傅濟(jì)鋒

（蘇州市職業(yè)大學(xué) 思政部，江蘇 蘇州 215104）

廉政文化建設(shè)是當(dāng)前推進(jìn)社會(huì)治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重要課題。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重要根基和著力點(diǎn)。從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化—特別是儒家德治思想中汲取營養(yǎng)，是社會(huì)主義廉政文化建設(shè)的有效途徑。習(xí)近平同志指出：“大力加強(qiáng)反腐倡廉教育和廉政文化建設(shè)。……中國歷史上形成和留下了大量這方面的思想遺產(chǎn)，雖然這里面有封建社會(huì)的糟粕，但很多觀點(diǎn)至今仍然富有啟發(fā)意義。……我們要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，使之成為新形勢(shì)下加強(qiáng)反腐倡廉教育和廉政文化建設(shè)的重要資源?！盵1]深入探究儒家德治思想在傳統(tǒng)中國社會(huì)廉政文化建設(shè)中的理論與實(shí)踐問題，既是對(duì)推進(jìn)社會(huì)治理體系和治理能力現(xiàn)代化的理論思考，也是對(duì)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)實(shí)觀照。

一、“權(quán)力支配型”宗法倫理社會(huì)的治理方式選擇

早期中國社會(huì)進(jìn)入文明成熟階段，是在商周時(shí)期，特別是周代，透過分封制度，在農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)上建立起以血緣關(guān)系為核心的宗法倫理本位的社會(huì)架構(gòu)，奠定了傳統(tǒng)中華文明的根基。王國維先生在《殷周制度論》中指出：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際……欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。”[2]231其所指的“制度”就是周初制定的嫡庶制度、分封制度、服喪制度、宗廟制度及婚姻制度等一系列制度，也就是孔子所深以為然的“禮樂”制度—“周禮”。王國維認(rèn)為：“周人嫡庶之制，本為天子、諸侯繼統(tǒng)法而設(shè)，復(fù)以此制通之大夫以下，則不為君統(tǒng)而為宗統(tǒng)，于是宗法生焉。”[2]234即通過嫡庶、分封制度建立起了天子與諸侯、中央與地方的關(guān)系，強(qiáng)化了居中央之天子君臨天下、諸侯臣服中央的統(tǒng)治格局，突出了中央權(quán)力的獨(dú)尊地位。因此，周代宗法制度賦予傳統(tǒng)中國社會(huì)三個(gè)鮮明特質(zhì)。

其一，德治是宗法倫理社會(huì)治國安邦的唯一選項(xiàng)。以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)建構(gòu)起來可持續(xù)的宗法倫理制度，凸顯了對(duì)道德自覺的強(qiáng)烈訴求，維護(hù)社會(huì)倫理秩序的道德規(guī)范成為治國安邦的唯一的重要手段。王國維先生認(rèn)為，周人圍繞“統(tǒng)治權(quán)”而建構(gòu)嫡庶、分封制度，目的就是建立周王室為核心的統(tǒng)治秩序，故“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制……皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而和天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此”[2]232。周人確立由宗法倫理而德治天下的執(zhí)政合法性的制度建設(shè)，就是以血緣宗法而建立倫理本位的社會(huì)制度，故而在宗法倫理基礎(chǔ)上構(gòu)建的道德準(zhǔn)則就成為傳統(tǒng)中國社會(huì)的文化血脈，生生不息，故宋儒周敦頤曾言“圣人定之以中正仁義，而主靜立人極”[3]，正是此意。

其二，“權(quán)力支配型”政權(quán)結(jié)構(gòu)形式孕育出“權(quán)力絕對(duì)化”—“君主集權(quán)”?！皺?quán)力支配型”社會(huì)是殷周社會(huì)乃至傳統(tǒng)中國社會(huì)的最基本特質(zhì)。權(quán)力按照宗法地位進(jìn)行等級(jí)分配，一切社會(huì)資源隨宗法地位劃分而集中到君主手中，形成具有超經(jīng)濟(jì)性的絕對(duì)支配地位的“君權(quán)”?！对娊?jīng)?小雅》中所謂的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”即描述了宗法倫理社會(huì)中君主與天下、臣民的關(guān)系。自西周分封諸侯，到秦、漢以后的郡縣制度，君權(quán)不斷得到強(qiáng)化，及至形成中央集權(quán)，一直存在著君權(quán)與治權(quán)、中央與地方等矛盾，直至矛盾統(tǒng)一體封建社會(huì)解體而消亡。縱觀整個(gè)中國古代政治史，三對(duì)矛盾非常突出：一是中央皇權(quán)與地方王權(quán)；二是君主的政權(quán)與官僚的治權(quán)；三是封建地主階級(jí)的統(tǒng)治權(quán)與農(nóng)民階級(jí)的生存權(quán)。王亞南在《中國官僚政治研究》中就引用克拉勃的觀點(diǎn)—“專制君主政體就把關(guān)于行政事務(wù)的立法權(quán)集中在國王（君主）手里，并由他發(fā)給管理的命令，變成行政法或公法的來源”—作為論據(jù)，指出：“在這種情勢(shì)之下，官僚或官吏就不是對(duì)國家或人民負(fù)責(zé)，而只是對(duì)國王（或君主）負(fù)責(zé)。國王的語言變?yōu)樗麄兊姆?，國王的好惡決定了他們的命運(yùn)結(jié)局，他們只要把對(duì)國王的關(guān)系弄好了，或者就下級(jí)官吏而論，只要把他們對(duì)上級(jí)官吏的關(guān)系弄好了，他們就可以為所欲為地不顧國家人民的利益，而一味圖其私利了。”[4]4-5這種在君主絕對(duì)的“權(quán)力支配型”的君臣關(guān)系中產(chǎn)生的權(quán)力博弈的結(jié)果，直接導(dǎo)致制度性腐敗的產(chǎn)生。

