趙海燕，武文俊

(太原科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030024)

近代以來(lái)，中華民族遭遇了“千年未有之大變局”，民族存亡的危機(jī)是空前未有的。以救亡圖存為目標(biāo)的士大夫階層，開(kāi)始尋找救國(guó)救民的理論武器。康有為作為資產(chǎn)階級(jí)維新派的代表人物，他在堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)變易觀的基礎(chǔ)上，吸收西方文化中進(jìn)化論的思想，提出了自己獨(dú)具特色的“三世進(jìn)化”思想，進(jìn)而建構(gòu)自己的進(jìn)化歷史觀和大同社會(huì)思想。康有為強(qiáng)調(diào)從“據(jù)亂世”到“升平世”進(jìn)而到“太平世”，是一個(gè)遞進(jìn)的歷史發(fā)展過(guò)程，這一過(guò)程是人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，并且認(rèn)為人類的終極歸宿是大同社會(huì)。而大同作為對(duì)一個(gè)未來(lái)社會(huì)形態(tài)的描述則集中體現(xiàn)在康有為《大同書(shū)》一書(shū)中。

一、《大同書(shū)》與普遍主義

在康有為的豐富著述中，《大同書(shū)》是一部特別的書(shū)：這部書(shū)的寫(xiě)作時(shí)間很長(zhǎng)。按照康有為本人的說(shuō)法，《大同書(shū)》撰寫(xiě)于1884年，但目前更多的人愿意相信《大同書(shū)》是一部逐步寫(xiě)成的著作，其基本定型大約是在1901—1902年之間，并不斷有所增益?！洞笸瑫?shū)》的內(nèi)容分為十部：甲、入世界，觀眾苦；乙、去國(guó)界，合大地；丙、去級(jí)界，平民族；丁、去種界，同人類；戊、去形界，保獨(dú)立；己、去家界，為天民；庚、去產(chǎn)界，公生業(yè)；辛、去亂界，治太平；壬、去類界，愛(ài)眾生；癸、去苦界，至極樂(lè)。

按梁?jiǎn)⒊目捶ǎ涤袨閷?xiě)完《大同書(shū)》后秘不示人，也不在教學(xué)過(guò)程中講述大同原理?！翱涤袨橹圆辉敢鈱ⅰ洞笸瑫?shū)》示人，是因?yàn)橐怨蛉兰舆M(jìn)化論而建構(gòu)起堅(jiān)固歷史觀的康有為堅(jiān)信，歷史的發(fā)展自有其規(guī)律，在不同的階段其政治法律制度和價(jià)值觀念各不相同，而大同作為一個(gè)未來(lái)社會(huì)形態(tài)的描述，如果過(guò)早公布就會(huì)造成天下大亂。但康有為之所以還是要著成文字，是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)改制者，他需要將關(guān)于現(xiàn)在和未來(lái)的圣人之制作傳達(dá)出來(lái)，以作為人類發(fā)展的指向?！盵1]161

與五四運(yùn)動(dòng)之后的文化虛無(wú)主義者不同的是，康有為具有強(qiáng)烈的反思精神。他的《大同書(shū)》對(duì)于理想社會(huì)的設(shè)計(jì)無(wú)不是建立在對(duì)中國(guó)古代和現(xiàn)代西方的社會(huì)制度和價(jià)值體系的批判性反思基礎(chǔ)之上。面對(duì)西方文明的沖擊，康有為認(rèn)為，儒學(xué)所要面對(duì)的是人的權(quán)利和社會(huì)秩序乃至國(guó)際秩序的根本性變化，儒家必須對(duì)這些問(wèn)題有所回應(yīng)，從而發(fā)掘儒家獨(dú)特建構(gòu)現(xiàn)代文明的精神資源，所以他對(duì)儒家的精神做了有別于前人的闡發(fā)。他說(shuō)：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化。”[2]3從中可以看出，“其理在公”，在這樣的公理世界觀中，康有為試圖調(diào)和平等和名分之間的沖突，并以公羊三世吸納進(jìn)化思想，以突出改制變法的必要性和合理性，從而強(qiáng)調(diào)了儒家的普遍主義面向。

