紀(jì)秀明, 柴文嬌(1. 上海外國語大學(xué) 外國文學(xué)博士后流動站, 上海 00083; . 大連外國語大學(xué) 文化傳播學(xué)院, 遼寧 大連 116044)

西方生態(tài)批評觀是新世紀(jì)崛起的文藝?yán)碚撍汲?。作為對人與自然關(guān)系表述的后現(xiàn)代主義反駁與批判,人與自然的倫理關(guān)系是其理論得以建構(gòu)的基石。新興的西方生態(tài)批評,顛覆了現(xiàn)代理論對人與自然關(guān)系的定位,在倫理層面高蹈自然復(fù)魅。然而,本文指出,西方生態(tài)批評這一自然倫理界定也不斷受到自身內(nèi)部的理論代謝更替及外部的質(zhì)疑、沖擊與補(bǔ)充,“中心”理論的漂移與沖突現(xiàn)象不斷。中國敘事文本操作實踐層面的意義旁出,也挑戰(zhàn)了西方后現(xiàn)代生態(tài)倫理秩序規(guī)約的合法性。如何看待這一理論與文本實踐的差異性問題?如何在中國語境下合理吸收西方自然倫理經(jīng)驗,并彰顯與重建民族本土的自然倫理秩序?本文擬做簡單梳理與探討。

一、 倫理的自然復(fù)魅與沖突

現(xiàn)代文明將自然與人的關(guān)系界定為人類中心,行為關(guān)系與價值關(guān)系的準(zhǔn)則以“人”為核心,以人為自然立法與價值源泉,自然是附屬于人的價值而存在的工具價值外物。然而當(dāng)經(jīng)濟(jì)技術(shù)對自然與人產(chǎn)生異化時,后現(xiàn)代語境下的自然與人之間的倫理關(guān)系開始被重新反思與調(diào)整,自然走向了倫理復(fù)魅之路。 利奧波德較早在生態(tài)批評領(lǐng)域發(fā)起對傳統(tǒng)自然與人倫理關(guān)系的反思。他批判和質(zhì)疑了人類中心主義倫理觀,提出“大地倫理”觀,擴(kuò)大了傳統(tǒng)倫理學(xué)“人為核心”的理論疆界?！按蟮貍惱怼庇^將自然群體行為與道德正當(dāng)與否作為價值判斷的依據(jù):“一件事情當(dāng)它趨向于保護(hù)該生物群落的完整、穩(wěn)定和美麗時,它是正確的;否則就是錯誤的”,“應(yīng)該確認(rèn)它們(植物、動物、水和土壤)在一種自然狀態(tài)中持續(xù)存在的權(quán)利”[1]231?！白匀弧弊鳛樾袨楹偷赖轮黧w的正當(dāng)性的肯定,不僅突破了現(xiàn)代倫理以人為價值規(guī)約的壁壘,而且超越了自然工具價值認(rèn)知沉疴,肯定了自然作為主體的自在性。羅爾斯繼承與發(fā)展了利奧波德的觀點(diǎn),提出了以自然內(nèi)在價值為核心的自然價值觀。羅爾斯認(rèn)為:生態(tài)系統(tǒng)是由其自身所創(chuàng)造的,這個系統(tǒng)是個整體,有其獨(dú)立的系統(tǒng)價值。客觀事物只是通過自身的內(nèi)在屬性獲得自身的價值[2]。