其三，家國同構(gòu)的觀念認(rèn)同凝結(jié)出“忠、孝一體”的社會(huì)核心價(jià)值觀。家國同構(gòu)的觀念認(rèn)同是一種社會(huì)文化心理，它的確立是建立在對(duì)家、國利益一體化的基礎(chǔ)上，對(duì)君與臣、個(gè)人與他人及社會(huì)等社會(huì)關(guān)系的一體化模式的認(rèn)同。在此基礎(chǔ)上形成了“忠、孝一體”“公、私相權(quán)”的社會(huì)核心價(jià)值觀，產(chǎn)生諸如天下觀念、家國情懷、集體主義道德原則等觀念形態(tài)。①許紀(jì)霖認(rèn)為：“在倫理主導(dǎo)的禮治秩序中，公與私常常是相對(duì)的、曖昧的?！保ㄔS紀(jì)霖：《家國天下》，上海人民出版社2017年版，第4頁）理論上表現(xiàn)為，儒家將“治國、平天下”的社會(huì)理想皆落實(shí)于個(gè)人的“誠意、正心、修身、齊家”的道德實(shí)踐中，形成了“倫理本位—權(quán)力導(dǎo)向”價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑。金觀濤曾這樣概括：中國文化精神一是“以道德為終極關(guān)懷”；二是“以家庭倫理為中心，將血緣關(guān)系道德化，建立普遍的等級(jí)秩序”；三是“儒家道德倫理是政治、社會(huì)制度正當(dāng)性的最終標(biāo)準(zhǔn)”。[5]48歸納起來，儒家建構(gòu)的中國文化的核心價(jià)值就是以血緣倫理關(guān)系為本位建構(gòu)普遍的、以家庭為中心的宗法倫理道德秩序，道德成為終極關(guān)懷！道德成為調(diào)整社會(huì)行為的最主要的手段，以德治國成為中國傳統(tǒng)社會(huì)治理的主要方略。

綜上所言，以血緣關(guān)系為核心的宗法倫理制度突出了倫理道德規(guī)范重要的社會(huì)治理作用，權(quán)力支配型社會(huì)運(yùn)行機(jī)制不斷強(qiáng)化權(quán)力對(duì)社會(huì)資源運(yùn)作的絕對(duì)控制，家國同構(gòu)觀念認(rèn)同凝結(jié)出“忠、孝一體”的社會(huì)核心價(jià)值觀念及“倫理本位—權(quán)力導(dǎo)向”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑。這種“本位—導(dǎo)向”的社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑產(chǎn)生出了一種唯一性的路徑選擇—以禮樂教化、道德教育為主要手段的社會(huì)治理方式：德治。

二、傳統(tǒng)儒家德治思想的理論建構(gòu)

當(dāng)歷史進(jìn)入春秋時(shí)期，隨著“陪臣執(zhí)國命”[6]174的社會(huì)階級(jí)分化及斗爭加劇，西周禮樂制度和宗法倫理秩序迅速崩潰。面對(duì)這一殘酷現(xiàn)實(shí)，一生視“周禮”為理想社會(huì)制度的孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派，提出了“仁政”“德治”“禮教”思想學(xué)說，傾其一生大力呼吁恢復(fù)周代禮樂制度，并以此為人生志向，他常道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵6]23對(duì)周禮推崇備至，積極努力把它付諸實(shí)施。

但是，德治思想作為儒家學(xué)派治國理政的基本方略，在春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸、百家爭鳴的形勢(shì)下難以實(shí)踐?？鬃右姴荒芷鸲兄?，就坐而論道，著書立說。孔子之后，儒家學(xué)說思想經(jīng)過子思、孟子、荀子等人的發(fā)展，更加切合社會(huì)現(xiàn)實(shí)。西漢初，董仲舒努力改造儒學(xué)，創(chuàng)立出一套符合封建君主政治統(tǒng)治秩序的“綱常名教”學(xué)說思想，深得漢武帝的青睞，取得了儒學(xué)獨(dú)尊地位，成為統(tǒng)治傳統(tǒng)中國社會(huì)的政治思想。至此，儒家德治思想才真正得以實(shí)施。此后，儒家德治思想成為歷代君主治國理政的不二選擇，德治也就成為傳統(tǒng)中國社會(huì)廉政建設(shè)實(shí)踐的同義詞。儒家德治思想是一套怎樣的治國方略呢？

（一）“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”是德治思想的總綱領(lǐng)

孔子明確提出：“為政者”必須以“道”為目標(biāo)，以“德”為根據(jù)，依托于“仁”的實(shí)踐理性精神的自覺，而在“六藝”之中學(xué)習(xí)涵養(yǎng)治國理政的德性修養(yǎng)。

其中，所謂“道”即是秩序、禮樂秩序，如孔子反復(fù)提到：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”[6]174所謂“德”乃就人的德性修養(yǎng)而言的準(zhǔn)則、規(guī)范，如孔子所說的“為政以德”[6]11，講的是德性修養(yǎng)的依據(jù)。所謂“仁”即實(shí)踐理性精神的自覺，如孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵6]74即講透過“仁”的理性自覺而實(shí)現(xiàn)對(duì)于“德”的遵守。所謂“藝”，即六藝，是儒家涵養(yǎng)“仁”的理性自覺的六種禮樂教化的學(xué)習(xí)方式。

孔子主張“為政以德”，德治與禮樂教化配合實(shí)施，不僅要求君子必須以“親親”“尊尊”與“尚賢”的禮樂規(guī)范行為，以符合德治的要求，而且還要求“為政者”的君、臣必須“德配天地”。儒家德治不僅是對(duì)君子講，更是對(duì)君主講；既要“正德”，更要“利用”和“厚生”，讓百姓在“日用之間”“體道”。后世所謂“百姓日用之謂道”，在孔子那時(shí)看來，就是實(shí)施“禮樂教化”以實(shí)現(xiàn)“仁政”所追求的“德治”目標(biāo)。故可見，德治思想自始至終強(qiáng)調(diào)的是立足于具體個(gè)人道德人格的具足完善以臻于天，也就是以人道臻于天道。

