單 虹 澤

(南開大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300350)

一、“意”的三個維度

從先秦到宋明，“意”的概念經(jīng)歷了由“志”(個體意志)到“情”(自然情感及其活動)的轉(zhuǎn)變?！耙狻钡谋緛碜至x是“志”，表達(dá)主觀意志或心志的含義。《說文》：“意，志也。從心音，察言而知意也?！薄肚f子·刻意》中“刻意尚行”即具此義，成玄英疏：“意，志也”。然而，“意”與“志”雖同屬于內(nèi)意識的范疇，卻仍有內(nèi)在差別：“志”的概念使用中所表示主體心理作用的強(qiáng)度要大于“意”。如孟子說“以意逆志”(《萬章上》)，“意”雖有“志”的意蘊，但感情色彩較后者更弱，朱子對此亦曾指出，“志者，心之所之，比于情、意尤重”(《朱子語類》卷五)。在這一階段，“意”的使用情況比較單一，尚未能體現(xiàn)出不同的認(rèn)識活動與心理活動。

到了宋代，儒者們往往從兩個方面對“意”進(jìn)行探討：第一是私意情感的層面?！耙狻痹谶@里表現(xiàn)為主觀情感的發(fā)作。如明道云：“‘致知在格物’，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學(xué)之事也?！?《遺書》卷第六)此處的“意”指的是與理智相對應(yīng)的情感，在經(jīng)驗活動上具有與物轉(zhuǎn)移且遮蔽理性的危險性格，其與外物相交后呈現(xiàn)為紛擾形態(tài)，因而需要“誠意”的工夫來修正。第二是內(nèi)心活動的層面。這是將“意”理解為內(nèi)心念頭之萌動。朱子在《大學(xué)章句》中指出，“意”是“心之所發(fā)也”，即內(nèi)心意念的自然發(fā)作。朱子又說：“性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意”。(《朱子語類》卷五)“意”在這里呈現(xiàn)為一種方向性、動態(tài)性、事實性的意念狀態(tài)。到這里，朱子已經(jīng)看到“意”的活動意味，但是他尚未能自覺地突出意向活動和意向?qū)ο蟮年P(guān)系。這些問題到了王陽明那里才得到更系統(tǒng)的闡明。

陽明較之先儒的進(jìn)展，在于通過“意”的活動使“物—我”或“人—我”的關(guān)系得以成立，并以誠意的工夫貫通內(nèi)外、挺立自我。陽明對“意”的討論圍繞《大學(xué)》文本而展開，并通過《大學(xué)》宗旨指點人心。陽明認(rèn)為，《大學(xué)》中“誠意”工夫就是“明明德”，可以統(tǒng)攝“格物致知”等其余工夫；“《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事”(《傳習(xí)錄上》)。在陽明看來，誠意直接揭示明明德的宗旨，“誠是心之本體”(《傳習(xí)錄上》)，“意”又是心之發(fā)動，故“誠意”的工夫就是匡正心性本體，心體既明則外部世界自然隨之朗現(xiàn)，不必向外尋求事物之理。

由上可知，陽明對“誠意”的重視，而所誠之“意”在其哲學(xué)體系中又占有重要的地位。“意”在陽明學(xué)中存在著3個維度，分別為意識、意念和意向，雖在陽明的著作中囿于古漢語單音節(jié)詞的表達(dá)方式皆寫作“意”字，但其中細(xì)微差別，亦不可不察。

首先，陽明的“意”指的是意識。意識近似于“感知”的概念。在意向性活動中，外物對知覺主體產(chǎn)生刺激活動，所形成觀念并非是知覺主體的自覺發(fā)出，而是被給予的有條件的反應(yīng)。這里不妨借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)給予比較性的闡釋。在胡塞爾看來，“只要事物是在此時此地的當(dāng)下中顯示給我，那么對這事物的感知便是直觀”[2]，即所謂“當(dāng)下?lián)碛小薄ｊ柮鲗Α耙庾R”的界定與胡塞爾大致是相同的，“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛明靈覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意”(《傳習(xí)錄中》)，“應(yīng)感而動”指的就是外物對“我”的感官刺激進(jìn)而生起的知覺活動。這里面又包含兩方面的內(nèi)容，一方面就知覺主體而言，其在對外在世界的整體知覺過程中，意識是一個奠基性的要素：就其發(fā)生時間來說呈現(xiàn)為“瞬時性”，就其發(fā)生形式來說呈現(xiàn)為主體被動地接受外物的刺激，故意識的產(chǎn)生為整個“意”的活動結(jié)構(gòu)的初始階段。譬如現(xiàn)象學(xué)所理解的，“在感性感知和其他意向體驗之間因而存在著一種單向的‘奠基關(guān)系’：其他的意向體驗沒有感知是不可能的，而反過來則是可能的”[2]。另一方面就對象而言，“它”以雜多的方式將自身展現(xiàn)給知覺主體，并作為具有某種“同一性”的東西而被主體意識到。對陽明而言，雖然他沒有自覺闡發(fā)意識的時間性問題以及對象的內(nèi)在化安頓，但是在整體的意向活動展開并以此建立意義世界的過程中，無疑又具有如上所述的現(xiàn)象學(xué)意蘊。