張祥龍教授認(rèn)為：“普遍主義(universalism)，是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價(jià)值——不管是認(rèn)知的、倫理的、宗教的、經(jīng)濟(jì)的、政治的，還是其他的價(jià)值——的東西可以作為命題而得到直接表達(dá)，而且這種價(jià)值總可以、并且總應(yīng)該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對(duì)所有有關(guān)現(xiàn)象都無(wú)差別的有效的‘標(biāo)準(zhǔn)’?！盵3]在西方哲學(xué)史上，普遍主義一般和唯理論連在一起，堅(jiān)持有這種絕對(duì)普適的真理，在他們的語(yǔ)境中，真理基本上就是指普遍化的真理，比如數(shù)學(xué)和科學(xué)那樣的。不同于張祥龍認(rèn)為儒家是非普遍主義的看法，筆者則主張，儒學(xué)始終是一種本土化和普遍化相結(jié)合的思想。

二、儒學(xué)的普遍主義向度——大同之世

在《春秋董氏學(xué)自序》中，康有為勾勒了“六經(jīng)→春秋→公羊傳”這樣一個(gè)發(fā)現(xiàn)孔子之道的路徑。既然改制已然是最為迫切的任務(wù)，所以他重新梳理的經(jīng)典系統(tǒng)必然以公羊?qū)W為核心，“惟《公羊》詳素王改制之義，故《春秋》之傳在《公羊》也”[4]307。由于要突出孔子作為改制之新王的地位，所以，其他的儒家經(jīng)典則被視為是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》則是貫通道之全部的。在《論語(yǔ)注》中，康有為說(shuō)，《尚書(shū)》是為“太平世”而作，《詩(shī)經(jīng)》則是針對(duì)“升平世”，而《禮》因?yàn)橹v究上下尊卑，陳述的是小康世的法則。“孔子仰推天命，俯察時(shí)變，卻觀未來(lái)，豫測(cè)無(wú)窮，故作撥亂之法，載之《春秋》。刪《書(shū)》，則民主首堯、舜，以明太平；刪《詩(shī)》，則君主首文王，以明升平。《禮》以明小康，《樂(lè)》以著大同，系《易》則極陰陽(yáng)變化，幽明死生，神魂之道。作《春秋》以明三統(tǒng)三世，撥亂、升平、太平之法?！盵2]425正如干春松教授指出的那樣，與朱熹等人強(qiáng)調(diào)經(jīng)典中的某些篇章來(lái)確立自己的價(jià)值基礎(chǔ)的做法不同，康有為是通過(guò)否定古文經(jīng)、強(qiáng)化《春秋》的至高地位來(lái)重整儒家的經(jīng)典系統(tǒng)，無(wú)疑成為當(dāng)時(shí)已經(jīng)普遍存在的懷疑經(jīng)典的風(fēng)氣的助力，這種用力過(guò)猛的手法，在彰顯《春秋》改制的精神以適應(yīng)時(shí)代需要的同時(shí)，也會(huì)造成人們對(duì)儒家經(jīng)典整體的否定[1]122。這樣，康有為以三世說(shuō)的框架來(lái)說(shuō)明不同時(shí)期儒學(xué)的不同使命，首先,要說(shuō)明孔子循時(shí)立法的合理性，孔子身處“據(jù)亂世”，所以其立說(shuō)多從“據(jù)亂世”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而不能“跨越”。其次，他在《論語(yǔ)注》中，認(rèn)為編纂《論語(yǔ)》主要是曾子一系的弟子，因?yàn)樵邮丶s拘束，所以孔子之大道并沒(méi)有得到真正的傳達(dá)。在《孟子微》中，康有為認(rèn)為孟子的民貴君輕的思想在孔子之道中屬于“升平世”之原則，雖沒(méi)有傳孔子的大同之道，但可以由孟子得孔子之道的門徑。在這“四書(shū)”之外，康有為尤其重視《禮記·禮運(yùn)》。