（二）“仁政”“德治”“禮教”是儒學(xué)的有機(jī)關(guān)聯(lián)

如果說“仁政”學(xué)說是儒家“德治”思想的理論基礎(chǔ)，那么，“德治”思想就是“仁政”學(xué)說的實(shí)施方略，“禮教”制度就是“仁政”學(xué)說、“德治”思想的支持系統(tǒng)。

牟宗三先生曾說：“儒家德治，由孔子定其型范，后來儒者以及政治上的基本觀念一直遵守不渝。秦漢統(tǒng)一后，君主專制的政治形態(tài)成立，此‘德治’一觀念復(fù)隨之用于其上而擴(kuò)大，而其基本用心與最高境界仍不變。”[7]

儒家德治思想之所以成為君主政治的基本方略，一則緣于儒家德治思想自身的理論特性，即倡導(dǎo)參與治國理政的君、臣充分發(fā)揮道德理性自覺，以使自己的言與行符合于儒家學(xué)說思想認(rèn)可的綱常倫理準(zhǔn)則；二則這些綱常倫理準(zhǔn)則又根源于傳統(tǒng)中國社會(huì)特殊的宗法倫理關(guān)系，以及由此社會(huì)倫理關(guān)系所憑依的核心價(jià)值觀念，這就是傳統(tǒng)中國社會(huì)所具有的“家國同構(gòu)”的價(jià)值主體以及作為價(jià)值客體的“道義合一”的價(jià)值準(zhǔn)則。因此，主體的實(shí)踐理性“仁”的自覺成為關(guān)鍵。

（三）“君子儒”“學(xué)而優(yōu)則仕”的路徑設(shè)計(jì)

春秋時(shí)期，社會(huì)階層流動(dòng)加劇，其中“士”階層尤為活躍，儒、墨、道、法等諸子百家紛紛提出治國安邦的學(xué)說主張?！肚f子?天下》說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！盵8]“士”成為社會(huì)階層流動(dòng)的主流?！抖Y記》記載：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等；諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！盵9]66“唯天子受命于天，士受命于君①王國維：“古諸侯于境內(nèi)稱王，與稱君稱公無異?！保ㄍ鯂S：《觀堂別集》卷一《古諸侯稱王說》，見《觀堂集林》，河北教育出版社2003年第2版，第623頁），故君命順則臣有順命?！盵9]297可見，在諸侯爭霸時(shí)代，“士”已成為君之臣，受命于君，“出則事公卿，入則事父兄”[6]92。據(jù)馮友蘭[10]、劉緒貽[11]等考證，春秋時(shí)期的儒者就是一個(gè)特殊的“士”階層。儒學(xué)其實(shí)就成為一個(gè)為君主政治培養(yǎng)職業(yè)官僚—“士”—的學(xué)派。

孔子不僅在理論上為“天下無道”的社會(huì)提供了治國安邦的學(xué)說思想，同時(shí)也為實(shí)施其學(xué)說思想，把原本從事“襄禮助祭”的“儒”培養(yǎng)成為以治國安邦為己任的“君子儒”，由此設(shè)計(jì)出“君子儒”“學(xué)而優(yōu)則仕”的仕進(jìn)路徑。在孔子看來，儒者要真正地“學(xué)而優(yōu)”，首先必須成為“君子儒”。所謂“君子儒”是從道德人格上來講的，故常將“君子”“小人”對(duì)比而言，以界定“君子”人格內(nèi)涵?！墩撜Z》中孔子講“君子”共有107處，概括來看孔子對(duì)“君子”有這幾個(gè)方面的特殊要求：一是君子“志于道”；二是君子“據(jù)于德”；三是君子“依于仁”；四是君子“游于藝”。這四個(gè)方面既是孔子儒家德治思想對(duì)君子人格的德性要求，也是對(duì)君子“為政以德”的最好注解，因此逐漸成為后世德治實(shí)踐的基本要求。

三、儒家德治廉政建設(shè)的實(shí)踐展開

（一）德治廉政建設(shè)的開端

漢代是儒學(xué)思想取得統(tǒng)治地位和儒生大量晉身仕途的開端時(shí)期。余英時(shí)先生在《士與中國文化》中對(duì)此作了詳盡的分析，他說：“從孔、孟、荀到漢代，儒教的中心任務(wù)是建立一個(gè)新的文化秩序?！瓕?duì)孔子和儒家而言，文化秩序才是第一義的，政治秩序則是第二義的。孟子、荀子至漢代的循吏都接受這一共同的原則?！盵12]按照余先生的分析，儒學(xué)在漢代的主要效用體現(xiàn)在風(fēng)俗制度建設(shè)上，其中，循吏扮演著親民官的角色。因此，我們認(rèn)為，循吏作為文化現(xiàn)象，是研究傳統(tǒng)廉政建設(shè)的開端。

所謂“循吏”即指奉公守法、勤政廉潔的官吏。對(duì)于循吏，司馬遷這樣說道：“法令所以導(dǎo)民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴(yán)哉？”[13]后人以為司馬遷意在否定漢初黃老“無為”思想而褒揚(yáng)那些信奉儒家“有為”思想的教化型的循吏。今天研究廉政文化對(duì)于循吏當(dāng)有所分別。我們關(guān)注的應(yīng)該是代表儒家德治思想的教化型循吏，即余英時(shí)先生所認(rèn)可的《漢書?循吏傳》中所列的“師儒”之類的循吏。這些循吏以“師儒”身份“奉職循理”的同時(shí)，更是自覺地實(shí)施教化活動(dòng)，開展禮樂教化。[14]作為廉政文化現(xiàn)象，漢代教化型循吏非常典型地反映出儒家德治思想對(duì)國家治理的影響。顧炎武在《日知錄》卷十三 “兩漢風(fēng)俗”條中比較客觀地概括了兩漢德治實(shí)施的情況，他說：“漢自孝武表彰六經(jīng)之后，師儒盛而大義未明。故新莽居攝，頌德獻(xiàn)符者遍于天下。光武有鑒于此，故尊崇節(jié)義，敦厲名實(shí)，所常用者，莫非經(jīng)明行修之人，而風(fēng)俗為之一變?！盵15]1009可見兩漢吏治對(duì)儒學(xué)德治教化、移風(fēng)易俗有非常切實(shí)的落實(shí)。