其次，在陽明哲學(xué)中，“意”也指意念。相對于內(nèi)心受外物感應(yīng)而生發(fā)的被動的“意識”，“意念”則更表現(xiàn)為一種來自內(nèi)心的主動的成分?！耙饽睢边@個概念的重點體現(xiàn)在其為一種“念頭”的生起，這個“念頭”的作用對象是實在的?！秱髁?xí)錄》開篇徐愛與陽明的一節(jié)對話中反映了“意念”與意向活動對象的關(guān)系，茲記錄于下：

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！?《傳習(xí)錄上》)

從這里可以看到，“物”被賦予了“事”的內(nèi)涵，并且有著倫理的價值導(dǎo)向，如“事親”“事君”。在此基礎(chǔ)上，意向活動有了實在性的對象，而不是一個空觀念，并在意向結(jié)構(gòu)中挺立主體(本體)的先天性格(“無心外之理，無心外之物”)。以“事”訓(xùn)“物”的凡例古已有之，陽明在此秉持了這一層闡釋模式，將“物”理解為“事親”“治民”“聽訟”這樣的具體事件，并指出“物者事之物，事者物之事也，一而已矣”(《傳習(xí)錄拾遺》)。但是，是否說將意向活動中的“物”理解為“事”，就消解了作為“物”的本義的獨立性呢？事實上，在這里，陽明只是用一個更寬的范疇涵蓋了“物”的基本屬性。而在著名的“山中觀花”中，陽明仍將“花”本身作為一個獨立的“物”，使其成為進(jìn)入意識之域并為意識作用的存在。到此為止，“意”的作用僅僅停留于一個念頭的發(fā)作，而尚且缺乏一個方向上的引領(lǐng)，這就需要“意向”來完成。

最后，陽明的“意”概念也包括意向。這包含兩個層面，一是可發(fā)動性，如“以其主宰之發(fā)動處言，則謂之意”(《傳習(xí)錄中》)，“是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也”(《大學(xué)古本序》)；另一方面是具體的指向性。就前一層面而言，并非意向所專屬(在意識及意念中也有體現(xiàn)，無論被動還是主動)，而后一層面則為意向所必須側(cè)重的。這一思路，與薩特關(guān)于意向活動的位置感闡釋有著相近之處。在薩特看來，“位置性意識”在主體與世界的溝通過程中是至關(guān)重要的：

“恢復(fù)意識與世界的真實的關(guān)系，這就是指，意識是對世界的位置性意識。所有意識在超越自身以圖達(dá)到對象時都是位置的，毋寧說它干脆就是這個位置。我的現(xiàn)實意識中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的；我的所有判斷或?qū)嵺`活動，我此刻的情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引?！盵3]

薩特認(rèn)為，純粹的意識無法構(gòu)成與世界的真實關(guān)系，因而他特別看重意識作用與世界的位置性聯(lián)系。換言之，一個具體的物只有被認(rèn)知主體所意識到并形成對象性的位置感，才能夠被賦予存在的意義。對陽明而言，他雖然沒有詳盡地論述人與物的位置性聯(lián)系，但是在他所關(guān)注的論域內(nèi)，重點闡釋了“意”與事物的指向性關(guān)系。與現(xiàn)象學(xué)不同的是，王陽明將這一層關(guān)系轉(zhuǎn)化為個體與他者之間的倫理關(guān)系，他寫道：“但以其充塞處言謂之身，指其主宰處言謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物?！?《傳習(xí)錄下》)在此，身、心、意、知、物被還原為一個整體，“物”并非是本然的存在，而是進(jìn)入意向活動之中并被賦予了意義和價值。不過，這里的“事物”，主要指的就是對事親、事君的踐履，這就使得意向性活動發(fā)生了一個翻轉(zhuǎn)：從對自然物的純粹認(rèn)知轉(zhuǎn)為以意義化的倫理對象為重心的實踐工夫，即有的學(xué)者稱“價值的意向性”[4]。從以上可以看到，從意識到意向，構(gòu)成了意向性活動的整個序列，并展現(xiàn)了心體自覺的活動過程和交涉外物的心理狀態(tài)，為“誠意”的現(xiàn)實工夫提供了先天承諾。

