劉曉洲

(財(cái)政部綜合司,北京 100820)

列奧·施特勞斯(Leo Strauss)是價(jià)值相對(duì)主義的一個(gè)著名批判者。按照施特勞斯的理解,價(jià)值相對(duì)主義的核心觀念是:“存在著許許多多永恒不變的有關(guān)權(quán)利與善的原則,它們相互沖突而其中又沒(méi)有任何一個(gè)能證明自己比別的更加優(yōu)越”[1]38。施特勞斯認(rèn)為,這種價(jià)值相對(duì)主義思想是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的主要特征,其邏輯展開(kāi)的最終結(jié)果必然是虛無(wú)主義。施特勞斯對(duì)價(jià)值相對(duì)主義的批判通常也被認(rèn)為是對(duì)自由主義的批判,特別是施特勞斯在其《“相對(duì)主義”》一文中明確批評(píng)了自由主義代表性人物伯林(Isaiah Berlin)的價(jià)值多元論,而他在《自然權(quán)利與歷史》一書中用了一章的篇幅予以批判的韋伯(Max Webber),有時(shí)也被視為是一位自由主義者。晚近以來(lái),施特勞斯對(duì)自由主義導(dǎo)致相對(duì)主義和虛無(wú)主義的批判,無(wú)論在西方還是在中國(guó)都得到學(xué)術(shù)和思想界的高度重視,很多人按照施特勞斯批評(píng)的那些主張去理解自由主義,造成了對(duì)自由主義的嚴(yán)重誤解。實(shí)際上,施特勞斯所批判的價(jià)值相對(duì)主義不能簡(jiǎn)單等同于自由主義主張的價(jià)值多元論或者說(shuō)善的多元論,他的批判并沒(méi)有構(gòu)成對(duì)自由主義政治哲學(xué)的真正批判*施特勞斯認(rèn)為,當(dāng)代自由主義學(xué)說(shuō)和自由民主制社會(huì)由于兩個(gè)重大挑戰(zhàn)而遭遇相對(duì)主義和虛無(wú)主義,這兩個(gè)重大挑戰(zhàn)分別來(lái)自歷史主義和價(jià)值相對(duì)主義。歷史主義和價(jià)值相對(duì)主義的區(qū)別在于,歷史主義認(rèn)為一切正當(dāng)?shù)挠^念都是歷史的,而價(jià)值相對(duì)主義則承認(rèn)存在非歷史性的價(jià)值體系,但不同的個(gè)人或群體可能擁有不同的甚至相互沖突的價(jià)值體系。實(shí)際上,歷史主義并不是自由主義政治哲學(xué)的特征,本文僅討論價(jià)值相對(duì)主義問(wèn)題。。

一、施特勞斯對(duì)價(jià)值相對(duì)主義的批判

施特勞斯對(duì)價(jià)值相對(duì)主義的批判對(duì)象主要是韋伯,其次是伯林。施特勞斯指出，韋伯的價(jià)值相對(duì)主義思想以區(qū)分事實(shí)與價(jià)值為前提?！笆聦?shí)與價(jià)值是絕對(duì)不同質(zhì)的兩碼事,就像是有關(guān)事實(shí)的問(wèn)題和有關(guān)價(jià)值的問(wèn)題之絕對(duì)不同質(zhì)所明白顯示的。我們從任何事實(shí)中都抽繹不出它具有何種價(jià)值,我們也無(wú)法從某物之被視為有價(jià)值的或可欲的,而推斷出它在事實(shí)方面所具有的秉性?！盵1]41理解某種事實(shí)上的或可能的評(píng)價(jià),與贊同或者容許那種評(píng)價(jià)是完全不同的兩碼事。事實(shí)與價(jià)值的絕對(duì)異質(zhì)性,使得社會(huì)科學(xué)必須在道德上保持中立的特性。社會(huì)科學(xué)能夠回答有關(guān)事實(shí)及其原因的問(wèn)題,但是對(duì)于回答有關(guān)價(jià)值的問(wèn)題卻無(wú)能為力。韋伯認(rèn)為,關(guān)于“價(jià)值無(wú)涉”(value-free)或道德中立的社會(huì)科學(xué)的觀念之充分合理性,來(lái)自于所有對(duì)立中最為根本的對(duì)立,亦即“是”(the Is)與“應(yīng)該”(the Ought)的對(duì)立,或事實(shí)與規(guī)范(價(jià)值)的對(duì)立[1]42-43。

施特勞斯提示，韋伯堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)/哲學(xué)的道德中立性的根本原因在于,他堅(jiān)信對(duì)于“應(yīng)該”不可能有什么真正的認(rèn)識(shí),我們無(wú)從獲得有關(guān)什么才內(nèi)在地就是善的或?qū)Φ恼嬲闹R(shí)。韋伯否認(rèn)人們對(duì)于真實(shí)的價(jià)值體系能夠有什么經(jīng)驗(yàn)的或理性的科學(xué),有什么科學(xué)的或哲學(xué)的知識(shí)?！罢鎸?shí)的價(jià)值體系并不存在;存在的只是一系列不分高下的價(jià)值觀,它們的需求彼此之間相互沖突,而此種沖突又非人類理性所能解決。社會(huì)科學(xué)所能做到的只能是澄清此種沖突及其全部蘊(yùn)涵,沖突的解決只能留待每個(gè)個(gè)體自由的、非理性的決斷”[1]43-44。