（二）德治廉政實(shí)踐導(dǎo)向

孟子曾謂：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！盵16]304這是“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的原本，是自孔子以來儒家對(duì)于“何以出處？”的回答。清人焦循《孟子正義》注疏說：“古之人，得志于君國，則德澤加于民人。不得志，謂賢人不遇也?！?dú)治其身，以立于世間，不失其操也。是故獨(dú)善其身。達(dá)，謂得行其道，故能兼善天下?！盵17]

儒者以“學(xué)而優(yōu)則仕”為實(shí)現(xiàn)修身齊家治國平天下的人生理想，但人生際遇總有窮或達(dá)，如何安頓自身又不失君子德性教化，對(duì)此，孔子說：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。”[6]82非常全面地提出了對(duì)“安身立命”問題的見解。

孔、孟之后，儒家學(xué)者全身心地投入“得君行道”事業(yè)中。儒家“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”[6]67德治思想成為“內(nèi)化于心、外化于行”的道德教化，不但成為他們的思想觀念，也成為他們言行舉止的道德準(zhǔn)則，甚至成為國家考評(píng)官員德行的標(biāo)準(zhǔn)。

在中國古代最為典型的德治廉政實(shí)踐準(zhǔn)則就是官箴類文獻(xiàn)。據(jù)記載，后蜀后主孟昶于廣政四年（941）作《官箴》，為官員立德修身執(zhí)政為民的箴言，是最早的官箴文獻(xiàn)之一。至清代有官箴說：“吏不畏吾嚴(yán)而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。廉則吏不敢慢，公則民不敢欺。公生明，廉生威。”①摘自明代曹端撰《曹月川集》，參見文淵閣《四庫全書》。出處雖不可確考，但廣為流傳至今，“公生明，廉生威”常作為官吏廉政的座右銘，猶如“明鏡高懸”“正大光明”“愛民如子”“執(zhí)法如山”等，突出強(qiáng)調(diào)了官吏廉潔、奉公的道德品行要求。

《四庫全書》專門收錄各類官箴文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)就是規(guī)范官員德行操守、教化百姓的，反映出古代吏治的德才標(biāo)準(zhǔn)和教化導(dǎo)向。既規(guī)范官員的德行操守，也同時(shí)教化百姓人民，是儒家德治思想的集中體現(xiàn)。

（三）官員選拔、考核與監(jiān)察的道德準(zhǔn)則

自漢武帝采納董仲舒“立太學(xué)”“表彰六經(jīng)”的建議后，儒學(xué)得到了發(fā)展，儒家陣營也迅速壯大，特別是太學(xué)設(shè)立五經(jīng)博士，不僅鞏固了儒學(xué)作為政治思想的主導(dǎo)地位，而且以五經(jīng)的形式確立了儒學(xué)經(jīng)典在官學(xué)中的典范地位，為儒生源源不斷地進(jìn)入行政官僚隊(duì)伍建立機(jī)制，儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”而“事君以道”的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。

在設(shè)立太學(xué)培養(yǎng)人才的同時(shí)，漢武帝元光元年（前134）實(shí)行“察舉制”選拔人才，為儒生入仕開辟了通道?！安炫e制”也稱作“四科取士”，是中國第一個(gè)較系統(tǒng)的人才選拔制度，以倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)，以聲名為參考，通過“鄉(xiāng)舉里選”方式選拔有德與才的人。

“九品中正制”創(chuàng)設(shè)于曹魏時(shí)期，主要是由中正官負(fù)責(zé)各州郡士人的察訪選拔，參考其在地方鄉(xiāng)里的聲譽(yù)而不考慮門第，將士人按才德聲望評(píng)為九個(gè)品級(jí)，推薦給吏部，按品級(jí)授官，故稱之為“九品中正制”。到魏晉南北朝時(shí)，因?yàn)橹姓俦婚T閥士族所壟斷，該制度淪為門閥士族壟斷政權(quán)、維護(hù)世襲特權(quán)的工具，造成了“上品無寒門，下品無士族”的局面，偏離了儒學(xué)德治思想要求，特權(quán)腐敗最為嚴(yán)重。

科舉制度萌芽于南北朝，成熟于隋唐，影響歷時(shí)一千余年，是中國古代最成熟的人才考試選拔制度，是傳統(tǒng)中國社會(huì)儒生進(jìn)入國家機(jī)器、實(shí)現(xiàn)“得君行道”目標(biāo)的主要通道。隋煬帝大業(yè)三年（607），令文武官員以孝悌有聞、德行、結(jié)義可稱、操履清潔、強(qiáng)毅正直……等十科舉人，設(shè)進(jìn)士二科，并以“試策”取士，開啟以科舉考試取士的先河，并不只以德、才為唯一標(biāo)準(zhǔn)。唐代，科舉制度得到進(jìn)一步完善，設(shè)?？坪椭瓶?，明經(jīng)、進(jìn)士是?？浦饕目颇?，試策的內(nèi)容是經(jīng)義或時(shí)務(wù)，以五經(jīng)經(jīng)傳以及詩賦為備考。從隋唐科舉的科目和考試內(nèi)容來看，隋基本上既重德行也重視實(shí)際需要，有時(shí)代特色。宋代以后，科舉制逐漸被形式拘束住了內(nèi)容?？荚嚳颇侩m然仍以儒家經(jīng)典為主，但是偏向于經(jīng)義記誦教條義理，多不通實(shí)務(wù)，致使徇私舞弊現(xiàn)象層出不窮，科場(chǎng)弊案屢屢爆發(fā)。及至清代，作為人才選拔制度，科舉制度僵化致積重難返，最后伴隨著君主政治走到了盡頭。