在康有為看來(lái)，《禮運(yùn)》所闡發(fā)的“人人皆公、人人皆平”的大同思想為孔子所寄托，所以孔子“三世之變，大道之真”，皆在此書(shū)中?！白x至《禮運(yùn)》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時(shí)而推施，并行而不悖，時(shí)圣之變通盡利，在是矣。”“吾中國(guó)二千年來(lái)，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國(guó)二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說(shuō)，所言不別其真?zhèn)?、精粗、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經(jīng)諸傳所發(fā)明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。夫孔子哀民生之艱，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注于大同也至矣。但以生當(dāng)亂世，道難等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科乃進(jìn)，循序而行。”[5]553以上論述最為震撼的是將傳統(tǒng)儒家的理想社會(huì)的典范三代之道，亦歸入“小康”，未入大同，由此可見(jiàn)，當(dāng)三世說(shuō)和進(jìn)化論結(jié)合之后，儒家的理想狀態(tài)不再在過(guò)去，而在未來(lái)[1]125。康有為所確立的新的經(jīng)典系統(tǒng)以《春秋》公羊?yàn)楸?，以“四?shū)”加《禮運(yùn)》為輔翼，將三世說(shuō)和進(jìn)化論相結(jié)合，以大同之公理來(lái)轉(zhuǎn)化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在現(xiàn)代保持不墜。

康有為以孔子為制法之王，并以《春秋》為改制之憲法，《春秋》并非是記事之書(shū)，而是要從中發(fā)現(xiàn)其中所“指”及微言大義之所在?！洞呵铩匪峁┑牟⒎鞘乾F(xiàn)成之法則和方略，而是制定這些方略的原則和方法?？涤袨檎f(shuō)，“六經(jīng)”各有所守，然要了解孔子之道，則莫如《春秋》，因?yàn)?，孔子為萬(wàn)世制法之精義，全存于《春秋》，而《春秋》之精義，并不在其事與其文，而在于其“義”。這就說(shuō)，康有為不但要為“升平世”改制立法，而且也要為未來(lái)的“太平世”勾勒出《大同書(shū)》這樣的愿景。

根據(jù)公羊家言，孔子通過(guò)對(duì)春秋史實(shí)的褒貶來(lái)傳達(dá)“王心”，孔子依其“王心”重對(duì)王字進(jìn)行了解釋，賦予了王字新含義。概括起來(lái)，王字的新含義有二條：一是天下歸往之義(音訓(xùn))；一是參通天地人之義(形訓(xùn))。天下歸往之義是指人心向背問(wèn)題，即民意問(wèn)題，凡是天下的民心都?xì)w向的人才能稱為王；參通天地人，則是從內(nèi)圣的角度來(lái)說(shuō)明為王的條件，即說(shuō)明王者人格的內(nèi)在特征[6]。這也就是所謂的托古改制?？鬃又屑词俏耐酢Ｔ凇度缬型跽弑厥蓝笕省芬晃闹?，康有為說(shuō)：“《春秋》明王道，王道本于仁，故《春秋》之義，莫重于仁。而必張三世，何哉？蓋《春秋》托始亂世，中進(jìn)為升平世，而終為太平世，然后教化流行，德澤大洽，人人有士君子之行，故王者必世而后仁。制《春秋》之義，蓋為后王法也。”[4]4《大同書(shū)》將孔子之仁道貫通于三世說(shuō)，亦是康有為之基本立場(chǎng)。1898年之后，康有為進(jìn)入了漫長(zhǎng)的流亡時(shí)期，在這個(gè)階段，他不但完善了《大同書(shū)》，也利用他的三世說(shuō)的歷史觀對(duì)“四書(shū)”和《禮運(yùn)》進(jìn)行了注釋，一是要說(shuō)明三世說(shuō)乃是孔子思想之真精神；二是要說(shuō)明中國(guó)在三世中的定位以確定當(dāng)下的任務(wù)和未來(lái)的目標(biāo)。