既然價(jià)值之間難分高下,個(gè)體如何選擇某種價(jià)值?韋伯認(rèn)為,個(gè)體自由地設(shè)定他的終極價(jià)值或理想,把這些價(jià)值變成他的永恒的目的,并理性地選擇達(dá)到這些目的的手段，人之所以有尊嚴(yán)并遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于一切純?nèi)蛔匀恢锘蛞靶灾?原因全在于此。他的絕對(duì)命令實(shí)際上意味著:“追隨你的守護(hù)神,不管他是善是惡?！边@是由于在人們得從其中進(jìn)行選擇的不同的價(jià)值之間,存在著無(wú)法解決的致命沖突。一個(gè)人看來(lái)是在追隨著上帝的,另外一個(gè)人卻有著同樣的權(quán)利把他看作是在追隨惡魔。因此絕對(duì)命令就得作如下的表述:“按照你的意愿去追隨上帝或者惡魔,但是不管你做出何種抉擇,都要付出你全部的身心和力量?！毕啾戎?追隨人的欲望、激情或一己私利,對(duì)理想或價(jià)值、神祗或惡魔都淡然于心,這才是卑下不堪的。就韋伯而言,高尚和卑下完全喪失了它們?cè)醯囊馑肌Ｔ陧f伯那里,高尚意味著獻(xiàn)身于某一事業(yè),無(wú)論它是善還是惡;卑下則意味著對(duì)所有的事業(yè)都淡然于心。這樣理解的高尚和卑下乃是一種更高意義上的高尚和卑下。韋伯的倫理原則是,你應(yīng)有所取舍,只要你在理智上是誠(chéng)實(shí)的,不論你做出何種選擇,你在道德上與別人都是平等的。[1]46-50

施特勞斯認(rèn)為：“韋伯的命題必定會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義或者是這樣的觀點(diǎn):每一種取舍,無(wú)論其如何地邪惡、卑下或無(wú)辜,都會(huì)在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理?！盵1]44這等于承認(rèn),“全無(wú)精神或睿識(shí)的專家與毫無(wú)心肝的縱欲之徒”的生活方式,與宗教先知和哲人圣賢們所倡導(dǎo)的生活方式是同樣合理的[1]44;食人者的社會(huì)與開(kāi)化的社會(huì)并無(wú)二致,各個(gè)社會(huì)都有他們各自的理想,這些理想乃是同樣合理的[1]3。

根據(jù)施特勞斯的理解,價(jià)值相對(duì)主義的觀點(diǎn)已經(jīng)被晚近的自由主義接納,其標(biāo)志是伯林著名的《兩種自由概念》一文。在這篇影響廣泛的論文中,伯林一方面宣稱所有的目的或價(jià)值都具有相對(duì)性,因而相互平等,一方面又將消極自由看作一種絕對(duì)的價(jià)值,堅(jiān)持人們自由的邊界必須具有絕對(duì)性。施特勞斯認(rèn)為,如果承認(rèn)所有價(jià)值都是相對(duì)的,便不可能將消極自由作為一種絕對(duì)的政治價(jià)值來(lái)捍衛(wèi),自由便失去了立足的根基。從這一邏輯出發(fā),施特勞斯將伯林的《兩種自由概念》認(rèn)作自由主義危機(jī)的標(biāo)志性文獻(xiàn)——此危機(jī)源于自由主義已拋棄了其絕對(duì)主義根基,而且試圖變得完全相對(duì)主義化[2]55-60。

在施特勞斯看來(lái),一種信奉價(jià)值相對(duì)主義的社會(huì)科學(xué)是非理性的,或者說(shuō)是愚昧的。這種社會(huì)科學(xué)在給暴君們和在給自由的各民族提供咨詢時(shí),都是同樣地稱職而又心甘情愿的。按照這種社會(huì)科學(xué),我們“在小事上理智而冷靜,在面對(duì)大事時(shí)卻像個(gè)瘋子在賭博;我們零售的是理智,批發(fā)的是瘋狂”[1]4。

施特勞斯認(rèn)為,韋伯要從“是”與“應(yīng)該”的根本異質(zhì)性推論出一種評(píng)價(jià)性的社會(huì)科學(xué)之為不可能是無(wú)效的,社會(huì)科學(xué)不可能是價(jià)值無(wú)涉的。社會(huì)科學(xué)就意味著要有實(shí)際的價(jià)值,它要為特定的目的來(lái)尋找手段、為制定政策提供指導(dǎo),為此它就得理解那些目的,需要以關(guān)于目的的知識(shí)為基礎(chǔ)。關(guān)于目的或價(jià)值的知識(shí)合理地指導(dǎo)著一切經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)科學(xué),并成為一切經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)科學(xué)的基石,離開(kāi)了價(jià)值判斷,社會(huì)科學(xué)家甚至無(wú)法理解他所要處理的主題[1]43。