二、“意”與良知：“意之本體便是知”

在陽明哲學(xué)中，“意”不是一個本體或?qū)嶓w，而是心之本體的發(fā)作過程。與“意”相比，良知更能突顯出本體性質(zhì)，如陽明講“意之本體便是知”(《傳習(xí)錄上》)。意是心體隨物所發(fā)的意向行為，而良知則是針對此的審察、判斷。陽明講到，“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去”(《傳習(xí)錄下》)。依此可知意念在現(xiàn)實中的作用是有善有惡的，而良知正是對善惡是非的裁決判斷。因此，在倫理活動的層面上看，良知具有對意向活動的價值判斷力，在某種程度上成為“意”在德性形態(tài)上的本質(zhì)規(guī)定。

江西平寧藩亂后，陽明的晚年定論主要圍繞“良知”本體與“致良知”的工夫而展開，而對“意”的討論似乎有所減少。事實上，陽明的確在后期學(xué)說中較之“意”而言更重視“良知”，但畢竟“意”與“良知”的屬性與功用不同，“意”在陽明的心學(xué)體系中始終是“良知”本體在現(xiàn)實層面的直接映現(xiàn)，其地位至關(guān)重要，尤其在倫理層面，陽明絕不會空懸一個形而上本體而棄絕掉現(xiàn)實活動而直接展開。下面，我們將從功能的差別及心體的已發(fā)未發(fā)上看到“意”與“良知”在心學(xué)體系中是同等重要的。

首先，在陽明看來，“意”與“良知”應(yīng)當(dāng)分別清楚，二者不可混淆：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”(《答魏師說》)“意”是心本體在后天應(yīng)物而起的自然作用，無論是主動還是被動，都是偶然的、自發(fā)的，而“良知”則是先天的德性規(guī)定，不依賴經(jīng)驗活動的偶然性。比如“見孺子入井”這個事例上，“意”首先依賴于感官與孺子發(fā)生感性活動，才能生起第一層的認(rèn)知義，到第二層的倫理義上，如救或不救，則有了善惡的不同念頭。“良知”對治的正是這善惡的念頭，因為它是先天的道德理性原則，是非的意念在良知本體中表現(xiàn)為“能夠被知”的樣態(tài)。良知往往在第二層的倫理義上的自我呈現(xiàn)：為當(dāng)所發(fā)意念為善時，良知可知，并在行動的過程中展開致知的后續(xù)意向活動或具體化的行為活動；當(dāng)所發(fā)意念為惡時，良知亦可知，并在惡念繼續(xù)發(fā)作之前將其克制。這也正是陽明的“知行合一”之旨。

其次，若從已發(fā)未發(fā)上講，意是已發(fā)，良知則是已發(fā)與未發(fā)兼存?！八木浣獭毖裕骸盁o善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”(《傳習(xí)錄下》)。在此，可以看到“意”是既發(fā)而有善惡屬性的，而心體則具有未發(fā)不顯明善惡屬性的特點，“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中?！?《傳習(xí)錄下》)在本體言說上，由于陽明時常以“心”與“良知”的概念互相替代，所以容易導(dǎo)致闡釋的誤解：不是說良知只能呈現(xiàn)為現(xiàn)實的道德意識，在“知善知惡”之前，良知作為人的精神實體具有先天的性格，因而也可說“無善無惡是良知之體”。無善惡屬性的良知是未發(fā)的狀態(tài)，而到了“知善知惡”那一層則顯現(xiàn)出已發(fā)的特征，已發(fā)之后的功能則是對“意”的自覺評判[5]。另外，如果從體用上理解意與良知的關(guān)系亦可。良知是本體，即內(nèi)在的準(zhǔn)則；意念則是發(fā)用，在現(xiàn)實中展現(xiàn)善惡道德不同路向，這是第一層。到了第二層，良知本體展開為對意念的判定，也就落到了發(fā)用一面，所以可見良知本體是即體即用的：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之?！?《大學(xué)問》)現(xiàn)實的“自知”即是發(fā)用。由此，我們看到良知概念既包含“心”的本體意義(未發(fā))，又兼具發(fā)用意義(已發(fā))，并可在現(xiàn)實層面直接對“意”起審察作用。