康有為的歷史觀充分接受了進(jìn)化論的觀念，并認(rèn)為人類的信仰活動(dòng)是由神道教向人道教的方向發(fā)展。他認(rèn)為，孔子教化是有異于其他以神道為信仰特征的人道教，這也是儒家所不同于別的宗教的特殊之處，而且是儒家高于其他諸教的更高階段的宗教[1]145-146。在《孔子改制考》中，康有為認(rèn)為孔子的身份是“大地教主”。他認(rèn)為“大地教主”是為整個(gè)宇宙創(chuàng)制立教的圣人，孔子之創(chuàng)教并非為一時(shí)一地。因?yàn)閯㈧У拇蹅危谑强鬃佑墒ネ醣唤禐橄葞?，孔子所撰之?jīng)典削移至周公?！肮蛑畬W(xué)廢，改制之義湮，三世之說(shuō)微，太平之治，大同之樂(lè)，暗而不明，郁而不發(fā)。我華我夏，雜以魏、晉、隋、唐佛老詞章之學(xué)，亂以氐、羌、突厥、契丹、蒙古之風(fēng)，非惟不識(shí)太平，并求漢人撥亂之義亦乖敕而不可得，而中國(guó)之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政，耗矣哀哉！”[7]

在康有為看來(lái)，孔子作為圣之時(shí)者，主要傳達(dá)的是據(jù)亂小康之道，而現(xiàn)今則是要傳達(dá)大同之旨。在《禮運(yùn)注》中將“天下國(guó)家身”這樣的問(wèn)題，說(shuō)成是“小道”，因?yàn)樗麑⑷藙澏ㄔ诓煌目蚣苤??！疤煜聡?guó)家，此古昔之小道也。夫有國(guó)、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進(jìn)化，甚矣?！盵5]555大同之世，就是要破除國(guó)家和種族之間的界限?！吧w孔子之言夷狄、中國(guó)，即今野蠻、文明之謂。野蠻團(tuán)體太散，當(dāng)立君主專制以聚之，據(jù)亂世所宜有也；文明世人權(quán)昌明，同受治于公法之下，但有公議民主，而無(wú)君主。二者之治，皆世界所不可少，互有得失。若亂世野蠻有君主之治法，不如平世文明無(wú)君主之治法。”[5]395由于兩千年的儒學(xué)歷史被康有為描述成為“據(jù)亂世”的“小康”說(shuō)，而《大同書(shū)》為太平世立制，所以其中多有與傳統(tǒng)儒學(xué)之核心觀念相抵觸之處。比如，宗教和家庭是儒家價(jià)值之最主要載體，但在《大同書(shū)》中，家的存在則是導(dǎo)致社會(huì)普遍存在自私現(xiàn)象的總根源，因此，在這樣的意識(shí)下，是不能養(yǎng)成“獨(dú)人自立”之人格[1]162。需要指出的是，康有為固然對(duì)西方的人權(quán)觀念、自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)有所肯定，但同樣他在接受這樣的現(xiàn)代性洗禮之時(shí)，時(shí)刻存有對(duì)現(xiàn)代性所可能帶來(lái)的弊端的反思，這樣使《大同書(shū)》與三世說(shuō)展現(xiàn)出豐富的思想面貌。

三、普遍主義向度的歷史局限性

現(xiàn)代新儒學(xué)的重要代表人物牟宗三認(rèn)為，康有為式的大同是一個(gè)“夢(mèng)想”，這個(gè)夢(mèng)想以“外部的時(shí)間階段之觀點(diǎn)，以為家庭國(guó)家的階段已過(guò)去，以為要實(shí)現(xiàn)大同，必須否定已經(jīng)過(guò)時(shí)的家庭國(guó)家之封界，以為大同為時(shí)間上一個(gè)可以獨(dú)立的階段，一個(gè)可以不要家庭國(guó)家為其充實(shí)之內(nèi)容的階段，把大同完全看成一個(gè)外部的虛懸階段”[8]。在牟宗三看來(lái)，不能像康有為那樣把大同完全看成一個(gè)外部的“虛懸階段”，認(rèn)為天下大同的制度是一個(gè)大一統(tǒng)的整體系統(tǒng)，與家國(guó)個(gè)人這樣的縱貫系統(tǒng)不同的是，天下所要處理的是國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，因此,其內(nèi)在的精神要求不是力量型的，而是理性和精神的諧和。而康有為《大同書(shū)》的弊端,有消除一切差異，甚至消除種族差異這樣的極端主義傾向。而消除一切差異的“進(jìn)步”其下一步必然是暴力專權(quán)和埋沒(méi)個(gè)體，最終只可能是災(zāi)難[1]170-171?？梢?jiàn)，牟宗三的論述既顧及了儒家觀念的連續(xù)性，也考慮到了多元一體的文化普遍主義的圖景，從而避免了康有為《大同書(shū)》中消除一切差異，甚至消除種族差異這樣的極端主義傾向。