自然倫理復(fù)魅論是工業(yè)發(fā)展到一定程度后,發(fā)達(dá)國家理論界對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與社會的后現(xiàn)代性反思。繼利奧波德與羅爾斯之后,自然倫理復(fù)魅論愈演愈烈,越發(fā)偏執(zhí),比如,辛格為代表的動物解放論擴(kuò)大了動物道德的合理性與普泛性,強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)把‘平等地關(guān)心所有當(dāng)事人的利益’這一倫理原則擴(kuò)展應(yīng)用到動物身上。不管一個動物本性如何,它畢竟也能感受到苦與樂,故此,人類應(yīng)當(dāng)把它的感受納入我們的‘道德計算’中來,真切關(guān)心它的感受。否則,就沒有道德合理性”[3]210。雷根(Regan)倡導(dǎo)動物權(quán)利論,認(rèn)同利奧波德動物權(quán)利獨(dú)立性及羅爾斯生物內(nèi)在權(quán)利與價值的理論;同時,將權(quán)利從生存的自由與平等拓展到道德權(quán)利的“天賦價值”?？缭缴媾c物質(zhì)層面直接認(rèn)可生物的“生命個體體驗”?！啊熨x價值’同等地存在于所有有生命、有意識的生命主體,因為他(它)們都擁有期望、偏好、感受、記憶、認(rèn)同感和實現(xiàn)自己意愿的能力,擁有一種伴隨著愉快和痛苦的生活及獨(dú)立于他人的功用性個體幸福狀態(tài)?！盵4]2-18

自然中心倫理復(fù)魅強(qiáng)調(diào)動物生命、價值與道德的獨(dú)立性,強(qiáng)調(diào)動物作為“福利工具功能”之外的獨(dú)有生命體驗。這樣的理論有助于糾偏人類中心主義的自以為是,有助于糾偏殘酷的功利人格傾向。從文學(xué)理論意義而言,對自然倫理的復(fù)魅,乃至對動物泛神的敬畏,也有利于對生物與自然的敬畏美學(xué)維度的豐富與拓展。

然而,自然中心倫理復(fù)魅論將理論聚焦于動物個體,以動物個體的福祉對抗人類中心的同時,也忽略了人與動物的權(quán)利辯證及整個生態(tài)體系的和諧制衡問題。比如,如何正確理解動物保護(hù)與生態(tài)食物鏈問題?如何正確理解科學(xué)、商業(yè)性動物飼養(yǎng)與人的生存問題?如何正確處理動物生存與人的生存關(guān)系問題?等等。單純倡導(dǎo)“自然倫理中心的復(fù)魅”,放棄對“人與社會”的積極直面,具有消極的烏托邦性質(zhì)。純粹回歸荒野、回歸自然已成為一種奢侈的后現(xiàn)代假象。此外,自然也包括作為“第二自然”的城市空間,倘若局限于地理自然與動物的“自然倫理中心”說,無形中也割裂了人的社會空間需求與苦難, 趨于片面與單向度。

二、 深層生態(tài)倫理觀的糾偏與理論局限

從保護(hù)到保存,再到自然內(nèi)在價值的主體性肯定,西方生態(tài)倫理觀進(jìn)行了自我不斷代謝與建構(gòu)。針對“自然中心復(fù)魅”與“動物解放與權(quán)利論”的偏頗,阿倫·奈斯為代表的深層生態(tài)學(xué)進(jìn)行了理論糾偏。深層生態(tài)學(xué)將“倫理中心”界為“生態(tài)中心”,認(rèn)同自然,將人作為生態(tài)的部分構(gòu)成,強(qiáng)調(diào)人與生態(tài)的整體性關(guān)系,以人與自然的整體性作為生態(tài)本體。很明顯,深層生態(tài)學(xué)將倫理的重點(diǎn)從人類中心與自然中心轉(zhuǎn)移到整體倫理訴求與整體價值合法性上。同時,該學(xué)說強(qiáng)調(diào)兩條“最高準(zhǔn)則”與八條 “行動綱領(lǐng)”,也具有十分重要的理論與實踐價值。

然而,深層生態(tài)學(xué)有三個理論問題壁壘無法逾越。其一,人與生態(tài)的關(guān)系的認(rèn)知混沌。奈斯強(qiáng)調(diào)人作為部分,與生態(tài)成為體系融合之態(tài),同時,并不放棄對“人的自我實現(xiàn)”。盡管深層生態(tài)學(xué)將人的自我實現(xiàn)的“自我”解釋為復(fù)寫且大寫的“Selfs”,甚至將其概念擴(kuò)大到物理個人、社會化人群與人類,甚至“泛人類”到整個山川河流、植被生物等整個非人類世界?！叭恕痹谄渲?又涵蓋其中,這種概念的認(rèn)知邏輯混沌,雖然可緩釋生態(tài)中心主義將人與自然對立化的偏頗,但是奈斯式“滿足基本需求”的前提,依然無法掩蓋“人”為主體之“最低限度”的基本需求的邏輯矛盾。