施特勞斯指出，從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看,我們的社會(huì)科學(xué),包括韋伯本人的社會(huì)科學(xué),均離不開(kāi)價(jià)值判斷。在韋伯的著作中,有很多這樣的表述:“偉大人物”“高度的教養(yǎng)”“完美的內(nèi)在一致性”“純潔而深刻的信念”“第一流的藝術(shù)作品”,等等。施特勞斯認(rèn)為,這些均是價(jià)值判斷,而且,如果沒(méi)有能力做出這些價(jià)值判斷的話,韋伯也就不會(huì)被認(rèn)為是一位偉大的社會(huì)科學(xué)家[1]53。同樣,今天某些號(hào)稱是在做價(jià)值中立的實(shí)證研究的政治科學(xué)家,可能有意無(wú)意地是在為某種特定的政治觀點(diǎn)提供辯護(hù)。

施特勞斯因此認(rèn)為,韋伯的觀點(diǎn)實(shí)際上并沒(méi)有否認(rèn)社會(huì)科學(xué)包含若干價(jià)值判斷。然而,韋伯認(rèn)為這些價(jià)值判斷終究是缺乏根基的,終極價(jià)值之間的沖突不可能通過(guò)人類理性加以解決,這是諸神之間的永恒爭(zhēng)執(zhí)。對(duì)于韋伯的諸神之爭(zhēng)的判斷,施特勞斯批判道,盡管人們普遍認(rèn)為這種觀點(diǎn)足以成立,卻從未得到過(guò)證明。我們實(shí)際上發(fā)現(xiàn)的都是勾勒性觀察,這些觀察佯稱證明了這個(gè)或那個(gè)特定的價(jià)值沖突是無(wú)法解決的。審慎的做法是承認(rèn)有些價(jià)值沖突事實(shí)上無(wú)法通過(guò)人類理性得以解決,但有些價(jià)值判斷是顯而易見(jiàn)的。我們也許無(wú)法判斷兩座烏云籠罩的高山哪一座更高,但我們完全可以判斷一座高山與一座土丘哪個(gè)更高；我們也許無(wú)法確定兩個(gè)接壤的民族之間持續(xù)幾百年的戰(zhàn)爭(zhēng)究竟誰(shuí)是誰(shuí)非,但我們完全能夠判斷耶洗別(Jezebel)對(duì)拿伯(Naboth)的行為的不義*典出自《圣經(jīng)·舊約·列王紀(jì)上》第21章。撒瑪利亞王亞哈想購(gòu)買以色列人拿伯的葡萄園作菜園,但拿伯以那是祖上的產(chǎn)業(yè)予以回絕。亞哈的王后耶洗別得知后寫信給拿伯城里的長(zhǎng)老貴族,讓他們?cè)谑谟枘貌芨呗毼坏耐瑫r(shí),指使兩名匪徒作證說(shuō)拿伯褻瀆神明和國(guó)王。最終眾人用石頭砸死了拿伯。耶和華上帝對(duì)此非常憤怒,說(shuō)狗將在以色列的墻外吃耶洗別的尸首。耶洗別從此成了冷酷不義的代名詞。,也能夠判斷富人取了窮人的羊羔給客人吃是正義還是不義*典出自《圣經(jīng)·舊約·撒母耳紀(jì)下》第12章。耶和華差遣拿單去見(jiàn)大衛(wèi)。拿單到了大衛(wèi)那里,對(duì)他說(shuō):“在一座城里有兩個(gè)人:一個(gè)是富戶,一個(gè)是窮人。富戶有許多牛群羊群,窮人除了所買來(lái)養(yǎng)活的一只小母羊羔之外,別無(wú)所有。羊羔在他家里和他兒女一同長(zhǎng)大,吃他所吃的,喝他所喝的,睡在他懷中,在他看來(lái)如同女兒一樣。有一客人來(lái)到這富戶家里,富戶舍不得從自己的牛群羊群中取一只預(yù)備給客人吃,卻取了那窮人的的羊羔,預(yù)備給客人吃?！贝笮l(wèi)就甚惱怒那人,對(duì)拿單說(shuō):“我指著永生的耶和華起誓,行這事的人該死!他必償還羊羔四倍,因?yàn)樗羞@事,沒(méi)有憐憫的心。”。盡管有人制造出所有重要的人類沖突都是價(jià)值沖突這種印象,但實(shí)際上許多這類沖突恰恰因?yàn)槿藗儗?duì)各種價(jià)值的一致意見(jiàn)本身而產(chǎn)生[3]14-15。

