過(guò) 琳， 云 祥

1.江蘇第二師范學(xué)院，南京，210013；2.南京森林警察學(xué)院，南京，210023

1 相關(guān)研究與問(wèn)題提出

近年來(lái)，道德綁架事件大有愈演愈烈之勢(shì)，網(wǎng)絡(luò)媒體頻繁報(bào)道，引起社會(huì)廣泛關(guān)注和熱議。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)于道德綁架的研究較少?？刹殚單墨I(xiàn)涉及倫理學(xué)、傳播學(xué)、法學(xué)和心理學(xué)等，研究?jī)?nèi)容集中在道德綁架的概念及現(xiàn)象的探析，對(duì)于道德綁架發(fā)生機(jī)制的探討并不多。關(guān)于道德綁架的概念，覃青必通過(guò)日常使用的案例及對(duì)道德綁架的語(yǔ)義分析，認(rèn)為道德綁架是人們以行善的名義，通過(guò)輿論壓力脅迫他人履行一定行為或中止與道德相沖突的行為[1]。杜振吉將道德綁架的概念進(jìn)一步延伸，認(rèn)為道德綁架是一種“愿望的道德”，是人們根據(jù)個(gè)人認(rèn)定的道德標(biāo)準(zhǔn)干涉他人道德行為選擇的一種行為[2]。張立昕等以馬云“逼捐”事件為案例，從社會(huì)心理學(xué)的角度探究道德綁架行為出現(xiàn)的深層次原因，從需要層次滿(mǎn)足、社會(huì)群體劃分、偶像崇拜、投射等角度探討了道德綁架的心理機(jī)制[3]。蘇德超認(rèn)為真正的道德綁架妨礙道德自由，應(yīng)提倡道德?lián)?dāng)精神[4]。關(guān)于道德綁架的現(xiàn)象，王雷雷等從傳統(tǒng)的道德至上觀念和社會(huì)轉(zhuǎn)型給人們帶來(lái)的道德焦慮及道德評(píng)價(jià)動(dòng)機(jī)等角度解釋道德綁架現(xiàn)象加劇的原因[5]。

上述研究對(duì)于了解道德綁架現(xiàn)象的發(fā)生提供了很好的視野和思考角度。本文認(rèn)為，道德綁架現(xiàn)象之所以發(fā)生，其根源在于個(gè)體面臨道德情境時(shí)所產(chǎn)生的道德認(rèn)知,道德認(rèn)知主導(dǎo)個(gè)體行為表現(xiàn)，繼而導(dǎo)致道德綁架現(xiàn)象發(fā)生。這類(lèi)道德認(rèn)知如何主導(dǎo)個(gè)體盲目地站在道德制高點(diǎn)去要求他人進(jìn)行道德行為選擇是本文探討的主要內(nèi)容。

2 社會(huì)直覺(jué)主義理論

社會(huì)直覺(jué)主義理論是當(dāng)代美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家喬納森·海特提出的一種較為系統(tǒng)的道德心理學(xué)理論。道德心理學(xué)的研究范疇主要圍繞道德信念和動(dòng)機(jī)從何而來(lái)以及道德判斷是如何工作兩方面展開(kāi)。為了探究這兩方面問(wèn)題，海特提出了“社會(huì)直覺(jué)主義”[6]概念，并用“社會(huì)直覺(jué)主義模型”來(lái)解釋道德判斷的工作模式。當(dāng)個(gè)體進(jìn)行道德判斷時(shí)，會(huì)有以下幾個(gè)連續(xù)的環(huán)節(jié)：(1)直覺(jué)判斷環(huán)節(jié)；(2)事后追加的推理環(huán)節(jié)；(3)說(shuō)理性的說(shuō)服環(huán)節(jié)；(4)社會(huì)說(shuō)服環(huán)節(jié)；(5)推理性的判斷環(huán)節(jié)；(6)個(gè)人的反思環(huán)節(jié)。其中(5)(6)較少出現(xiàn)[7]。具體來(lái)說(shuō)，海特認(rèn)為個(gè)體的道德判斷來(lái)源于道德直覺(jué)，是快速且自動(dòng)化的；道德推理的作用不是為了幫助個(gè)體做出道德判斷，而是對(duì)道德判斷做事后的解釋。

3 道德綁架的現(xiàn)象刻畫(huà)及各環(huán)節(jié)分析

3.1 道德綁架的現(xiàn)象刻畫(huà)

