陳 曦

(深圳大學 法學院，廣東 深圳 518061)

一、引 言

在諸多實踐領域，人工智能已獲得實質運用。據(jù)測算，2015年至2018年間，全世界工業(yè)機器人的增量為130萬臺，服務機器人的總量則在2018年達致3100萬臺[1]。同時，由于概率統(tǒng)計方法的日趨精準、可用數(shù)據(jù)的大量增長、廉價海量計算能力更為可及等因素的助推，人工智能對人類社會的政治、經(jīng)濟、倫理等方面的影響不僅越發(fā)明顯，而且大有不可逆轉之勢。對此，不僅普通大眾對人工智能津津樂道，而且理論者們亦持續(xù)對人工智能的歷史、現(xiàn)狀、前景、界限等發(fā)展問題做了細致評估。事實表明：一方面，人工智能的誕生和發(fā)展有歷史必然性；另一方面，人類具有掌控人工智能的內在訴求。面對這一深刻變革，人類無論是謀求發(fā)展還是抑制人工智能，都必須對其恰當評估，準確定位它與人類之間的關系。

關于人工智能的哲學討論并不鮮見。有論者甚至認為，由于人工智能研究與哲學在思維、意義、推理、語言、行動和理性等問題上具有類似旨趣，因此，前者在很大程度上就是哲學研究[2]。然而，人工智能哲學在本質上并非某種特定的人工智能理論。哲學并不試圖像一般學科那樣對其關注問題提供答案，而在于對世界現(xiàn)象提供值得批判反思的問題、方法和視域。哲學家必須在哲學的學科性和超越性之間找到平衡[3]。這意味著，人工智能哲學既要對人工智能研究的特定問題有所闡發(fā)，又要對人工智能之本質有所闡述。其中，人類與機器在思維上的異同關系，涉及人工智能本質以及由此透視出的人類對其自身理解的哲學面相，值得深入研究。雖然這一問題在認知科學中已獲得廣泛關注，但皮爾士(C.S. Peirce)的符號學卻與該問題具有更為緊密的哲學聯(lián)系，而晚近認知科學的發(fā)展趨勢也在某種程度上具有皮爾士符號學的“影子”。

基于此，本文擬從3個部分展開論述。第一，本文將從皮爾士符號學切入，通過闡述皮爾士眼中的符號化過程，表明人類思維的人造本質。同時，基于符號優(yōu)先的這一前提，在皮爾士的理論框架下，可以得出人機趨同的結論。第二，本文將以自我控制的概念辨析為起點，以自我控制的審議性、無限性、目的性這三大特征為抓手，闡明在皮爾士的理論框架下人類與機器的本質差異是自控方式、自控目的以及自控機制上的差異。第三，本文將基于上述內容，揭示皮爾士符號學對人工智能的歷史發(fā)展與未來趨勢獨特價值。

二、人機趨同——符號優(yōu)先

笛卡爾“身心二元論”認為，心智是一種存于腦內的非物理性實體，思維則是通過心智將關于外在世界信息予以表征的精神過程，是存在于認知有機體腦內的一種結構。對此，皮爾士評論到：“當代哲學從未完全擺脫笛卡爾的心智觀念，即某物‘居住’在所謂的松果體之中。如今，所有人都嘲笑于此，但卻又以同樣的方式認為心智是內在于人之中，或是歸屬于人并與真實世界有關的某種東西。”[4]

皮爾士對笛卡爾哲學的不滿體現(xiàn)在諸多方面。比較有典型意義的是：第一，他否定第一性知識存在；第二，他否定先于符號的思維存在。在皮爾士眼中，沒有符號，人類將無力思考，“那些可能被認知的思維，僅僅是符號中的思維，且無法認知的思維是不存在的。因此，所有思維必定是符號”[4]251。他甚至認為，如果宇宙不是僅由符號構成，那也充斥著符號。不僅思想是符號，甚至人也如此。