值得注意的是，科舉制度與儒家思想統(tǒng)治相始終。作為一種制度機(jī)制，科舉制度自始至終是直接服務(wù)于君主政治的，為君主政治培養(yǎng)、選拔“合格”的官員；而從科舉制度中選拔的對(duì)象是它間接服務(wù)的對(duì)象，它最終把儒學(xué)思想付諸治國理政的實(shí)踐。但是，從最開始的對(duì)德行修養(yǎng)、學(xué)識(shí)才干等德才兼重，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)θ寮覍W(xué)說經(jīng)義本身知識(shí)的重視，顯示出對(duì)官員德行的考察逐漸弱化。它作為官員選拔制度，偏離了君主政治的德治思想基本精神，而且伴隨察舉制、科舉制發(fā)展的弊端和弊案，實(shí)際上不斷地沖擊著儒家德治的實(shí)際效果。

與官員選拔并行的，是對(duì)官員的考核。君主政治奉行德治，在選拔和考核官員時(shí)尤其重視德行，這是德治首要的基本要求?！端⒌厍啬怪窈?為吏之道》載“五善”：“一曰忠信敬上；二曰清廉毋謗；三曰舉事審當(dāng)；四曰喜為善行；五曰恭儉多讓。五者企至，必有大賞?！雹佟端⒌厍啬怪窈啞罚瑓⒁娭袊旁娢木W(wǎng)：https://www.gushiwen.org/GuShiWen_39de9b9f30.aspx?；?yàn)樽钤绲墓倮艨己说臈l文，其中以德行為主要標(biāo)準(zhǔn)。

儒家自始至終有一個(gè)“以德配位”的職業(yè)價(jià)值觀，即認(rèn)為“為政”者必須有足夠的德行符合其所有的“官位”。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，人們普遍認(rèn)為，有位之人必然有德，無德之人必然無位。按德治觀念來看，德行不佳的人是不配享有官位的，“德不配位”被視為嚴(yán)重的倫理事故。明代中期張居正“奪情”就被當(dāng)時(shí)官場(chǎng)視為嚴(yán)重的失德行為，其中道德經(jīng)世思潮的泛濫是德治思想的濫觴。監(jiān)察制度之道德化也在其中推波助瀾。

中國古代還設(shè)立了一整套監(jiān)察機(jī)構(gòu)。如《史記》卷八十一《廉頗藺相如列傳》記載秦、趙澠池會(huì)，趙王鼓瑟、秦王擊缶，都令御史記錄，御史實(shí)為監(jiān)察官。漢代御史也是中央監(jiān)察官。到隋煬帝時(shí)，御史職責(zé)被擴(kuò)大為國家和政府監(jiān)察官，實(shí)際上放松了對(duì)皇帝的監(jiān)督。唐代分設(shè)監(jiān)察中央官員的侍御史和監(jiān)察地方官員的監(jiān)察御史。明代在六部和十三道設(shè)六科給事中和十三道監(jiān)察御史。貌似監(jiān)察力量不斷強(qiáng)大，但正如孟德斯鳩所言：“監(jiān)察官對(duì)于君主政體的腐敗，是無能為力的；但是君主政體的腐敗對(duì)監(jiān)察官卻是一種不可抵抗的力量?！盵18]85這一點(diǎn)，在明清尤為突出。晚清官場(chǎng)小說中查辦貪腐大案的欽差大人，竟然明目張膽地貪污腐敗，荒唐可笑卻又令人深思！

顧炎武曾指出，監(jiān)察御史“以卑臨尊”，“夫秩卑而命之尊，官小而權(quán)之重，此大小相制，內(nèi)外相維之意”。[15]702這是中國古代君主政治下耐人尋思的制度設(shè)計(jì)。或許初衷是積極的，但在制度實(shí)施的過程中，制度實(shí)在違拗了統(tǒng)治者的意愿，德治廉政又如何實(shí)現(xiàn)？

四、德治廉政無法根除腐敗的原因分析

腐敗現(xiàn)象叢生，德治廉政無法實(shí)現(xiàn)，從根本上講，首先是道德問題，其次才是制度問題。既是道德的問題，那就是人心的問題。從人心上下功夫，約束住人心才是正解?！洞髮W(xué)》所謂“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，“正心”是起點(diǎn)，“修、齊、治、平”是階段性的目標(biāo)。

腐敗問題的發(fā)生從根源上講，首先是責(zé)任意識(shí)對(duì)責(zé)任倫理的背叛。亨廷頓曾界定“腐敗是擔(dān)負(fù)公權(quán)職責(zé)的官員為了謀取個(gè)人私利而違反職責(zé)規(guī)范和公共準(zhǔn)則的行為”[19]。腐敗行為的發(fā)生，首先是行為主體有關(guān)的責(zé)任倫理的道德觀念被沖破，其次才會(huì)有突破制度規(guī)范的意識(shí)和行為實(shí)踐，才會(huì)有對(duì)制度規(guī)范甚至對(duì)法律的不遵守。因此，腐敗首先是道德問題，其次才是制度問題。對(duì)于腐敗現(xiàn)象而言，道德無法事先約束自我意識(shí)，法律意識(shí)就會(huì)發(fā)生作用，法律意識(shí)不能約束自我行為，腐敗行為就發(fā)生了。

據(jù)史料記載，清帝雍正即位之時(shí)就把整頓吏治作為第一要?jiǎng)?wù)來做，提出“古今為政之道多端，究其根本，未有不以吏治為先。”又說：“命案、盜案，其害不過一人一家而止。若侵帑殃民者，在一縣則害被一縣，在一府則害被一府，豈止殺人及盜之比？”[20]雍正認(rèn)為，官員廉潔與否不僅關(guān)系到官吏個(gè)人的職業(yè)操守，而且還關(guān)系到天下社稷的穩(wěn)定、百姓人民安居樂業(yè)的福祉。