綜上，“意”與良知二者都是陽明后期心學(xué)體系中的重要概念。沒有良知，“意”缺乏反思性而善惡無法裁決；沒有“意”，良知只能停留于未發(fā)之間，其認(rèn)知與審察的品性無法彰顯。不過，這里雖將“意”與良知分判而談，卻不可忽視在后天工夫上誠意與致良知的相近，這一點在后面將詳細(xì)論述。

三、“意”與世界

“意”與世界的關(guān)系主要表現(xiàn)為“自我”與“他物/他者”之間的關(guān)系。在意識逐漸延伸的過程中，世界也在向主體澄明自身的性質(zhì)，并逐步展開為“為己的世界”、“為物的世界”與“為人的世界”。這個序列實際上正是意識活動作用于意識對象由內(nèi)及外的活動次序。

首先，“為己的世界”表現(xiàn)為一種“意”尚未觸及他物的情境，即所謂“未發(fā)”的心理狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，本文第一部分中所講的“意”的3個階段皆未展開，因而并非是“感物而動”的，此時心體是純粹的靜止。雖然稱為“為己的世界”，但并不存在對自我的領(lǐng)會，否則自我亦將成為認(rèn)識對象轉(zhuǎn)為“他者”。這里的純粹自我，只是在“無意”中成立，宋明儒多稱此狀態(tài)為“體驗未發(fā)”。陽明受禪宗影響，在前期哲學(xué)中講求靜坐，如黃綰作《行狀》云：

公于一切得失榮辱皆能超脫，惟生死一念，尚不能遣于心，乃為石廓，自誓曰：‘吾今惟俟死而已，他復(fù)何計？’日夜端居默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕，忽大悟，踴躍若狂者。(《陽明先生行狀》)

對生死的超越既是“無我”，又是朝向真正的“自我”。事實上，這正是對肉體的超脫，而將真實的純粹自我在“為己的世界”中安立。這與后來“四句教”中所講的心體“無善無惡”是一致的。在此階段，不是說自我之外的其他事物不在此狀態(tài)之中，而是停留于潛存未顯的形態(tài)，其存在的明見性將在心體“已發(fā)”之后意義世界的生成中實現(xiàn)。用陳來先生的話說，這種“為己的世界”并不是存在的在世狀態(tài)或倫理原則，“而是一種本然的情感——心理狀態(tài)”[1]。

其次，“為物的世界”表現(xiàn)為“意”已經(jīng)發(fā)作，并對外物賦予存在的意義。我們通過《傳習(xí)錄》中一段對話可窺見其內(nèi)涵：

先生游南鎮(zhèn)，一友人指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。(《傳習(xí)錄下》)

“花是否是自在的”這個問題并不重要，重要的是它能否在“我”的世界中顯現(xiàn)。正如陳來先生所講的那樣，“意向?qū)ο笫欠駥嵲冢庀蚴欠褚褜ο蠡际遣恢匾?，重要的是意向行為本身，因為意向行為本身決定著作為對象的物的性質(zhì)”[1]。所以，“為物的世界”實則是將“他物”之于“我”的意義確定下來，展現(xiàn)為“我”與“物”在意識之域的交融。另外，在意向活動中，自我也在他物之上呈現(xiàn)自身的意義：“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”(《傳習(xí)錄下》)。這表明他物亦在關(guān)系中成就自我。楊國榮先生認(rèn)為，“其一，在意義關(guān)系中，心體與對象不可相離，無心體固然物不成其為意義世界中的物，無對象則心體(靈明)亦不復(fù)為關(guān)系中的心體；其二，心體不能完全在對象世界外憑空造作”[6]。因此，自我與他物是一種“相互對應(yīng)的對象性存在關(guān)系”[7]。我們看到，只有在通過“意”的活動形成的關(guān)系之中，自我(心體)才能夠與他物互相賦予對方以存在的意義。只是在陽明那里，心體較之于他物更具優(yōu)先性，因而只講“心外無物”，不講“物外無心”。另外，如前所述，陽明往往將“物”解釋為“事”，而不僅是限定于花或其他具體存在。這個時候，“為物的世界”不能含蘊“事”的全部視域，需要在“為人的世界”中展開對“事”的領(lǐng)會。