符號優(yōu)先于思維，思維必須借助符號實現(xiàn)，皮爾士的這種思想具有直接的經(jīng)院哲學淵源。他對奧卡姆符號思想的借鑒，在1867年關于范疇分析的論文中清晰可見。一方面，這與皮爾士實用主義哲學對思維的定性——通過符號操作考量問題直接相關；另一方面，奧卡姆本身對符號的偏好則增加了兩者產生理論共振的可能。皮爾士說到：“奧卡姆總認為精神概念并非是存在于字面上、聲音中、心智中的邏輯詞項，它具有一般性的本質，即符號。概念與語詞在兩方面有異。第一，語詞是任意強加的，而概念則是自然符號；第二，就語詞所表達的任何東西，它是通過概念所直接表達的同樣的東西而僅僅間接地予以符號化?！盵4]20

第一，符號對思維的優(yōu)先是一種邏輯優(yōu)先，而非時空意義上的優(yōu)先。事實上，皮爾士并不關注思維究竟在時空中如何被安置，因為這種問題本身就充滿了主體哲學的色彩。第二，對概念與語詞的定性，既體現(xiàn)出符號對語言的獨立性，且由于語詞表達必須借助符號，因此又體現(xiàn)出符號對語言的優(yōu)先性。第三，如果像思維這樣的精神概念本質上是符號，那么對其進行邏輯分析就無需依賴于對思維究竟為何這樣的本體論問題的回答，而可將研究重心轉移到符號構成思維的具體運作層面。

符號對思維的優(yōu)先性，不僅意味著思維并非笛卡爾意義上的實體，更意味著皮爾士眼中的符號并非思維產物，那符號究竟是什么呢？

關于這個問題，皮爾士的理解存在漸進式。在很長一段時間，他都認為符號是符號化過程三元關系中的一元。他說到：“符號是這樣一種東西，一方面它與其對象有關，另一方面與解釋項有關……它使得解釋項與對象相關，相應地它自身也與對象相關?！盵4]332然而，在1906～1910年期間，皮爾士則通過細分對象與解釋項，對其符號理論做了實質擴充。

首先，他將對象分為直接對象和動態(tài)對象。其中，直接對象是符號被使用時直接指涉的特定時空中的對象，而動態(tài)對象則是在科學探究終端“等待”人類企及的對象。前者是人類假定如是的對象，后者則是對象真實的樣子[5]。直接對象和動態(tài)對象并非兩種不同的對象，毋寧說，直接對象是動態(tài)對象的不完全形態(tài)，兩者處于符號化過程的不同階段。

例如，妻子問丈夫：“今天天氣怎樣？”丈夫回答說：“狂風暴雨?！贝颂?，妻子和丈夫的話語皆為符號。以丈夫的回答為考察中心，該符號的直接對象就是丈夫在回答時所認定的情形——“狂風暴雨”。然而，雖然丈夫的回答告知了妻子現(xiàn)在的天氣是狂風暴雨，但他并未表述出具體的風向、風力、雨速、雨量等客觀事態(tài)，而這就是動態(tài)解釋項所代表的事物本來的樣子。用皮爾士的話來表述，“直接對象是對當下天氣的確定……動態(tài)對象則是對那時實際或真實天氣情況的確定。”[4]314

其次，皮爾士還將解釋項分為3種。他說到“動態(tài)解釋項是無論做出何種解釋任何心智對某一符號的實際理解……最終解釋項不在于任何心智的實際行動方式，而在于每一心智的可能行動方式。換言之，它是這一條件命題所表述的真理：‘如果這樣的情形發(fā)生在任何心智上，那么該符號將決定那一心智如此這般行動……’直接解釋項則在于某一符號所適宜產生的印象之屬性，而非造成的任何實際反應”。[4]315

第一，直接解釋項是對符號的一般性理解。結合上例，丈夫話語所形成的符號的直接解釋項就是常人關于狂風暴雨天的理解圖示。對于一些常見現(xiàn)象，其圖示對不同人而言可能大致相同，但卻可能并不精確。直接解釋項是在排除語境后某一符號所明確表示的全部，這一概念實際上僅指符號的語義和語形維度。第二，動態(tài)解釋項是由符號引起的實際效果，它是符號化過程中的階段性理解。動態(tài)解釋項與直接對象和動態(tài)對象有關：一方面，直接對象總是對給定符號所有先前動態(tài)解釋項的后繼解釋之結果。換言之，直接對象之形成無法脫離時序在先的動態(tài)解釋項；另一方面，動態(tài)解釋項又對動態(tài)對象提供了某種不完全解釋。第三，就最終解釋項與最終對象而言，兩者皆處于符號化終端，最終解釋項是就動態(tài)對象所形成的最終且符合實在的理解。