現(xiàn)象刻畫(huà)如下：

第一回合：特定的道德情境中，道德事件發(fā)生，行動(dòng)者A和B對(duì)情境產(chǎn)生各自的認(rèn)知。

第二回合：A呼吁B采取行動(dòng)x。行動(dòng)x是在B的能力范圍之內(nèi)的，B也知道采取行動(dòng)x是道德的。

第三回合：B沒(méi)有采取行動(dòng)x，A連同其他行動(dòng)者對(duì)B進(jìn)行勸說(shuō)并形成輿論壓力。

第四回合：B的選擇可能是，迫于社會(huì)壓力，為免受到輿論譴責(zé)，B采取行動(dòng)x；也可能是，B未采取行動(dòng)x，但B有其他行動(dòng)選項(xiàng)y，兩行動(dòng)價(jià)值相當(dāng)?shù)幌嗳?。無(wú)論最終B是否行動(dòng)，由于其道德行為選擇存在被迫性，做與不做都受到輿論的巨大壓力，所以B會(huì)產(chǎn)生被綁架的感覺(jué)。

3.2 道德判斷的直覺(jué)性和事后推理分析

傳統(tǒng)的理性主義模型認(rèn)為，人們對(duì)道德的判斷和決策是理性的和深思熟慮的結(jié)果。與此相反，海特認(rèn)為，當(dāng)個(gè)體處于道德意義的情境之中時(shí)，通常會(huì)產(chǎn)生即刻的評(píng)價(jià)性直覺(jué)，即道德直覺(jué)[6],這一直覺(jué)很快轉(zhuǎn)化為有意識(shí)的道德判斷，幫助個(gè)體進(jìn)行道德認(rèn)知。

回到上述刻畫(huà)的道德綁架事件第一回合：在面臨特定的道德情境時(shí)，行動(dòng)者A對(duì)情境產(chǎn)生自己的道德判斷。由于受傳統(tǒng)道德觀念的影響，A往往習(xí)慣于以某些既定的道德準(zhǔn)則作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。A所認(rèn)為的道德準(zhǔn)則是：個(gè)體要為國(guó)效力、要熱情好客、要盡職盡責(zé)、要助人為樂(lè)、要孝順父母、要扶老攜幼等等，這些都是具體的道德要求，也是界定的道德綁架行為中的A希望B采取的行動(dòng)x。行動(dòng)x是有關(guān)人的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。這些道德準(zhǔn)則和規(guī)范在A的觀念中根深蒂固，所以當(dāng)誘發(fā)情境出現(xiàn)時(shí)，A會(huì)直接用來(lái)作為道德評(píng)價(jià)的參照：B要為國(guó)效力、B要熱情好客、B要盡職盡責(zé)、B要助人為樂(lè)、B要孝順父母、B要扶老攜幼。該過(guò)程我們稱(chēng)之為評(píng)價(jià)性的道德直覺(jué)轉(zhuǎn)化為有意識(shí)的道德判斷。在這一過(guò)程中，A的道德判斷是快速的、先驗(yàn)的、直觀的和缺乏理性的。

在道德綁架的初始階段，A憑借個(gè)人的道德直覺(jué)判斷并要求B要采取行動(dòng)x，然后才是解釋要求B這么做的原因。這個(gè)過(guò)程同樣符合海特的模型環(huán)節(jié)。海特認(rèn)為，個(gè)體是先有道德判斷，后有道德推理[6]。當(dāng)?shù)赖屡袛嘀?，個(gè)體需要對(duì)自己的判斷提供足以支撐的理由，由此，事后的道德推理出現(xiàn)。因此，在道德綁架中我們常常會(huì)看到A在直覺(jué)性的道德判斷后，緊接著會(huì)用各種所謂的道義責(zé)任等理由去支持自己之前的結(jié)論。糟糕的是，這些理由都是以A自身的道德認(rèn)知為出發(fā)點(diǎn)，其中缺乏A對(duì)道德情境的全面了解，以及對(duì)B不采取行動(dòng)x的原因分析，故而才導(dǎo)致后續(xù)的綁架行為。

3.3 道德話語(yǔ)營(yíng)造的生產(chǎn)性力量

道德綁架事件的第二回合，A呼吁B采取行動(dòng)x，實(shí)質(zhì)是海特所說(shuō)的“說(shuō)理性的說(shuō)服環(huán)節(jié)”過(guò)程。在這個(gè)環(huán)節(jié)中，A的呼吁是通過(guò)話語(yǔ)表達(dá)的，但問(wèn)題在于，A使用道德話語(yǔ)的宗旨并不是對(duì)道德情境所蘊(yùn)含的道德真理的探究，更多的是對(duì)B的觀念施加影響，向B顯示自己的道德正確性，以及A所期望的彼此之間達(dá)成的道德共識(shí)。很顯然，A的勸說(shuō)是直覺(jué)主導(dǎo)，而非邏輯推理。A通過(guò)訴諸語(yǔ)詞的情感力量，將不一定合理的“社會(huì)期望”理解為具有合理性的“道德義務(wù)”，用自己的道德標(biāo)準(zhǔn)干涉B的行為選擇，并試圖說(shuō)服B采取行動(dòng)x。