不過(guò)，我們不可否認(rèn)，康有為的大同說(shuō)雖有其不可避免的歷史局限性，但他對(duì)大同小康之義的闡發(fā)，其方法是通過(guò)不同世的政治特征來(lái)容納新的政治因素，其終極目標(biāo)是重建儒家的普遍主義面向。與此同時(shí)，我們也不能否認(rèn)，康有為作為最早提倡民權(quán)、憲政的政治思想家，他是中國(guó)現(xiàn)代自由主義思潮的先驅(qū)，甚至是不平等的世界秩序的最早、最系統(tǒng)的批評(píng)者；同樣，他對(duì)大同理想的新闡發(fā)，承繼中國(guó)傳統(tǒng)的大同觀念，這種觀念有其獨(dú)特性，成為中國(guó)接受社會(huì)主義思想重要的思想基礎(chǔ)，影響了毛澤東等一批致力于建立中國(guó)式社會(huì)主義的政治家。許多史實(shí)材料證明，毛澤東在思想的形成期深受康有為、梁?jiǎn)⒊挠绊憽?/p>

我們認(rèn)為，固然儒家出現(xiàn)于曲阜，成熟于齊魯，并在宋明擴(kuò)展至東亞。雖然它與道家、墨家以及后來(lái)的佛教等思想構(gòu)成了中華文明的基本精神，但是儒家一直有修身齊家治國(guó)平天下的自我要求，也有王者無(wú)外的普遍主義立場(chǎng)。從《孔子改制考》到《大同書(shū)》，我們可以看到康有為在受外敵侵侮時(shí)的保國(guó)熱誠(chéng)，也可以看到他對(duì)生靈共生的終極關(guān)懷和世界主義情懷。的確，康有為公羊三世加進(jìn)化論的歷史觀不甚完善，但是在這樣的歷史觀下，所有的問(wèn)題有了時(shí)間性和空間性的視野。他既討論人權(quán)、個(gè)體自主的問(wèn)題，也討論平等和公平的問(wèn)題；他討論中央集權(quán)和地方自治的問(wèn)題，也討論超越民族國(guó)家實(shí)現(xiàn)世界大同的問(wèn)題。

干春松教授認(rèn)為：“現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展必然是整體性的。由于新文化運(yùn)動(dòng)將儒家與現(xiàn)代政治秩序?qū)α?，儒家被窄化為道德學(xué)說(shuō)和心性哲學(xué)，儒家在社會(huì)秩序乃至政治規(guī)則中的作用被質(zhì)疑。在這樣的質(zhì)疑中，中國(guó)人在自我否定中依然在探索中國(guó)人自己的發(fā)展路徑，而儒家只有回到個(gè)體道德修養(yǎng)和社會(huì)公共服務(wù)的結(jié)合中，才是完整的現(xiàn)代儒家。在這方面，我們看到康有為，以及繼續(xù)這樣事業(yè)的梁漱溟、張君勱等等，我們可以期待更多?！盵1]175雖然,康有為的大同社會(huì)設(shè)想未盡完成，他的儒學(xué)體系亦不盡完善，但是，他打開(kāi)了我們觀察和理解世界和儒學(xué)發(fā)展變化的種種可能性選擇。