最后，“為人的世界”表現(xiàn)為倫理視域下的“一體”觀念。值得注意的是，在“為物的世界”中體現(xiàn)的彼此意義的賦予，這里仍然適用，只不過是將“他物”轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁窠煌饬x上的“他者”。他說道：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。(《傳習(xí)錄中》)

與西方存在主義哲學(xué)拒斥“共在”的觀念不同，陽明哲學(xué)中更強(qiáng)調(diào)用“仁”心關(guān)愛他人，并使他者成為整體的自我視域下的一部分。因此，“為人的世界”往往將“他者”的存在意義延伸到屬己的境遇之中。《大學(xué)問》里面寫道，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”。就“意”的活動而言，“小人”存在著“私意”，并不能將屬己之“意”推廣出去，因而自我會封閉于個體的狹隘之域。這種情形看似與“屬己的世界”相近，其實不然，“屬己的世界”中主體之“意”仍在未發(fā)之中，而存“私意”的“小人”則屬于“意”已經(jīng)發(fā)作，不過當(dāng)“意”接觸到客體之后轉(zhuǎn)為對利益的計較，呈現(xiàn)為當(dāng)下之“欲”。在“為人的世界”里，陽明不僅賦予對象以存在意義，更在情感層面上給予對方以同情和敬重，努力實現(xiàn)主體間的相互溝通，實現(xiàn)對彼此內(nèi)在價值的認(rèn)同。

與西方近代以來建立在主客二分及對立基礎(chǔ)上的主體性不同，儒家的主體性表現(xiàn)為在群體性關(guān)系中對道德主體的關(guān)注。陽明心學(xué)正是體現(xiàn)了這一特征。通過意識活動在“為己的世界”、“為物的世界”與“為人的世界”之次序中展開，我們看到陽明的關(guān)注對象從個人心理狀態(tài)延伸到群己關(guān)系之中。陽明晚年特別看重“萬物一體”之論，他對意識活動與“為人的世界”之關(guān)系做出了詳盡的闡發(fā)。在他看來，盡管心體有著“未發(fā)”的向度，但最終還是要在他者身上得到澄明。自我與他者的關(guān)系展開為“成己”與“成人”兩個面向，而統(tǒng)一于“萬物一體”之中。陽明的這個立場，繼承并發(fā)揮了儒家重視人倫大群的宗法血親傳統(tǒng)。

四、“誠意”：“意”之工夫

在陽明未揭致良知教之前，“誠意”是成圣之路上的重要工夫。上文著力展現(xiàn)了“意”的多重維度，通過意向活動的展開與三重世界的生成，“自我”的根基于此確立。但“成圣”不能僅僅只停留于找到一個動態(tài)化的“自我”或“自我”與生存世界的聯(lián)系，更要努力使自身成為一個具有普遍性和超越性特征的德性主體，突顯出真實存在的價值蘊含。陽明認(rèn)為，《大學(xué)》中最重要的工夫就是“誠意”，并試圖以“誠意”去統(tǒng)領(lǐng)《大學(xué)》中的其他綱領(lǐng)和條目，以此作為《大學(xué)》的根本宗旨，“《大學(xué)》之要，誠意而已矣”(《大學(xué)古本序》)。在陽明看來，“誠意”是實現(xiàn)真實自我與通往圣賢之路的重要工夫。