其二,以道德神秘主義化解人與自然矛盾的不可操作性?！懊糠N生命形式都擁有生存和發(fā)展的權(quán)利;若無充足理由,我們不能毀滅它?！盵5]64這個“充足的理由”,是誰的理由?“度”的邊界在哪里?奈斯認(rèn)為邊界在于“滿足基本需求”,基本需求的還是“人”為主體之需求。深層生態(tài)倫理觀提倡以“人的超越性”、人的道德自修的神秘性,和宗教“物體同一”的直覺力來指導(dǎo)和甄別利益切割線路與途徑,“在實踐中是寂靜主義的,強(qiáng)調(diào)沉思而不是干預(yù),以獲得一種所謂的超越人類意識與‘宇宙大一’之間界限的意識狀態(tài)”[6],這暴露了實踐行為的乏力與虛幻。

其三,深層生態(tài)倫理試圖深層剖析人與自然的矛盾,將批判的視角從淺層揭示與批判,提升到社會和文化思想批判層面上。然而,深層生態(tài)倫理指出了寬泛的社會價值與文化領(lǐng)域改革,也有空而無當(dāng)之嫌。它充分認(rèn)識到變革的必要性,“它把生態(tài)危機(jī)歸結(jié)為現(xiàn)代社會的生存危機(jī)和文化危機(jī),認(rèn)為其根源在于我們現(xiàn)有的社會機(jī)制、現(xiàn)有的行為模式和價值觀念,必須對此作根本性的改造,把人和社會融于自然,使之成為一個整體,才能解決生態(tài)危機(jī)”[7]。但是,該理論回避了資本與工業(yè)社會矛盾的本質(zhì)內(nèi)涵是生產(chǎn)方式的矛盾這一基本事實,以文化與道德思想改革模糊了意識形態(tài)社會變革的經(jīng)濟(jì)與資本要素變革的首要性與尖銳性。

綜上,從“反人類中心”----“生物中心”----“自然中心”,再到“整體生態(tài)觀”,英美生態(tài)批評倫理核心觀點(diǎn)雖然沒有停止辯證代謝與更新補(bǔ)正,但是由于其在理論上普遍回避對作為第二自然的“社會性”和“資本”等觀點(diǎn)的深入觀照,其無法自圓其說的理論紕漏與缺陷較為明顯。尤其當(dāng)面對對中國生態(tài)文本的倫理解讀時,西方生態(tài)批評倫理觀所呈現(xiàn)的理論與創(chuàng)作實踐的斷裂顯得尤為突出。

三、 中國文本敘事:緊張共生的自然倫理與生存?zhèn)惱?/h2>

應(yīng)該說,幾經(jīng)認(rèn)知代謝,西方生態(tài)批評在倫理層面賦予自然萬物以平等的地位,推翻了現(xiàn)代文明以“人”為中心的價值判斷核心位置,與文本敘事相互促進(jìn)發(fā)展。一大批西方當(dāng)代生態(tài)作家、作品的生態(tài)倫理觀與此形成契合與呼應(yīng)。比如美國麥爾維爾生態(tài)小說《白鯨》以緊張懸念的節(jié)奏,展示了人類同自然劍拔弩張的關(guān)系。作品以直白的因果關(guān)系鏈條,揭示了這樣的邏輯關(guān)系:破壞自然倫理----就將被自然倫理秩序所懲罰,乃至滅亡;而只有尊敬自然倫理,維護(hù)一個穩(wěn)定而和諧的自然秩序,自然倫理與生存才會共生共榮。這種簡單美好的自然與人的邏輯推理關(guān)系在以美國生態(tài)小說為代表的西方小說中比比皆是。