在施特勞斯看來(lái),僅僅從存在著有關(guān)正當(dāng)或正義(right or justice)的紛繁多樣的意見(jiàn)就推論出不可能獲得關(guān)于正當(dāng)或正義的真正知識(shí)是武斷的,根據(jù)古典政治哲學(xué),有關(guān)正當(dāng)或正義的紛繁多樣的意見(jiàn)不僅是與自然正當(dāng)或正義的觀念相容的,而且是必需的。自然正當(dāng)和自然權(quán)利的存在并不要求所有人在有關(guān)正當(dāng)原則的問(wèn)題上實(shí)際持一致意見(jiàn),紛繁多樣的正義觀念并不構(gòu)成對(duì)自然正當(dāng)和自然權(quán)利的否定,所有人類的同意也絕不是自然正當(dāng)和自然權(quán)利存在的必要條件。自然正當(dāng)和自然權(quán)利是理性的,只有培植起了理性才能發(fā)現(xiàn)它們。關(guān)于正義的意見(jiàn)是我們走向關(guān)于正義的知識(shí)的出發(fā)點(diǎn),我們可以超越它們走向一個(gè)真正的正義觀念。[1]125-126

在自由主義是否導(dǎo)致了相對(duì)主義和虛無(wú)主義這一問(wèn)題上,一類觀點(diǎn)認(rèn)為施特勞斯對(duì)自由主義作了深入的批判,他反對(duì)自由民主,反對(duì)人人平等和價(jià)值多元主義,他回溯到古典政治哲學(xué),從而站在自由主義之外對(duì)自由主義必將導(dǎo)致虛無(wú)主義作出了最深刻的批判。施特勞斯在西方的后學(xué)基本上都持這一觀點(diǎn),如潘戈(Thomas Pangle)認(rèn)為,施特勞斯在伯林著名的《兩種自由概念》的文章中,發(fā)現(xiàn)了某種相對(duì)主義的一個(gè)經(jīng)過(guò)精心表述故而頗具啟發(fā)意義的版本,這種相對(duì)主義盛行于富有智性的英美自由派之中,以這種相對(duì)主義為自由主義辯護(hù)的嘗試既具有迷人的優(yōu)勢(shì)又具有決定性缺陷[2]編者導(dǎo)言，26-27。根據(jù)施特勞斯的看法,在相對(duì)主義觀念的影響下,我們不再確信就那些我們共享和保衛(wèi)的原則、目的和生活方式可以有理性論證的、普遍的、永恒的真理;我們甚至懷疑有任何原則、目的和生活方式可以通過(guò)理性被證明為真的可能性。這種相對(duì)主義是當(dāng)代自由主義文化的癥結(jié)所在,它造成的結(jié)果就是西方的危機(jī)[4]7-8。國(guó)內(nèi)方面,劉小楓自陳,最初正是由于看到施特勞斯反價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義的立場(chǎng),他才對(duì)施特勞斯發(fā)生興趣[5]編者前言，1。劉小楓基本上接受了施特勞斯的看法,即伯林對(duì)“自由”的論證存在邏輯矛盾:價(jià)值多元論宣稱所有價(jià)值都是相對(duì)的,同時(shí)卻主張將消極自由作為一種絕對(duì)的政治價(jià)值。因此，價(jià)值多元論不能為自由主義提供論證,最終會(huì)滑向相對(duì)主義和虛無(wú)主義[6]37-68。甘陽(yáng)在《政治哲人施特勞斯:古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》一文中提出,自由主義認(rèn)為最高的善或至善就是把所有的善的標(biāo)準(zhǔn)都放到?jīng)]有公共意義的私人領(lǐng)域,在這私人領(lǐng)域,基督教的善、猶太教的善、伊斯蘭的善、儒家的善都是“好”的,但它們都不是“好公民”的標(biāo)準(zhǔn),好公民的標(biāo)準(zhǔn)是獨(dú)立于所有這些善的“權(quán)利”、正義等等,這是最高的善,最高的道德,因?yàn)樗芄綄?duì)待所有的善,所有的道德主張,因而最高的道德就是不必裁判誰(shuí)家的道德是好的,亦即擺脫一切道德紛爭(zhēng)。自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統(tǒng),但其結(jié)果實(shí)際則是使得所有宗教、種族、性別、歷史文化傳統(tǒng)都失去了意義,變成可有可無(wú)的東西,因?yàn)槎贾挥兴饺祟I(lǐng)域的意義,并不具有公共意義。自由主義主張的這種道德選擇的自由,在施特勞斯看來(lái)實(shí)際等于先把人連根翻起,置于“虛無(wú)”之中,然后試圖在“虛無(wú)”中再建家園,因此自由主義的邏輯展開(kāi)最終必會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義和虛無(wú)主義[1]中譯本導(dǎo)言，55-56。劉小楓和甘陽(yáng)對(duì)施特勞斯的解讀在中國(guó)學(xué)術(shù)和思想界產(chǎn)生了重要而廣泛的影響,很多人因此將自由主義與相對(duì)主義和虛無(wú)主義劃上等號(hào)。