（一）宗法倫理本位君主政治的人治本質(zhì)必然導(dǎo)致腐敗

儒家德治思想之所以成為傳統(tǒng)中國社會(huì)治國方略，與傳統(tǒng)中國社會(huì)“以道德作為政治制度和社會(huì)行動(dòng)正當(dāng)性的最終根據(jù)”[5]5的宗法倫理社會(huì)特質(zhì)密切相關(guān)。這一宗法倫理社會(huì)架構(gòu)雖經(jīng)春秋戰(zhàn)國分封制度而向秦漢以降郡縣制度嬗變，但是宗法倫理社會(huì)的基本制度、禮樂文化、社會(huì)架構(gòu)、道德觀念沒有根本性的變革，反而是在儒家德治思想的培壅之下愈加精致，愈發(fā)成熟。儒家學(xué)者又不斷地汲取前代政治實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，推進(jìn)儒家思想不斷發(fā)展，直至完全融入中國傳統(tǒng)文化血脈之中。

王亞南先生曾認(rèn)為，由君主為代表的統(tǒng)治集團(tuán)以政治上的絕對(duì)主宰地位而在經(jīng)濟(jì)上占據(jù)絕對(duì)支配地位，因此判定傳統(tǒng)中國社會(huì)具有馬克思所說的“行政權(quán)力支配社會(huì)”的基本特征。他指出：“中國專制官僚政治上的帝王絕對(duì)支配權(quán)歸根結(jié)底是建立在全社會(huì)基本生產(chǎn)手段—土地的全面控制上，是建立在由那種基本生產(chǎn)手段的控制所勒取的農(nóng)業(yè)剩余勞動(dòng)或其勞動(dòng)生產(chǎn)物的占有上?！盵4]45

中國傳統(tǒng)社會(huì)宗法倫理特質(zhì)催生了君主集權(quán)專制，絕對(duì)權(quán)力必然集中在君主一人手中，君主的權(quán)力意志（個(gè)人意志借用國家意志，甚至上天意志）通過官僚制度實(shí)施開來，終歸是君主一己之私，臧否與否，全賴君主個(gè)人的德性修養(yǎng)或賢明睿智與否，本質(zhì)上完全是人治。即便有制度，在君主的賢明或昏庸面前不堪一擊。更毋庸說，臣下假公濟(jì)私或包藏禍心，那就猶如崇禎御書衣襟曰：“朕涼德藐躬，上干天咎。然皆諸臣誤朕，朕死無面目見祖宗，以發(fā)覆面，任賊分裂，無傷百姓一人。”[21]雖然崇禎所責(zé)言“誤朕”之事未知確指，然明末形勢(shì)急轉(zhuǎn)直下、內(nèi)憂外患，作為臣下初衷應(yīng)是“忠君報(bào)國”，最終國亡于憂患、君死于社稷，按照儒家德治思想來看，臣下是有道義責(zé)任的，甚至直接的責(zé)任！

可見，君主專制之下，“利出一孔”，生殺予奪皆出于君主一人的喜怒哀樂！所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”[6]30的溫情就虛假了。而孔子所言“人而不仁如禮何？”[6]24也就順理成章了，這令我們忽然意識(shí)到，德治只不過是儒家治國平天下的理想而已。荀子說：“有亂君，無亂國；有治人，無治法?！史ú荒塥?dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。”[22]意即再怎么好的法都不可能自行讓國家平治天下安定，主要還必須依靠人—君子。法是治理的依循，人是法的本原，盡管君主制時(shí)代的法未必反映最大多數(shù)人的意志和利益。倒是《尚書?泰誓》周武王所言“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”[23]顯得對(duì)民意視聽有所尊重，然而所謂“得民心者得天下”，民心畢竟還不是“天意”，民權(quán)不可能超越君權(quán)，這是儒家德治思想無法解釋人民的無權(quán)的事實(shí)。難怪孔子、孟子總說“民可使由之，不可使知之”[6]81，“勞心者治人，勞力者治于人”[16]124。顯然君與臣民在權(quán)與利的關(guān)系上是絕對(duì)不公平的，這是千百年來中國社會(huì)最大的問題。更不要說橫征暴斂、天災(zāi)人禍交疊之下，即便是那些能夠從君主那里領(lǐng)取俸祿的官員，也無法保證基本生活來源，要么舍棄道德操守?fù)Q取富足，要么自甘物質(zhì)的清貧換取道德的清廉，腐敗與否考驗(yàn)的就不僅僅是他們的道德理性、生存意志，甚至還有他們的人性了。

因此，“權(quán)力支配型”的宗法倫理社會(huì)無法避免權(quán)力絕對(duì)集中導(dǎo)致的腐敗，腐敗現(xiàn)象毫無懸念地重復(fù)出現(xiàn)，德治廉政雖也不斷地建設(shè)了，但那不過是一片“積極有為”的虛幻的道德繁榮！

（二）義、利分殊使德治廉政的理想無法實(shí)現(xiàn)

儒家德治思想成為君主專制政治的基本方略之后，儒家主張的道德秩序就成為治理家國天下的社會(huì)制度了，其藍(lán)本就是“禮樂”。孔子強(qiáng)調(diào)“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”，并以“非禮勿視、聽、言、動(dòng)”[6]123作為“克己復(fù)禮為仁”的條目，寥寥數(shù)語，其實(shí)已為“學(xué)而優(yōu)則仕”的儒家者之流的為“仁政”、施“德治”擘畫出了一條道路。這條道路也是他心目中未竟的“仁政”理想。