事實上,在前現(xiàn)代化、現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化現(xiàn)象雜糅的我國,人與自然的關(guān)系更具有特殊性與復(fù)雜性。郭雪波的《哭泣的沙坨子》、陳應(yīng)松的《牧歌》、汪泉的《枯湖》等都筆涉這種現(xiàn)象。韓少功筆下的農(nóng)民,為了多獲得點(diǎn)征地補(bǔ)償款,關(guān)心的不是征地后的自身發(fā)展問題,而是如何到處制造假墳,騙取遷墳費(fèi)(《土地》)。作者自問:“我能痛恨他們的懦弱嗎?我是個局外人,沒有進(jìn)入他們恒久的利益網(wǎng)絡(luò),可能有點(diǎn)站著說話不腰疼。”(韓少功《面子》)阿來對機(jī)村人的破壞生態(tài)沒有提出義正詞嚴(yán)的粗暴批判,他同情農(nóng)民出賣自然資源謀利的短見與現(xiàn)實窘迫。以青年拉加澤里作為當(dāng)代農(nóng)民,以及處于高速經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的中國人的生存與精神突圍寫照,生態(tài)作家汪泉沉痛指出了農(nóng)民對生存與道德文化的警醒與兩難:“其實,人們在攫取的同時,還是十分忐忑的,他們清楚,從自然里面獲得了暫時的,將從人文當(dāng)中失去永久的。生存的暫時需求滿足了,但是長期的生存卻破壞了,破壞之后的結(jié)果就是逃離家園,而逃離的結(jié)果就是失去故鄉(xiāng),也就是失去文化,失去人文的東西。這就是永久的失去?！?2014年與紀(jì)秀明通信筆談)悲劇性在于:生存和發(fā)展的呼喚急迫而現(xiàn)實,“農(nóng)民實在無暇顧及未來發(fā)展或利益最大化”,無從也無暇顧及“自然的權(quán)利與尊嚴(yán)”“自然與人的整體發(fā)展”“生態(tài)理性”等層面的問題。

當(dāng)今中國是農(nóng)業(yè)大國,現(xiàn)代化進(jìn)程干預(yù)下,與土地、海洋、森林這些自然資源聯(lián)系最緊密的農(nóng)民,他們的生存、發(fā)展與生態(tài)自然的關(guān)系日益緊張。用西方的自然倫理中心論及深層整體觀解讀中國的生態(tài)問題是困難的。如何呈現(xiàn)自然倫理與生存?zhèn)惱淼墓采c緊張,以中國理論視角闡釋與價值估衡人與自然倫理關(guān)系問題?

四、 馬克思自然倫理觀社會學(xué)修正與策對

近年來,國內(nèi)學(xué)界以馬克思自然觀,不斷對西方生態(tài)批評理論中普遍宣揚(yáng)的生態(tài)中心主義替代狹隘的人類中心主義作了理論上的修正[8]。這種修正為當(dāng)代生態(tài)批評規(guī)避空想烏托邦,探討當(dāng)代生態(tài)批評的可行性和實效性,提供了理論可能。

馬克思自然倫理觀突破自然與人的二元對立,也突破了大地倫理將人納入自然“整體”的物理格局分化,主張人化自然,賦予自然社會屬性,實現(xiàn)了對自然與人關(guān)系的開拓;同時,將人的外延擴(kuò)大到涵蓋集體與國家的“大我”,從而對“人與自然 ”倫理關(guān)系范疇、道德價值判斷、實踐理據(jù)及宏觀策略途徑進(jìn)行了有效界定與補(bǔ)正。