目前已經(jīng)有一些學(xué)者指出施特勞斯關(guān)于自由主義導(dǎo)致相對(duì)主義和虛無(wú)主義的批評(píng)是不能成立的。周保松認(rèn)為,自由主義作為一套政治倫理,有它獨(dú)特的對(duì)人的看法,也有它獨(dú)特的道德理想,它不可能接受價(jià)值虛無(wú)主義作為它的基礎(chǔ)。自由主義主張寬容和個(gè)人自由,并不是因?yàn)樗邮芴摕o(wú)主義,也不是因?yàn)樵谡蔚赖轮袥](méi)有對(duì)錯(cuò),而是因?yàn)樗嘈胚@樣做最合乎道德上的要求[7]101-143。錢永祥認(rèn)為,施特勞斯政治哲學(xué)混淆了價(jià)值多元論與價(jià)值相對(duì)論,因此沒(méi)有注意到人們可以在接受價(jià)值多元論的同時(shí)拒絕價(jià)值相對(duì)主義。在錢永祥看來(lái)，政治哲學(xué)完全不需要像施特勞斯一樣在相對(duì)主義、虛無(wú)主義與絕對(duì)主義、客觀主義這兩個(gè)極端之間作非此即彼的抉擇，而是可以同時(shí)認(rèn)定多元論與普遍論的[8]。

下面將著重討論的是，施特勞斯對(duì)自由主義導(dǎo)致虛無(wú)主義的批評(píng)之所以是成問(wèn)題的,關(guān)鍵在于自由主義版本的價(jià)值多元論(value pluralism)并不是施特勞斯批判的那種價(jià)值相對(duì)主義(value relativism),施特勞斯的批判之箭射中的并非自由主義政治哲學(xué)之靶。至于韋伯,盡管他在政治立場(chǎng)上是一位自由民主制度的支持者,他的價(jià)值相對(duì)主義的觀念卻與自由主義政治哲學(xué)的價(jià)值多元論存在某些重要差異*關(guān)于韋伯版本的價(jià)值多元論與伯林版本的價(jià)值多元論的區(qū)別,參見(jiàn)[英]盧克斯《以賽亞·伯林與馬克斯·韋伯的價(jià)值多元主義之比較》,載《江漢論壇》,2012年第3期。為了與自身主義版本的價(jià)值多元論有所區(qū)別，對(duì)于韋伯版本的價(jià)值多元論，本文中一般使用“價(jià)值相對(duì)主義”“價(jià)值多神論”或“諸神之爭(zhēng)”等名詞。。為了與自由主義版本的價(jià)值多元論有所區(qū)別,對(duì)于韋伯版本的價(jià)值多元論,本文中一般使用“價(jià)值相對(duì)主義”或“價(jià)值多神論”或“諸神之爭(zhēng)”等名詞。劉小楓和甘陽(yáng)作為施特勞斯思想的中國(guó)傳播者,雖然揭示的對(duì)抗虛無(wú)主義確實(shí)是現(xiàn)代西方和現(xiàn)代中國(guó)都面臨的一個(gè)重大問(wèn)題,但總的來(lái)說(shuō),他們的解讀與施特勞斯的觀念一脈相承,是建立在對(duì)自由主義的誤解或曲解之上的,他們沒(méi)有注意到韋伯和伯林兩種版本的價(jià)值多元論之間微妙但卻關(guān)鍵的區(qū)別,也沒(méi)有注意到晚近以來(lái)價(jià)值多元論在劃清自己與價(jià)值相對(duì)主義的界限方面的重要發(fā)展。