“誠意”在《大學(xué)》的原初性的闡釋中，僅僅作為“慎獨”的含義，“此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”?！吧鳘殹本褪遣蛔云郏以讵毺幍臅r候能夠保持、維持警覺的道德意識。但是，心學(xué)背景下的陽明學(xué)對“誠意”的解讀已經(jīng)不再停留于僅僅考慮個體的心理狀態(tài)，其視域?qū)鼜V闊的現(xiàn)實世界。在陽明那里，“誠意”體現(xiàn)為如下幾個層面：(1)自慊，不自欺。陽明說：“意欲溫凊、意欲奉養(yǎng)者，所謂‘意’也，而未可謂之‘誠意’。必實行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意’?！?《傳習(xí)錄中》)這是基于《大學(xué)》古本的原始含義?！罢\意”不是面向某一對象的“意”之發(fā)動，而是能夠?qū)嵺`這個發(fā)動之“意”，且不違背自己的道德意愿。(2)著實用意，也就是克除心體所發(fā)的私意。陽明講到，“為學(xué)工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意”(《傳習(xí)錄上》)。心體之發(fā)動處有善有惡，故需著實用“意”為善去惡，使意念復(fù)歸于善。(3)社會實踐。這里的“誠意”外延被加大了，《大學(xué)》中的其他條目都屬于廣義的“誠意”，“大學(xué)工夫只是誠意，誠意工夫只是格物，修齊治平只誠意盡矣”(《傳習(xí)錄上》)。因而，此處的“誠意”不僅僅在“內(nèi)圣”的層面，更延伸到了“外王”的層面[8]。(4)去私欲之蔽。陽明認(rèn)為，“故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫”(《傳習(xí)錄下》)。這里的去蔽不是認(rèn)識論意義上的去除外界雜多對認(rèn)知主體的遮蔽，而是去除私欲對本心(良知)的遮蔽。

綜合以上4點，我們看到陽明在這里將“誠意”的外延擴(kuò)大了。正德八年(公元1513年)，陽明給黃宗賢的信中提到了“誠”的意義，他說：

仆近時與朋友論學(xué)，惟說‘立誠’二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。(《與黃宗賢》)

“誠”或“立誠”在此處成為工夫的根本。一旦“誠”的工夫做到實處，即便心體萌發(fā)私欲，也如“洪爐點雪”，使其消融殆盡。又說：“圣，誠而已矣。君子之學(xué)以誠身。格物致知者，立誠之功也。譬之植焉，誠，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或異于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精勞力而不知其終何所成矣?！?《書王天宇卷》)“誠”是根基，格物致知是圍繞“誠”的后天開展，而陽明之所以強(qiáng)調(diào)“誠意”優(yōu)先于其余條目，是因為在“誠”的超越維度中，“誠意”既是“誠心”，也是“誠身”，其被賦予了打通本體與現(xiàn)實的深層功能。

“誠意”所對治的，正是“意念”發(fā)動后形成的“欲”與“私”?！坝笔莵碜杂谕饨绲穆暽庹T，“私”是對自我的執(zhí)念，二者共同造成了心體的遮蔽及人我之間的阻塞。王陽明指出，“圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲，則我之欲為圣人，亦惟在于此心之純乎天理而無人欲耳”(《示弟立志說》)。成就“第一等事”的關(guān)鍵在于保持心體的純?nèi)粺o雜，因此，“誠意”的工夫就顯得至關(guān)重要：一方面需要不斷地反省所發(fā)的意念，另一方面又要將純粹自我推致出去，實現(xiàn)對家國天下的內(nèi)在關(guān)懷。

從這兩種工夫來看，“誠意”與“致良知”又有著相近之處。二者都以實現(xiàn)真實的自我與真實的本質(zhì)，并將其推致到現(xiàn)實世界之中為目的，“誠意不僅意味著對意識始終保持省察覺知的狀態(tài)，而且更意味著要用心體本有的光明朗照意識活動，從而真正使意識活動透明清澈，成為依體起用的無私生命活動”[9]。其區(qū)別在于良知是本體，在致良知的過程中可以當(dāng)下呈現(xiàn)出來，顯示為即體即用的特征；意是發(fā)用，與心或良知本體隔了一層，需要通過誠意使意回到“正”或“善”的狀態(tài)，由此直指本心。是故陽明在論述的時候，往往側(cè)重良知本體的澄明作為“誠意”的前提條件，“今于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已”(《大學(xué)問》)。

綜上所述，“意”是陽明心學(xué)體系中的重要概念。由于古漢語單音節(jié)字詞所限，陽明在使用這個名詞時或者未注意其不同面向，或者在表達(dá)不同含義的時候顯得比較含混。從筆者對“意”概念的邏輯展開中，我們看到“意”首先是一種認(rèn)知行動的意向，同時在儒家的話語系統(tǒng)下又呈現(xiàn)為一種德性化的“善良意志”，在道德實踐中發(fā)顯為良知的現(xiàn)實功用。在“意”的活動中，“自我”與“他物/他者”的關(guān)系得以確立，存在的場域隨“意”的發(fā)生而展開為多種情況。而“誠意”則體現(xiàn)為對真實自我的追求與實現(xiàn)，同時亦為成就個體之超越的重要途徑。