1. 范疇:“我”的馬克思社會倫理內(nèi)涵闡釋

西方生態(tài)批評突破了“我”的人類中心地位,或者奉自然為“中心”,或者“動物中心”,或者將人納入“自然中心體系”。不論哪一種,在“人”與“自然”關(guān)系的審視上,都先驗性預(yù)設(shè)二者的“物化”獨(dú)立存在,視二者為“非對象性的存在物”。雖然奈斯試圖借用印度宗教哲學(xué)觀,將“物我合一”融合于“生態(tài)自我”狀態(tài),但是也難脫逃形而上神秘主義訴求。同時,對“自然”與“生物體”權(quán)益的彰顯,也弱化甚至否定掉了“人”的本質(zhì)價值認(rèn)定,甚至以“自然”抗“文明”的生態(tài)實踐本身也頻遭“反人類”“生態(tài)法西斯”的詬病。比如八條行動綱領(lǐng)里,以“自然原則”與“最需要原則”為標(biāo)準(zhǔn)的價值取舍尺度的模糊與難以突圍的操作困窘。在邏輯上,當(dāng)西方生態(tài)整體觀把“人”與“社會”折中納入生態(tài)范疇里,當(dāng)綠色文學(xué)、綠色批評轉(zhuǎn)向有概念泛化之嫌的“生態(tài)批評”之后,生態(tài)中心與“整體”本身已成悖論。馬克思“我”的社會與階級屬性內(nèi)涵的闡釋形成對西方“我”與“大我”邏輯矛盾的超越。

應(yīng)該承認(rèn),深層生態(tài)學(xué)的以“集體生態(tài)利益”優(yōu)先,同時不忽略對個體的利益兼顧與尊重的生態(tài)立場是對的。但是,深層生態(tài)學(xué)對“大我”與“集體”的界定,是容納了作為物理存在的生理的“小我”,以及作為客觀物質(zhì)存在的包括全人類和所有的動植物,甚至包括山川河流及土壤中的微生物等,其實際還是作為自然的“生物圈”的存在。馬克思理論的“大我”觀無疑是一種對“人”社會內(nèi)涵與屬性的厘清與補(bǔ)充。馬克思對人與自然的本質(zhì)界定,是辯證的。這種辯證性不局限于馬克思對人與自然互動互為關(guān)系的界定,更體現(xiàn)在對于環(huán)境關(guān)系與對象復(fù)雜性的延伸闡釋。馬克思理論從關(guān)系與對象入手,闡釋了人與自然的“對立統(tǒng)一”復(fù)雜性。人不僅僅是“自然”的人(“人本身是自然界的產(chǎn)物,是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的”[9]),更是社會的人與“生產(chǎn)關(guān)系中的人”?！爸灰袑ο蟠嬖谟谖抑?只要我不是獨(dú)自存在著,那么我就是和我之外存在的對象不同的他物、另一個現(xiàn)實,……也就是說,我是它的對象,這個對象就以我作為對象。”“但是這些對象是(他)需要的對象,是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不能缺少的重要對象?！盵10]185

基于對自然的有限地位認(rèn)同,馬克思指出了三個問題。其一,人為對象立法。其二,人與自然的關(guān)系是互為對象化的。其三,人的本質(zhì)并非局限于“自然屬性”,人的本質(zhì)可以外延到“生態(tài)與關(guān)系對象”,從而將人與自然的倫理問題,拓展到了人與自然與社會,人與階級與國家的層面----“(理想社會形態(tài))它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[10]185。當(dāng)將社會納入對人與自然倫理關(guān)系的和諧想象中,將人的本質(zhì)擴(kuò)展為作為社會與國家階級層面的“大我”關(guān)系集合體的“人”,生態(tài)現(xiàn)實中的“人”與自然的改革與實踐關(guān)系就具有更宏觀的審度視域。

2. 道德判斷: 化解自然倫理善與惡之混沌

現(xiàn)代人類中心主義以人立法,對自然與人關(guān)系的道德判斷也多以人之有用與合目的性為標(biāo)準(zhǔn),這就把自然從人的道德關(guān)懷領(lǐng)域排除出去。西方生物中心主義、動物中心主義抑或自然中心主義,在倫理善惡的判斷上,不斷做著理論的糾偏、自我再闡釋與補(bǔ)正性努力。

