、存在論上低于智慧的傾向。馮契注意到了從知識向智慧轉換之飛躍，但并沒有認識到或清楚地表述出常識、科學知識、形上知識(智慧)在主體之態(tài)度、心理傾向、認識對象及其結果的差異性，而往往只把知識間的轉換看作是從無知到低級的知再到不完善的知(科學知識)向高級的、完善的形上之知(即智慧)發(fā)展與升華的“辯證運動”，也沒有更多關注常識和各知識之間的關系。而對三種知識之間及同一種知識之內(nèi)不同層次知識之間的滲透與融合，及其在不同主體或同一主體的不同時期、不同向度上各自的作用與表現(xiàn)問題上，缺乏思慮。馮契似乎忽略或并未意識到智慧化的科學活動是否具有可能性這一問題。若不具有，為什么？若有可能，又有何特征？假如否定智慧化的科學活動，是否又會造成認識過程的中斷？如果可能，是否會陷入循環(huán)論證的“惡循環(huán)”？盡管牟宗三為智慧化了的科學活動設想了“良知的坎陷”的理論，但那種分離的方法，筆者認為遠遠不能解決上述問題。我們在把哲學引向形上智慧之知的同時，不能弱化對現(xiàn)實的存在形態(tài)的關注。另外，我們要避免用理想化的、完善化的存在去替代具體的、多維的存在，更不能把常識性知識及其存在與科學類知識及其存在當作是不完善的、片面的知識與存在。這些關系到我們對“什么是存在”，“存在與存在者之間的關系”等問題的思考。

筆者認為，每個哲學家都是具體的個體，有各自不同的“前理解”世界，在具體的現(xiàn)實的人生中呈現(xiàn)各自具體的“視閾融合”。從這一角度來考慮，哲學家的某種理論鑒于主體有限的生命、有限的經(jīng)歷和個性化的志趣、偏向、取向等原因，總會存有“空間”而顯得不“完美”。筆者認為“完美”于理論、于思想只能造成思想長河的斷流，而不利于思想史的前進與發(fā)展，留置空間供后人發(fā)展更凸顯理論的智慧與魅力。具體到馮契先生對智慧與知識問題的解讀，筆者認為，瑕不掩瑜，值得充分肯定其終其一生對智慧說的探究，同時更要肯定馮契先生的智慧說讓后來者“站得高而望得遠”的這一閃光點。

當然，本體論和認識論的統(tǒng)一，在現(xiàn)當代西方哲學史上以另一種轉向的面貌華麗登場。在西方現(xiàn)代化進程中，以對象性思維為基礎的認識論已遭到批判乃至“終結”，出現(xiàn)了海德格爾式的宣言。西方現(xiàn)代哲學由關注存在者轉移到了關注存在本身。如維特根斯坦引導了英美哲學的“語言學轉向”；伽達默爾從認識論轉向詮釋學；羅蒂綜合以上思潮，通過對自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)鏡式哲學的抨擊，提出無鏡哲學；波蘭尼等從內(nèi)在科學主義態(tài)度出發(fā)，主張對知識進行全新解釋。波蘭尼對默會知識和隱含意識的分析，涉及到知與無知、知識與智慧所體現(xiàn)的人自身存在的不同形態(tài)，他認為在現(xiàn)實的過程中，它們并非決然隔離。這種把知識和與知識相關的意識理解為一個統(tǒng)一體的主張，對名言之域和超名言之域無疑為精彩論述；而無知到知界限的不斷破與立，更是體現(xiàn)了主體存在的連續(xù)性和統(tǒng)一性。這些理論無疑為我們思考科學與哲學、知識與智慧之關系問題提供了不同的視角，為我們的進一步思考開拓了新的視閾。