二、價(jià)值多元論的歷史淵源及其主要觀念

作為一種現(xiàn)代理論學(xué)說(shuō),價(jià)值多元論主要與韋伯和伯林的名字聯(lián)系在一起。不過(guò),作為一種事實(shí)的價(jià)值多元現(xiàn)象古已有之,按照韋伯的看法,古代的希臘人此時(shí)向阿佛洛狄忒獻(xiàn)祭,彼時(shí)向阿波羅獻(xiàn)祭,每個(gè)人又都向自己城邦的神獻(xiàn)祭,這就是一種價(jià)值的多神論(polytheism)的現(xiàn)實(shí)[9]180。古代的人們對(duì)多元價(jià)值之間的沖突也有一定程度的認(rèn)識(shí),比如索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴肪徒沂玖松穹ㄅc人法的沖突。伯林則將價(jià)值多元論追溯到馬基雅維里對(duì)于古代倫理與基督教倫理之不可兼容的發(fā)現(xiàn),也就是馬基雅維里所謂的“愛(ài)祖國(guó)”與“愛(ài)自己的靈魂”之間可能的沖突[10]54-56。16～17世紀(jì),自由主義成為歐洲解決宗教紛爭(zhēng)的政治方案,這一方案的目的實(shí)際上在于解決價(jià)值多元的難題,盡管“價(jià)值”這一名詞此時(shí)并未在自由主義政治哲學(xué)中被使用。首先將“價(jià)值”作為一個(gè)哲學(xué)概念來(lái)使用的是德國(guó)哲學(xué)家康德,在此之前,“價(jià)值”一詞主要是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念,如古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論中的價(jià)值概念。到19世紀(jì)中期,德國(guó)哲學(xué)家洛采(Rudolf Hermann Lotze)提出了價(jià)值學(xué)理論,開(kāi)始更加頻繁地把“價(jià)值”作為一個(gè)哲學(xué)概念來(lái)使用。此后,有關(guān)價(jià)值的統(tǒng)一性與多樣性,以及價(jià)值的特性、層次、系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)等問(wèn)題日趨受到人們的重視和討論*參見(jiàn)萬(wàn)俊人《論價(jià)值一元論與價(jià)值多元論》,載《哲學(xué)研究》,1990年第2期;涂紀(jì)亮《新康德主義的價(jià)值哲學(xué)》,載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版),2009年第2期。。新康德主義的弗萊堡學(xué)派認(rèn)為,哲學(xué)不同于自然科學(xué),自然科學(xué)回答事物是什么的問(wèn)題,哲學(xué)則要回答事物應(yīng)是什么的問(wèn)題,要為它所處的時(shí)代創(chuàng)造出具有根本性的、能引導(dǎo)好生活的價(jià)值理念,也就是說(shuō),價(jià)值問(wèn)題是哲學(xué)的根本問(wèn)題。價(jià)值命題不表示事實(shí)之間的關(guān)系,而表示主體對(duì)于對(duì)象的估價(jià)和態(tài)度*弗萊堡學(xué)派的主要代表是文德?tīng)柊嗪屠顒P爾特,關(guān)于弗萊堡學(xué)派的價(jià)值論,參看劉放桐《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》,人民出版社,2000年版,第83—86頁(yè);馮平《重建價(jià)值哲學(xué)》,載《哲學(xué)研究》,2002年第5期;涂紀(jì)亮《新康德主義的價(jià)值哲學(xué)》,載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版),2009年第2期。。弗萊堡學(xué)派的價(jià)值概念對(duì)于主觀性的強(qiáng)調(diào),深刻影響了韋伯,在韋伯學(xué)說(shuō)中處于基礎(chǔ)性的地位。從價(jià)值的個(gè)體性和主觀性出發(fā),韋伯提出了他的價(jià)值多神論主張,并以其強(qiáng)烈的悲劇色彩引發(fā)了現(xiàn)代人的高度關(guān)注。因此,盡管價(jià)值多元的事實(shí)和觀念由來(lái)已久,但作為一種理論主張的價(jià)值多元論得到哲學(xué)上的嚴(yán)肅討論和社會(huì)的廣泛關(guān)注,應(yīng)從韋伯的價(jià)值多神論開(kāi)始算起。從最初價(jià)值作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念來(lái)說(shuō),有勞動(dòng)價(jià)值論和效用價(jià)值論兩種相互競(jìng)爭(zhēng)的觀點(diǎn)。勞動(dòng)價(jià)值論認(rèn)為商品的價(jià)值取決于凝結(jié)在商品中的無(wú)差別的人類勞動(dòng),這是一種客觀價(jià)值論;效用價(jià)值論認(rèn)為商品的價(jià)值取決于其有用性和稀缺性,這是一種主觀價(jià)值論。從價(jià)值作為一個(gè)哲學(xué)概念來(lái)說(shuō),衡量某一事物是否有價(jià)值、有多大價(jià)值,同樣有客觀價(jià)值論和主觀價(jià)值論兩種觀點(diǎn)。韋伯的價(jià)值多神論明顯是一種主觀價(jià)值論。他的事實(shí)—價(jià)值二分法將人們的認(rèn)知和判斷作了一種截然相反的劃分,涉及到事實(shí)的一邊是完全客觀的,涉及到價(jià)值的另一邊則是完全主觀的。韋伯沒(méi)有意識(shí)到,這種二元?jiǎng)澐诌^(guò)于簡(jiǎn)單化了。更為符合我們直覺(jué)的觀念則是,盡管所有的價(jià)值判斷都是人作為主體所做的判斷,但不同種類價(jià)值的主觀性具有程度上的差異,有些價(jià)值具有強(qiáng)客觀性,有些價(jià)值則具有強(qiáng)主觀性。認(rèn)為某一事物是否是有價(jià)值的、善的,既含有主觀感受的成分,也含有客觀認(rèn)知的成分。盡管認(rèn)為某人到底有多美具有很強(qiáng)的主觀性,但“越之西子,善毀者不能閉其美;齊之無(wú)鹽,善美者不能掩其丑”,正如在古代希臘,斯巴達(dá)的海倫是公認(rèn)的美女,而大哲學(xué)家蘇格拉底則被普遍認(rèn)為其貌不揚(yáng)。