美國學(xué)者泰勒(P.Taylor)從尊敬自然的態(tài)度、生物中心觀和環(huán)境倫理規(guī)則三個層面構(gòu)筑了完整的生物中心主義理論體系。泰勒指出:所有的物種都是平等的,都擁有同等的天賦價值,而一個有機(jī)體一旦被視為擁有天賦價值,那么,人們對它所采取的唯一合適的態(tài)度就只能是尊重[11]。他尤其將態(tài)度與道德立場同一,認(rèn)為自然立場與道德立場是對應(yīng)的,對自然“惡”就是人性惡。事實上,泰勒的觀點(diǎn)具有很多矛盾與理想化成分。比如,他認(rèn)為,尊重自然的態(tài)度與人際倫理中尊重人的態(tài)度是并行不悖的。事實上,不論是現(xiàn)實世界,抑或中外生態(tài)文本內(nèi)部,這種正比邏輯都隨時受到?jīng)_擊與異化。以人之生存尊嚴(yán)傷害自然與人性的例子比比皆是[12]。泰勒還認(rèn)為,人的自然觀,以及人對自然的道德行為有多正義,取決于自然界對人類而言所具有的道德重要性有多大,以及人類對于自然界采取什么態(tài)度,取決于人怎樣理解和看待自然,取決于人類的自然觀。這種以主觀意念作為自然道德自我約束力量的判斷,具有形而上色彩。這恰恰印證了中國作者雪漠通過孟八爺?shù)目?試圖從“心靈”與蒙昧角度闡釋和化解“人的生存”與“環(huán)境生存”的悖論兩難。盡管作者作出了形而上的深度道德探試,但還是難于提供有效實踐策略。

利奧波德看到了泰勒生物中心倫理的善惡與道德闡釋的主觀性與有限性。他強(qiáng)調(diào)以“共同體的”作為“至高的”善的尺度標(biāo)準(zhǔn),以此指導(dǎo)人類道德情感:“一件事情,當(dāng)它有助于保持生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時,它就是正確的;反之,它就是錯誤的。大地倫理學(xué)以此為最高的‘善’,把共同體本身的‘好’視為確定其構(gòu)成部分的相對價值標(biāo)準(zhǔn),視為裁定各部分相互沖突的要求的尺度”[1]231。將道德的與非道德的臨界點(diǎn)模糊在整體與共同的至善與完整上,固然不錯;然而,在具體實踐指導(dǎo)中,當(dāng)整體以不可避免的階段和局部狀態(tài)呈現(xiàn)時,善惡與取舍自然依然是桎梏理論實踐轉(zhuǎn)化,桎梏價值取舍的致命弱點(diǎn)。

馬克思自然觀將善惡判斷主體與價值目的主體立足于“人”。兼顧人與自然的和諧與共生,同時,從社會學(xué)角度,外延人的范疇為“集體與國家”。一方面,摒棄了生態(tài)中心倫理以動物快樂為善的狹隘的邊沁功利主義學(xué)說。另一方面,將社會、階層、國家觀念引入對倫理的解讀,將人與自然物的倫理關(guān)系深化到人與物化自然、人與社會的大倫理道德體系判斷上。以“關(guān)系”理解概念,將西方生態(tài)倫理觀的“人”與“自然”的善惡觀,拓展到“倫理共同體”的理解高度。

由此反觀中國文學(xué)敘事,比如郭小波系列沙漠小說、韓少功《面子》、阿來《空山》等對生態(tài)善惡問題的困惑,不難理性思考與判斷其個體與自然觀的狹隘性;振聾發(fā)聵于發(fā)展、生存、現(xiàn)代國家大倫理體系的復(fù)雜性;從馬克思大倫理善惡觀出發(fā),也不難對當(dāng)代敘事中的“反人類”和“原始文明復(fù)魅”等文學(xué)表象作出價值評判。