顯見，皮爾士眼中的符號并非靜態(tài)、獨立的，而是動態(tài)、過程的。由于符號根本無法脫離符號化過程而獲得理解，且后者代表整個思維過程，因此，思維過程就被隨之轉譯為符號化過程。例言之，人類通過思維所形成的命題(最終解釋項)，并非是通過我們直接對客觀實在(動態(tài)對象)或常人感覺(直接對象)描述所得，而是通過持續(xù)不斷地解釋(符號化過程)所形成的關于客觀實在的一般性理解(直接解釋項)和階段性理解(動態(tài)解釋項)的混合產物。

在符號化過程中，符號不僅代表某種事物，而且還支持某種事物：符號不直接指涉客觀實在，而是通過另一個符號(解釋項)指涉其對象。解釋項雖為主體之理解，但在符號與其對象相關聯(lián)的符號化過程中，它實際上只是帶有“主體影子”的另一個符號。在本質上，符號使用者并非符號化過程的發(fā)動者，而僅僅是一個媒介。這種將思維理解為循環(huán)不止的符號化過程的做法，生動體現(xiàn)了人類思維的動態(tài)性。

總之，心智通過符號系統(tǒng)加以定義和學習的過程。符號亦非心智產物，反而心智取決于符號以及符號化過程。在本質上，“心智是一種根據(jù)推理規(guī)則的符號發(fā)展，”[4] 313其總是在符號化過程中得以實現(xiàn)。

三、人機差異——高階自控

皮爾士否定心智存有是決定人類與機器思維分野的關鍵，這令其看上去持有一種控制論觀點。在談及“邏輯機”時，他確實表達出這一傾向。他認為在推理層面上，人和機器無實質差別，只不過，機器是通過齒輪完成推理，而人則恰巧通過大腦完成。因此，即便大多數(shù)人都認為思維意味著生命體的推理，但皮爾士仍然堅持主張，推理實施的媒介和情境，與可同等適用于機器和人的邏輯批判無關[4]59。此外，應當注意的是，雖然很多理論家將創(chuàng)造性視為人機分野的核心標準，但皮爾士對此同樣予以拒絕。

基于此，不少理論家將皮爾士定性為一名控制論者[6]，但反對聲亦不絕于耳[7]。無論爭議如何，問題的關鍵是，反對笛卡爾式的主體哲學難道就意味皮爾士認為人類思維與機器完全沒有差異嗎？答案當然是否定的。在他眼中，差異的關鍵在于自我控制。

對“自我”可做兩種理解。其一是指某種東西既是行動主體，又是行動客體。其二則指某種東西實施特定操作無需超越自身范圍，此時自我與自動類似。如果采用第一種理解，那意味在某種實質主體概念下談及控制，這與皮爾士哲學的基本立場不符。因此，皮爾士眼中的“自我”更類似于“自動”。這種自動可以在所有類型的有機體中發(fā)現(xiàn)，而人無疑當屬其中。“控制”則可理解為管控和修正。其中，“管控”是指與規(guī)范性或理想性要求保持一致、不偏離。“修正”則是指發(fā)生偏離情形時的復歸。事實上，對“控制”的兩種理解只是分別從正反兩方面闡述了同一問題，它們是兼容的。在大多數(shù)情況下，皮爾士在第二種意義上使用“控制”?？傊?，自我控制并非預設自我意識，而是將實際行為與正確性標準加以比較的修正能力。在這一意義上，只要具有實現(xiàn)這種功能的協(xié)調反饋機制，那么無論人還是機器，都可以具有這種能力。

現(xiàn)實也的確如此。科學研究表明，低等動物也具有一定的控制能力。而在皮爾士眼中，邏輯機具備推理能力也表明其具有一定的自我控制能力。因此，如果人與機器兩者都具有自我控制能力，那么兩者的真正差異就不在于自我控制之有無，而在于控制的程度、方式以及機制。