但是，孔子所未曾想到的是，在其“仁政”學(xué)說、“德治”思想付諸實(shí)施的過程中，卻存在著理論結(jié)構(gòu)上的缺陷，那就是“君子、小人”的義利分殊使得“為仁由己”的“人心”很難落實(shí)，直至與制度現(xiàn)實(shí)、民生日用發(fā)生根本的沖突。

然而，造成問題的根本不是“制度”，恰是“人心”！在孔、孟思想中，周禮制度毋庸置疑是最好的，甚至夢(mèng)寐以求去實(shí)現(xiàn)它。怎么去實(shí)現(xiàn)？在“人心”上下功夫?？?、孟“仁政”學(xué)說一脈相承，都強(qiáng)調(diào)“仁”的自覺，從“人心”上下功夫。故孔子要求子夏“汝為君子儒，無為小人儒”[6]59，他認(rèn)為，君子是以道義為終極追求。并以“君子喻于義”[6]39、“君子學(xué)以致其道”[6]200、“君子之仕也，行其義也”[6]196作為具體的學(xué)思踐行的儀軌，賦予儒者以道義責(zé)任和仁政使命，從而確立“道義”本位的倫理價(jià)值觀?！熬?、小人之辯”發(fā)展為“義、利之辯”“理、欲之辯”……在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中發(fā)揮著重大的導(dǎo)向性影響。歷代君主以德治為治國基本方略，形成了基于宗法倫理的道德價(jià)值觀念為核心的價(jià)值體系。不論是人倫日用，抑或是家國興亡，儒家德治道義處處顯現(xiàn)，恰如孔子所說“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”[6]146。

但是，即便是在宗法倫理社會(huì)，如果把倫理本位的道德價(jià)值觀念用到極致，為道德而道德，那自然就脫離實(shí)際走向了虛偽，甚至陷入虛妄之災(zāi)了?？鬃釉O(shè)置“君子”與“小人”人格預(yù)設(shè)，本意是為儒者“學(xué)而優(yōu)則仕”創(chuàng)設(shè)一條上升的通道，是有實(shí)際情境的。但后世將“君子”“小人”人格道德化、差異絕對(duì)化、境域世俗化，致使千百年來“君子”人格趨于虛偽，“小人”人格竟至灑脫，竟然出現(xiàn)“寧為真小人，不為假君子”的論調(diào)，小人做得汪洋恣肆！至于“義、利之辯”“理、欲之辯”，都是基于“君子、小人之辯”而展開的?！傲x、利之辯”與“君子、小人之辯”相先后，是對(duì)君子、小人的道德行為的解析，在孔、孟之后“義、利之辯”趨向僵化，截然地把“義”與“君子”、“利”與“小人”關(guān)聯(lián)起來，固化起來。后起的“理、欲之辯”也是如此，甚至有過之而無不及。使得“君子”恥于言“利”，惡于“欲”，難怪荀子力證“性惡”而主張“隆禮重法”，對(duì)比孔、孟講“性善”，畢竟也周全一些。這個(gè)問題，在明末清初顯現(xiàn)出來。清初有“明亡于何”的問題，清末江藩認(rèn)為：“明之亡，不亡于朋黨，不亡于寇盜，而亡于陽明之學(xué)術(shù)?！盵24]清末戴望則指出：“明亡天下，以士不務(wù)實(shí)事而囿虛習(xí)?！盵25]將亡國之禍歸于理學(xué)、科舉之弊端。理學(xué)最喜“君子”而厭“小人”，心學(xué)一派恰不以為然。這是門戶之爭了。由“君子儒”仕進(jìn)之途轉(zhuǎn)而助推“君子”道德教化，最終溺于義理、門戶之死局?？梢姡诰髡螌?shí)踐中儒家德治方案存在先天不足，道德教化與德治實(shí)踐走向?qū)α?，原因在于學(xué)理缺陷，觀念與方法在實(shí)踐過程中沒有有效地糾偏，說明君主政治實(shí)踐中，儒家提供的方案與培養(yǎng)的人，存在著背離初衷的邏輯必然?！耙缘轮螄睘槔硐氲娜鍖W(xué)官員如何才能走出陷入道德對(duì)立面的結(jié)局，成為一個(gè)“真君子”？除了“我欲仁斯仁至矣”的理性自覺，是否還需要在“克己復(fù)禮”上下功夫約束，像荀子所主張的“隆禮重法”？還是認(rèn)可人的“利欲”的正當(dāng)性，重構(gòu)社會(huì)核心價(jià)值觀念體系，甚至建設(shè)一個(gè)法治社會(huì)？……

（三）君主政治必然使儒家德治價(jià)值徹底虛化

關(guān)于吏治廉潔，管子曾說：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”[26]也就是說，道德教化必須在衣食無憂、溫飽無虞時(shí)才可以做到。顯然管子要比孔子更現(xiàn)實(shí)，他強(qiáng)調(diào)德治必須要先解決民生問題。儒家德治過于理想主義，會(huì)造成問題—德治的理想脫離實(shí)際，不僅難以實(shí)現(xiàn)，還會(huì)走向反面。因?yàn)?，德治作為儒家?duì)君主政治的基本方略，倡導(dǎo)以道德教化手段約束自己、引導(dǎo)百姓，除了君主、官員自己以身作則、率先垂范，同時(shí)還需要在確保百姓民生的前提下才能真正遵從道德教化、孝親忠君。但是，這個(gè)問題的背后隱含著另一個(gè)深層次的問題，那就是儒家德治思想根本上倡導(dǎo)以德治國、以禮為國，有一個(gè)共同的價(jià)值導(dǎo)向—不論是君主，還是官員，或是黎民百姓，大家都應(yīng)該以共同的價(jià)值準(zhǔn)則為導(dǎo)向，這個(gè)共同的價(jià)值準(zhǔn)則就是儒家德治思想所倡導(dǎo)的“道義合一”。