A的道德勸說(shuō)又間接隱射出A的話語(yǔ)權(quán)力問(wèn)題。話語(yǔ)是權(quán)力運(yùn)作的結(jié)果，權(quán)力通過(guò)話語(yǔ)的載體加以實(shí)現(xiàn)。道德綁架事件中，A借著道德的名義表達(dá)言論并制造輿論，通過(guò)話語(yǔ)權(quán)來(lái)滿(mǎn)足自我的權(quán)力欲望，完全忽略B的話語(yǔ)體系。A對(duì)B的做法近似話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪。從某種角度而言其實(shí)是展現(xiàn)了轉(zhuǎn)型期的社會(huì)權(quán)力關(guān)系的重構(gòu)[8]。有個(gè)值得注意的現(xiàn)象，在道德綁架過(guò)程中，以話語(yǔ)權(quán)強(qiáng)迫B的A，既不是處于社會(huì)上較高地位的個(gè)體，也非實(shí)際擁有較大權(quán)力者，而是在社會(huì)階層中屬于弱勢(shì)的一類(lèi)。對(duì)于A而言，他們的權(quán)力，顯然和所處的地位、擁有的實(shí)權(quán)無(wú)關(guān)。在道德綁架中，A的權(quán)力體現(xiàn)在對(duì)自己和他人資源的影響和控制能力方面。從社會(huì)認(rèn)知角度而言，A的話語(yǔ)權(quán)，更多的是內(nèi)隱層面的、無(wú)意識(shí)的權(quán)力感作祟，并且這種權(quán)力感會(huì)減少A對(duì)他人觀點(diǎn)的采擇和換位思考能力[9]。這點(diǎn)也進(jìn)一步驗(yàn)證了個(gè)體道德綁架時(shí)直覺(jué)多于理性的論斷。

3.4 道德情境產(chǎn)生的“當(dāng)局者”困境

道德綁架事件的第三回合：B沒(méi)有采取行動(dòng)x，A連同其他行動(dòng)者對(duì)B進(jìn)行說(shuō)服并形成輿論壓力。這是海特社會(huì)直覺(jué)模型中的“社會(huì)說(shuō)服環(huán)節(jié)”的體現(xiàn)。有別于“說(shuō)理性說(shuō)服環(huán)節(jié)”的語(yǔ)言?xún)?yōu)勢(shì)，“社會(huì)說(shuō)服環(huán)節(jié)”中A借助了群體的力量，A通過(guò)包含其在內(nèi)的諸多行動(dòng)者所形成的社會(huì)輿論及壓力來(lái)對(duì)B進(jìn)行說(shuō)服。

在道德綁架事件中，A的話語(yǔ)富有道德意味的特征，集評(píng)價(jià)性、判斷性和影響力于一體[10]。A通過(guò)話語(yǔ)影響了其他人，建構(gòu)對(duì)B的道德輿論。這種輿論不僅壓制了B的話語(yǔ)，反過(guò)來(lái)還強(qiáng)化了A道德話語(yǔ)的“真理性”，從而讓B在這樣的輿論下會(huì)不自覺(jué)地審視自己的行為。社會(huì)心理學(xué)的研究表明，人們的道德心理很容易受到外在各類(lèi)因素的影響，其中，個(gè)體所處的情境就是影響因素之一。對(duì)于B來(lái)說(shuō)，處于話語(yǔ)權(quán)力高漲的場(chǎng)域中，發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人所持的道德認(rèn)知與自己的觀點(diǎn)不相符時(shí)，B就會(huì)考慮自己的觀點(diǎn)和行為是否會(huì)受到攻擊和譴責(zé)?；谏贁?shù)服從多數(shù)的群體原則，B為了避免這種群體壓力對(duì)自身的傷害，自然很容易改變初衷。雖然B最終可能做出A期待的行為x，但因?yàn)椴⒎钦嫘膶?shí)意，所以會(huì)產(chǎn)生道德被綁架的感覺(jué)。

道德綁架現(xiàn)象表明：在誘發(fā)道德意義的社會(huì)情境中，個(gè)體以道德衛(wèi)士自居，直覺(jué)性地做出道德判斷，并且強(qiáng)人所難，利用輿論去干涉或影響他人的道德行為選擇，從而導(dǎo)致他人有被綁架的感覺(jué)。

4 杜絕道德綁架的若干建議

4.1 加強(qiáng)對(duì)道德的理性認(rèn)識(shí)