3. 主體與客體的邏輯: 以實踐為橋梁的人與自然的統(tǒng)一

馬克思在《德意志的意識形態(tài)》中,批判了費(fèi)爾巴哈的感性直觀、見物不見人的自在自然觀。這種自然觀將自然與人和歷史剝離,承認(rèn)了自然為中心的自足,排斥了人的實踐理性與歷史性。這種哲學(xué)觀為后來的系列“自然中心”理論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。這些都是過分強(qiáng)調(diào)自然的自足性、“先于人類歷史而存在”的本體性。比如辛格和雷根的動物中心主義,動物“天賦權(quán)利”泛濫,造成的“人”“物”錯置。比如羅爾斯頓自然本體價值哲學(xué)、史懷澤敬畏的“生命”學(xué)說,將人與自然的和諧寄托于復(fù)魅與場域的獨(dú)立剝離,在文學(xué)與文化上,經(jīng)常會以烏托邦空間想象彌合矛盾與沖突。法國作家克羅齊的《烏拉尼亞》、英國戈爾丁的《蠅王》、美國威廉斯《蜥蜴的夜晚》、俄羅斯拉斯普金的《告別馬焦拉》紛紛設(shè)置了一個脫離現(xiàn)實物質(zhì)世界的烏托邦。因為人的本質(zhì),是超越自然屬性的社會化人,只有置身于一定社會與勞動關(guān)系中的人,才是歷史的、具體的人,“處在幻想的、與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人”不是真正意義上的人[13]。

馬克思理論一方面承認(rèn)人的自然基礎(chǔ)性,“自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無機(jī)的身體”[10]161。人靠自然界生活,自然界給人類的生存提供了基礎(chǔ),“人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活,不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來”[10]161。同時,他看到了以實踐為橋梁的人與自然的統(tǒng)一性。馬克思理論的自然實踐,第一層面講支配自然,然后講實踐自然,從而形成第一自然基礎(chǔ)上的第二自然。這種第二自然,不僅僅是作為主體對象化的與目的物的主觀“化”自然。在新歷史語境下,我們發(fā)現(xiàn),這種人與自然的實踐關(guān)系,是從支配自然到“控制關(guān)系”的實踐性轉(zhuǎn)換。“主體按照合理的內(nèi)在尺度,選擇與自然和諧相處的外在尺度”,“社會化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換”[14]。

當(dāng)代馬克思主義者進(jìn)一步拓展和深化了這一自然與人的哲學(xué)辯證關(guān)系,尤其當(dāng)其將人與自然關(guān)系,同人道共產(chǎn)主義相互融匯闡釋時,昭示著對倫理問題的國家與社會層面的現(xiàn)代意識形態(tài)解讀,糾偏了文學(xué)生態(tài)批評中的簡單綠色復(fù)魅認(rèn)知。

值得一提的是,深層生態(tài)學(xué)看到了人與自然的和諧與整體化需要進(jìn)行必要改革,雖然也強(qiáng)調(diào)要“放眼全球”和“采取全球行動”,但是,這種改革是在維護(hù)資本主義工業(yè)化國家既有政策與經(jīng)濟(jì)模式基礎(chǔ)上的,將實踐首要“著眼于局部”,“要從我做起,從本單位抓起”,“通過非官方的國際性機(jī)構(gòu)以‘基層對基層”的方式”進(jìn)行[6]。深層生態(tài)學(xué)的實踐方式,無論是對思想道德的國民整體提升,還是對基本生態(tài)需求法則的執(zhí)行都有局限性,無法逾越資本體制的溝壑。

當(dāng)代生態(tài)批評的建設(shè)性與公共性學(xué)術(shù)品格,勢必將關(guān)于自然與人的關(guān)系的思考推進(jìn)到更寬瀚的倫理認(rèn)知與實踐層面?！吧鷳B(tài)的”“有機(jī)辯證的”、社會主義原則的、“面向人類共同福祉”的,融合了馬克思主義自然觀與發(fā)展國情的有機(jī)生態(tài)倫理觀備受關(guān)注。這種倫理觀將人與自然的倫理判斷,延伸到階級與資本的倫理判斷中。從階級與社會的角度負(fù)起重建和守護(hù)倫理共同體免遭瓦解的政治使命, 從而具有拯救現(xiàn)代危機(jī)的意義。同時,有機(jī)生態(tài)倫理觀從自然倫理到倫理共同體,從人作為一個整體的角度看待福祉,將自然與人的福祉價值判斷擴(kuò)大到整體倫理價值估衡高度,更具有宏觀建構(gòu)性。