第一，人類的自我控制是審議式的，機器則否。在皮爾士的理論框架中，審議意味著人的控制是一種習慣，這種習慣并非基于外界環(huán)境變化的自動反饋，而與想象和理性有關[4]479。很明顯，這一點是機器缺乏的。即便機器可從某一單一前提中邏輯推出與該前提相關的所有結論，但它并沒有在眾多結論之間進行選擇的能力。在人類沒有對機器輸入管控推理的既定目的時，機器得出的那一堆結論可能毫無意義。機器對于結論與前提之間復雜關系之展示存在局限，其無法考量推理過程的觀察性和形象性部分。在皮爾士看來，機器與人類在思維上的重要差異之一正在于機器無法將某種特定、甚至動態(tài)可變的復雜目的結合經(jīng)驗觀測來指導推理，而這種能力在人類思維中明顯占據(jù)重要地位。或許是對這種能力的高度重視，使得皮爾士在人類思想史上首先提出了“溯因推理”。

第二，人類的自我控制是無限的，機器則否。機器可以進行推理，這在皮爾士的理論框架下意味機器具有一定的控制能力?？杉幢銠C器在某些方面可以趨近人類的自我反思，但它的自我控制歸根到底是有限的。皮爾士說到：“控制本身可被控制，批判本身也受制于批判。理想地看，這一序列不存在明顯的確定界線。”[4] 442這一評論表明，人類的自我控制的無限性具有分層特征，即對自我控制本身的控制。這種分層體現(xiàn)在兩個方面：一方面是橫向的，即人類可以將自我控制納入到一種不斷增長的、異質的、在時間序列中能將過往和未來事件給予安排的有序網(wǎng)格之中；另一方面是縱向的，即人類的自我控制具有元表征能力，能自覺地將符號當成符號，并根據(jù)符號化過程予以不斷深化。人類思維不會拘泥于既有成果和方法，人類擁有無限批判和持續(xù)改進思想的秉性。此外，雖然皮爾士強調人類精神活動是根據(jù)習慣所進行的符號發(fā)展，但他亦承認人類自我控制無法擺脫大千世界中不確定性的介入。然而，“精神規(guī)律的不確定性不僅僅是它的一個缺陷，而正是其本質的反面?！盵4]148反觀機器，其只能在目的預定的前提下做出反應，過于“崇尚精確”，使得不確定性對機器而言很可能是一種“災難”。事實上，自我控制的無限性正是源于人類面對不確定性時的自覺應對，而這一特征又與永恒不息的符號化過程如影隨形。這從反面強化了皮爾士符號學的合理性，如果人類希望更好地理解世界，那關鍵之處正在于通過無限的自我控制洞悉符號之間永恒的復雜互動。

第三，人類的自我控制具有目的性，機器則否。皮爾士并不否認機器可以根據(jù)人類設定的目的做出反應，而科學亦表明低等動物也存在某種意義上的準目的反應。然而，雖然機器體現(xiàn)出對預定目的和特定目的的精確反應，但機器并無法在目的之間發(fā)生沖突時做出恰當選擇。尤其是在機器面臨人類社會中的道德實踐困境時，這一不足將被放大。對皮爾士而言，人之所以為人，正在于自我控制的目的屬性可令人類之行動符合道德理念。無怪乎，他將推理之本質理解為一種自我控制式思維，而將邏輯學定性為倫理學之運用，而后者最終依賴于其獨特的美學理論[4]533。由此觀之，機器與人類的另一個重要差異在于，機器無法在不確定情形下合乎道德理念地實現(xiàn)自我控制。機器的自我控制，更像是基于因果關系而發(fā)生的。機器過于完美，也只能在完美情形下運作。然而，不完美正是人類社會的常態(tài)，是人性不可磨滅的基因。從符號化的角度看，機器這種機械式的自我控制，看似能一蹴而就地到達了這一過程的“終點”，但由于缺乏道德上的目的性，機器所達到的“終點”是缺乏生活意義的。這種“終點”，也并非人類所期望的對“動態(tài)對象”的最終解釋，而至多是人類理解世界過程中的一個“驛站”。