其一，價(jià)值準(zhǔn)則的導(dǎo)向作用的是否有效，體現(xiàn)在榜樣作用的發(fā)揮與否?？鬃又v“君”“臣”“父”“子”都要“身正”，說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵6]136其實(shí)就是要求在道德實(shí)踐中，君要做臣的榜樣，官員要做民的楷模。講究的是道德實(shí)踐的價(jià)值導(dǎo)向作用。但是在實(shí)際中，官員能夠做得到嗎？君主能做得到嗎？如果都能做得到，那何來腐??？又何來彌足珍貴的廉吏榜樣？價(jià)值準(zhǔn)則的導(dǎo)向作用無效，會(huì)適得其反！倡導(dǎo)德治廉政的價(jià)值導(dǎo)向無效，會(huì)加劇腐敗，愈演愈烈！

其二，價(jià)值準(zhǔn)則的導(dǎo)向作用是否合理，體現(xiàn)在德治理想目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的價(jià)值虛化與否。即倡導(dǎo)“以德治國”“為國以禮”是否真正如此？價(jià)值虛化這一概念是指價(jià)值主體實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的過程中發(fā)生了價(jià)值目標(biāo)無法實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)象。例如在儒家德治廉政建設(shè)中，以家國同構(gòu)的“道義合一”價(jià)值準(zhǔn)則作為人們價(jià)值追求的導(dǎo)向，賦予人們最大化的倫理責(zé)任，甚至不惜犧牲尊嚴(yán)、自由、健康、生命等個(gè)人的權(quán)利，如所謂“殺身成仁”“舍生取義”的觀念，就是如此。但是這種價(jià)值導(dǎo)向不論是對(duì)君臣百姓，抑或是匹夫匹婦都同等有效，才是合理的。否則，就會(huì)導(dǎo)致價(jià)值虛化。傳統(tǒng)中國社會(huì)，德治為人們確立了道德價(jià)值導(dǎo)向，但這僅僅只是對(duì)君主之外的人而已，這是人類社會(huì)普遍的法則。就如孟德斯鳩所言：“當(dāng)一個(gè)人握有絕對(duì)權(quán)力的時(shí)候，他首先便是簡化法律。在這種國家里，他首先注意的是個(gè)別的不便，而不是公民的自由，公民的自由是不受關(guān)懷的?！盵18]90簡化法律就是釋放特權(quán)，而百姓人民則連自由都要喪失殆盡，何談生存權(quán)利？這種情勢(shì)之下，一邊是絕對(duì)權(quán)力的自由，一邊是以道義自覺約束自我任君主的剝奪，君主的權(quán)力與人民的權(quán)利被對(duì)立起來，“家國同構(gòu)”倫理架構(gòu)自然解構(gòu)，“道義合一”的價(jià)值準(zhǔn)則也就露出虛偽的面目了。人民也終會(huì)覺察君主專制之下的道德價(jià)值準(zhǔn)則不過是奴役與欺騙，那么道德價(jià)值就虛化了。因?yàn)樵诰鲗Ｖ粕鐣?huì)中絕對(duì)權(quán)力與有限的權(quán)利不相兼容。既然不合理，那也就不再有有效的秩序社會(huì)。

如今人們普遍認(rèn)為，腐敗與薪俸厚薄有關(guān)系，如很多國家推行“高薪養(yǎng)廉”。清代雍正也曾這樣改革過，雖有收效，但無法從根本上解決腐敗問題?！案咝金B(yǎng)廉”是不同于德治的另一種制度性建設(shè)。究其根本，君主專制社會(huì)腐敗是制度性的，這是緣于專制集權(quán)的制度基因。因此，實(shí)施德治必然出現(xiàn)價(jià)值虛化，價(jià)值虛化必然會(huì)造成腐敗現(xiàn)象滋生。德治價(jià)值準(zhǔn)則如要發(fā)揮合理性、有效性，必須要解決價(jià)值虛化的制度性矛盾，從權(quán)利實(shí)現(xiàn)的角度去保證懷抱德治主義理想的人去實(shí)現(xiàn)其理想。如果不能，德治廉政就只是一種價(jià)值虛化的手段，無法從根本上有效遏制腐敗的發(fā)生，反而從根本上敗壞了德治。

因此，晏子說：“廉者，政之本也，民之惠也；貪者，政之腐也，民之賊也。”[27]這樣的話，如果夠跳出宗法倫理本位的君主專制社會(huì)，或許現(xiàn)實(shí)意義更大一些。傳統(tǒng)中國社會(huì)德治廉政建設(shè)實(shí)踐是不成功的，其理論本身有著深刻的矛盾沖突?？梢哉f，傳統(tǒng)中國社會(huì)的德治無法真正實(shí)現(xiàn)廉政。

五、結(jié)語

傳統(tǒng)中國社會(huì)以君主中央集權(quán)專制而實(shí)施德治的治國方略，形成了獨(dú)特的德治廉政建設(shè)格局，然而，千百年來的歷史表明，儒家德治思想無法實(shí)現(xiàn)廉政建設(shè)的目標(biāo)。歸根到底，就在于中國宗法倫理社會(huì)固有的“人治”特性，既使權(quán)力絕對(duì)集中導(dǎo)致腐敗的不可避免，進(jìn)而又使德治目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的價(jià)值虛化不可避免，最終致使權(quán)力背離權(quán)利而異化不可避免。一切腐敗都是權(quán)力絕對(duì)集中的結(jié)果。掌握絕對(duì)權(quán)力的人因此擁有對(duì)資源、財(cái)富和利益的絕對(duì)支配權(quán)利，導(dǎo)致其他人的權(quán)利被絕對(duì)地剝奪。顯然，腐敗的實(shí)質(zhì)是權(quán)力對(duì)權(quán)利的異化。因此，孟德斯鳩說：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止?！盵18]184這個(gè)界限在哪里？傳統(tǒng)中國社會(huì)的德治實(shí)踐已告訴我們，單靠德治不能束縛絕對(duì)權(quán)力。德治之外，唯有法治才可以為權(quán)力設(shè)置界限！