在韋伯之后,伯林提出了他自己的價(jià)值多元論思想,盡管他與韋伯在一些方面不謀而合,但他并沒(méi)有對(duì)韋伯的價(jià)值多元論思想做過(guò)論述或探究,我們也無(wú)從得知他是否受到韋伯的啟發(fā)*參見(jiàn)[英]盧克斯《以賽亞·伯林與馬克斯·韋伯的價(jià)值多元主義之比較》,載《江漢論壇》,2012年第3期,第86頁(yè),以及注釋13。。價(jià)值多元論與自由主義發(fā)生勾連始于伯林,這是因?yàn)榕c韋伯等人相比,伯林的自由主義者的身份基本是公認(rèn)的*價(jià)值多元的實(shí)質(zhì)性觀念對(duì)于自由主義是根本性的,但這屬于自由主義的價(jià)值多元論的“前史”。有關(guān)歷史性的考察可參見(jiàn)林少敏《價(jià)值多元論及其悖論》,載《哲學(xué)研究》,2008年第9期。。伯林的《兩種自由概念》開(kāi)啟了當(dāng)代道德哲學(xué)中的價(jià)值多元主義運(yùn)動(dòng)。到今天,價(jià)值多元主義已經(jīng)羽翼豐滿,然而,對(duì)如何認(rèn)識(shí)價(jià)值多元主義與自由主義之間的關(guān)系,學(xué)界卻仍然存在很大的爭(zhēng)執(zhí)。施特勞斯關(guān)于伯林的價(jià)值多元論和消極自由兩大理念存在矛盾的看法并非他所獨(dú)有,一些批評(píng)自由主義的學(xué)者也持有類似觀點(diǎn)。如約翰·格雷(John Gray)認(rèn)為,這兩大支柱性理念不能相互結(jié)合,我們?cè)酵浦貎r(jià)值多元主義,就越傾向于削弱作為至善的消極自由的地位[11]55。約翰·凱克斯(John Kekes)認(rèn)為,自由主義強(qiáng)加了對(duì)于善的一種普遍排序,這種排序否認(rèn)了價(jià)值的不可公度性,因此,自由主義與價(jià)值多元論并不協(xié)調(diào),反倒是保守主義的觀點(diǎn)能夠最好地調(diào)節(jié)價(jià)值多元論的要求,根據(jù)這種觀點(diǎn),價(jià)值沖突可以通過(guò)參照奠基于傳統(tǒng)之上的良善生活觀念得到解決[12]13。

對(duì)于這一矛盾的解決,關(guān)鍵在于如何理解伯林版本的價(jià)值多元論。就伯林的價(jià)值多元論來(lái)說(shuō),雖然其表述有含糊之處,導(dǎo)致有時(shí)被誤解為一種相對(duì)主義,從而會(huì)威脅到自由的價(jià)值,但受伯林的啟發(fā),經(jīng)過(guò)大批學(xué)者晚近以來(lái)的工作,價(jià)值多元論已經(jīng)從自由主義的挑戰(zhàn)性因素變成了自由主義的重要基礎(chǔ)*關(guān)于對(duì)價(jià)值多元論作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者名單,參見(jiàn)[美]蓋爾斯頓《自由多元主義》，佟德志譯，江蘇人民出版社，2008年版,第5頁(yè)。。同時(shí),作為當(dāng)代自由主義最重要的政治哲學(xué)家,羅爾斯的政治哲學(xué)也是以理性多元論為基礎(chǔ)的。在當(dāng)代自由主義學(xué)者當(dāng)中,喬治·克勞德(George Crowder)和威廉·蓋爾斯頓(William Galston，一譯威廉·蓋爾斯頓)力圖以價(jià)值多元論為基礎(chǔ),建立一種普遍主義的完備的自由主義,這是晚近以來(lái)自由主義最具雄心的哲學(xué)努力。所謂普遍主義的,是指肯定自由主義原則和制度不管何時(shí)何地都要比所有的其他備選方案在理性上和倫理上來(lái)得優(yōu)越;所謂完備的,是指肯定自由主義是一種實(shí)質(zhì)性的良善生活觀念,并在此良善觀念的基礎(chǔ)上提出自己的政治主張。國(guó)內(nèi)也有一些學(xué)者闡明價(jià)值多元論并非相對(duì)主義。除前面提到的錢永祥外，顧肅認(rèn)為,對(duì)自由主義而言,具體價(jià)值的多元性和少數(shù)基本原則的普遍性,兩者缺一不可。如果只承認(rèn)道德多元主義而否認(rèn)基本價(jià)值的普遍性,那就無(wú)法與道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義區(qū)別開(kāi)來(lái);如果只承認(rèn)基本價(jià)值的普遍性而否認(rèn)道德的多元主義,那又與獨(dú)斷論和專制主義并無(wú)二致[13]38。吉林大學(xué)的陳景云、聶興超、秦相平三位博士的學(xué)位論文均對(duì)當(dāng)代自由主義的價(jià)值多元論進(jìn)行了研究,顯示出對(duì)這一論題敏銳、準(zhǔn)確的把握*參見(jiàn)陳景云《政治與多元善觀念》(2010年);聶興超《自由主義中立性研究:辯護(hù)與批判》(2011年);秦相平《至善論自由主義的價(jià)值多元主義證成——以克勞德、蓋爾斯敦思想為基礎(chǔ)的研究》(2013年)。。