四、啟 示

綜上所述，我們可以得到一些與人工智能發(fā)展相關的啟示。

第一，心智不存在于大腦這樣的有機器官之中，思維也不依賴于人類所構想出來的“心智”，其本質是以人為媒介的符號化過程。思維即符號，意味著人類思維的人造本質。人類思維是人在與世界進行互動過程中的符號發(fā)展，而非人腦固有的功能。上述要點，不正是人工智能發(fā)展之要義嗎？在皮爾士的年代，人工智能體尚未誕生，皮爾士亦未“預言”人工智能時代的到來，但他的符號學已極為超前地成為了人工智能哲學的最初淵源，其不僅對人工智能何以可能做出了極具說服力的解釋，而且還為人工智能的后續(xù)發(fā)展奠定了理論基礎。人工智能的蓬勃發(fā)展也令其理論通過人類實踐獲得了驗證。

第二，人類和機器思維的本質差異在于人類具有審議的、合乎目的的高階自我控制能力，此點恰恰說明了人工智能發(fā)展的界限。這對人類應當有所警示。一方面，像專家系統(tǒng)這樣的弱人工智能，根本沒有直面道德實踐的機會，因此，即便其缺乏高階自控能力，也不會對人類導致實質性傷害。對其大力發(fā)展，僅會為人所用。另一方面，像在軍事領域運用的人工智能武器以及一些強人工智能，由于其缺乏高階自控能力，因此無論它在未來發(fā)展得多么精確和精妙，都不可能完全保障自身反應總是符合人類利益。對人類而言，此類智能體是一把“雙刃劍”，人類應當對其發(fā)展保持審慎。而對于那些對人類利益已經(jīng)造成實質傷害或可能造成實質傷害的智能體發(fā)展，則必須嚴格限制。事實上，人類對人工智能的擔憂，正在于后者失控可能導致的災難性后果。而皮爾士符號學早就告知我們：機器永遠不會具有應對復雜不確定世界的符號操控能力，缺乏批判反思，使得機器永遠只能成為應對不完美世界的手段。而面對相關人工智能體帶來的潛在風險，人類也只有訴諸其所獨有的自我控制予以應對。

第三，皮爾士的符號學與對當今人工智能發(fā)展具有重大影響的認知科學理論在哲學旨趣上相近。在當今認知科學的諸種理論流派中，與人工智能研究關系密切的基本都是反笛卡爾式的。具體而言，這類理論可分為具化(embodied)路徑、內嵌(embedded)路徑、行為(enacted)路徑和擴展(extended)路徑。其中，具化路徑認為，至少某些思維無法脫離除心智之外更廣泛的身體官能結構而得以直接運作，身體對思維而言同為構成[8]；內嵌路徑認為，至少某些思維對外在環(huán)境存在依賴[9]；行為路徑認為，至少某些思維不僅僅是神經(jīng)性活動，而是由有機體面對世界時的行為以及世界對其行為的反饋的共同構成[10]；擴展路徑則認為，對外在環(huán)境結構的操作、轉換至少是某些思維之構成，思維是內在和外在操作同時發(fā)生作用的結果[11]。在此，我們無法細致評估這些路徑之間在細節(jié)上的異同。但可以肯定，這些理論都在肯定人類思維特殊性的同時，努力擴展思維范圍，而不只是將思維理解為大腦的某種能力。很明顯，這與皮爾士符號學的哲學意涵高度吻合。在這個意義上，對當今人工智能發(fā)展具有重大影響的諸種認知科學理論，無論它們在理論目的、方法和構成上有何差異，其在哲學基礎上都是皮爾士式的。

第四，某些理論家通過人腦可在機器體內運作以及“腦門植入”等論據(jù)去論證人機差異已近消失，他們試圖將人類思維擴展至機器身上，甚至主張創(chuàng)造所謂的“半機器人”(Cyborgs)實現(xiàn)這一擴展。與這類理論家具有極端的科學傾向不同，皮爾士在強調人類思維人造性的同時，仍然以自我控制為著力點為人的道德屬性預留空間?？梢哉f，這一作法與其將邏輯學理解為倫理學之應用的想法異曲同工，即在科學精神與人文關懷的內在張力之間取得平衡。而這種平衡，無疑可視為人工智能未來發(fā)展的基本準則。