道德綁架行為折射出部分公眾對(duì)道德功效的過(guò)分夸大，對(duì)道德認(rèn)知的過(guò)度扭曲所呈現(xiàn)出的“泛道德主義”。他們無(wú)視個(gè)體道德行為選擇的多樣性，剝奪個(gè)體道德行為選擇的權(quán)利，要求道德逾越法律，動(dòng)輒對(duì)公共事件進(jìn)行道德渲染，對(duì)他人行為亂扣帽子。盡管從初衷的角度來(lái)看，這類(lèi)泛道德主義者以正義為出發(fā)點(diǎn)，帶有利他傾向，然而正如安·蘭德在《自私的德性》一書(shū)中批評(píng)利他主義的變質(zhì)所言,“對(duì)利他主義及其所帶來(lái)的奉獻(xiàn)之美無(wú)可非議，但是利他主義對(duì)個(gè)體權(quán)利的賤斥應(yīng)當(dāng)反對(duì)?！钡赖陆壖苷邔?duì)他人道德行為選擇的剝奪和強(qiáng)迫也是不可取的。誠(chéng)然，道德作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，在我國(guó)的傳統(tǒng)文化中處于非常重要的地位，它規(guī)范人們的言行舉止，維持社會(huì)的安定和諧。個(gè)體也是在社會(huì)化過(guò)程中不斷習(xí)得和掌握這種倫理觀念，并將其納入自己的認(rèn)知范疇，以此作為個(gè)體行動(dòng)和評(píng)價(jià)事物的參照依據(jù)。但個(gè)體需理性了解道德在個(gè)體認(rèn)知、社會(huì)矛盾調(diào)解、教育、評(píng)價(jià)及平衡等方面的功能。相對(duì)于法治的剛性約束來(lái)說(shuō)，道德更多時(shí)候是一種軟約束，是自律與他律的結(jié)合，它主張以尊重權(quán)利為前提。

4.2 移情能力的培養(yǎng)

事物與個(gè)體之間的心理距離可以影響解釋水平，并最終影響個(gè)體對(duì)行為的道德判斷[11]。道德綁架事件有網(wǎng)絡(luò)事件，也有現(xiàn)實(shí)生活事件。無(wú)論是哪種類(lèi)型，普遍能夠發(fā)現(xiàn)行動(dòng)者A與被綁架者B之間存在較大的心理距離。因?yàn)榫嚯x的疏遠(yuǎn)，行動(dòng)者A將個(gè)人的意愿迫切地強(qiáng)加于B，卻沒(méi)有以己度人，充分考慮自己的建議是否對(duì)他人造成傷害。這是距離感導(dǎo)致個(gè)體缺乏移情能力的體現(xiàn)。因此，為了降低道德綁架發(fā)生的概率，個(gè)體移情能力的培養(yǎng)就顯得尤為重要。對(duì)教育工作者而言，可以從情感識(shí)別和情感分享兩處著手：首先引導(dǎo)個(gè)體觀察并識(shí)別他人的情緒情感狀態(tài)，然后通過(guò)開(kāi)展情緒追憶、情感換位、角色扮演等形式分享情感體驗(yàn)，從而喚起個(gè)體的同理心，與他人產(chǎn)生情感共鳴。

4.3 正視內(nèi)隱權(quán)力感對(duì)個(gè)人行為的影響

我國(guó)目前仍處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)權(quán)力的分配在進(jìn)行調(diào)整。人們?cè)谏鐣?huì)生活中實(shí)現(xiàn)不了的權(quán)力，借用新媒體等滿(mǎn)足了話語(yǔ)權(quán)這一隱形社會(huì)權(quán)力的實(shí)施。法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)思想家、法學(xué)家孟德斯鳩在《論法的精神》中說(shuō)過(guò)：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)?！睓?quán)力意味著支配和控制。很多個(gè)體在自己沒(méi)有察覺(jué)的情況下肆意使用自身的話語(yǔ)權(quán)，對(duì)他人單一的身份認(rèn)同和直覺(jué)性的道德評(píng)價(jià)，才會(huì)導(dǎo)致道德綁架的發(fā)生。因此，為了避免道德綁架事件的再發(fā)生，從國(guó)家層面，需要建立健全公民話語(yǔ)權(quán)的制度保障，同時(shí)樹(shù)立正確的價(jià)值導(dǎo)向引領(lǐng)公民話語(yǔ)權(quán)的發(fā)揮，提升公民的話語(yǔ)地位；從個(gè)人層面，個(gè)體要加強(qiáng)自我約束，以辯證的話語(yǔ)范式表達(dá)民意，同時(shí)要嚴(yán)格自律，自覺(jué)遵守道德規(guī)范，正確行使話語(yǔ)權(quán)，發(fā)揮其應(yīng)有的正能量，為弘揚(yáng)和營(yíng)造積極向上的道德環(huán)境做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。