綜合現(xiàn)有的對(duì)于價(jià)值多元論的各種闡釋來(lái)看,自由主義所主張的其實(shí)是這樣一種價(jià)值多元論:

第一,存在著多元的善*“價(jià)值”(value)和“善”(good)這兩個(gè)概念,在當(dāng)代“價(jià)值多元論”的語(yǔ)境中,可視為所指是相同的,“價(jià)值多元論”也就是“善的多元論”。對(duì)“善”的理解,可參看楊偉清《正當(dāng)與善:羅爾斯思想中的核心問(wèn)題》,人民出版社,2011年版,第3—14、97—136頁(yè);陳景云《政治與多元善觀念》,吉林大學(xué)博士學(xué)位論文,2010年,第15—23頁(yè)。。對(duì)于善的多元性,可有不同層次的理解。首先,可以理解為指向個(gè)人的善事物(goods)的多元論,實(shí)現(xiàn)一種良善的生活自然需要各種有價(jià)值的事物,諸如健康、安全、尊嚴(yán)、自由、榮譽(yù)、財(cái)富等價(jià)值往往是被個(gè)人同時(shí)追求的。其次,可以理解為道德的多元論,存在不同的倫理道德體系,如基督教的道德理想崇尚博愛(ài)、寬恕,古典希臘羅馬的道德理想則崇尚友愛(ài)、公正,這些道德體系都各有其價(jià)值,并為不同的人們所信奉;也可以理解為善好生活和善好文化的多元論,人們對(duì)于何為善好生活、何為善好文化這種總體性的理想,抱有不同的看法。 第一層次的多元論是一種善事物的多元論,這一層次的善的多元性,乃是一個(gè)客觀而明顯的事實(shí),無(wú)論何種政治學(xué)說(shuō)均無(wú)法予以否認(rèn)。第二層次的多元論可統(tǒng)稱為一種善好生活觀念的多元論或信仰多元論,是價(jià)值多元論的核心和爭(zhēng)議所在*這一層次的多元論通常被理解為“善觀念”的多元論,但這種理解是有問(wèn)題的,下文將涉及這個(gè)問(wèn)題。。在伯林版本的價(jià)值多元論中,并未對(duì)這兩個(gè)層次作出區(qū)分,而是將各種價(jià)值一般性地表述為“同等終極的目的、同等絕對(duì)的要求”,這些目的或要求,既可能是像基督教倫理和古典倫理這樣的道德體系,也可能是他不系統(tǒng)地提到過(guò)的諸如自由、平等、公正、幸福、安全等價(jià)值。羅爾斯學(xué)說(shuō)中的價(jià)值多元論則屬于上述第二層次的價(jià)值多元論,認(rèn)為人們對(duì)于何為善好生活抱有不同的但卻同樣合乎理性的(reasonable)信念,以此為基礎(chǔ),羅爾斯引出他的政治自由主義。*羅爾斯主要是在第二層次的意義上來(lái)理解伯林的價(jià)值多元論的,他評(píng)價(jià)說(shuō):“平等的公民各有其不同的因而也是不可公度、不可調(diào)和的善的觀念,伯林的這個(gè)畢生信念,對(duì)自由主義來(lái)說(shuō)是核心性的?！?/p>

第二,存在著異質(zhì)性的(heterogeneous)或不可公度的(incommensurable)善,不存在至善(the highest good or summum bonum)。一元論并不反對(duì)存在著多種多樣的善這一明顯的常識(shí)性觀念,一元論的真實(shí)含義是堅(jiān)持認(rèn)為存在一種至善或最高價(jià)值,其他的善或價(jià)值則是工具性的或從屬于至善或最高價(jià)值的。與此相對(duì),價(jià)值多元論的一個(gè)關(guān)鍵觀念是:多元的善可能具有不同的內(nèi)在價(jià)值,不存在一個(gè)可以衡量所有善事物的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)——如古典功利主義者主張的“快樂(lè)”;各種善事物不能被完全地劃分出等級(jí)秩序來(lái),在各種善事物之間不存在一種完備的字典式序列;沒(méi)有什么善事物是內(nèi)在地比其他的善事物更為重要、更為權(quán)威或更有分量的,也沒(méi)有一種善事物包含或概括了所有其他的善事物,以致可以為了這種善事物而無(wú)所顧忌地犧牲其他的善事物*克勞德區(qū)分了承認(rèn)價(jià)值不可公度的三種方式:不可比性、不可衡量性、不可排序性或者至少是難以排序性。但他的這種區(qū)分并不是很有說(shuō)服力,他對(duì)不可排序性的論證實(shí)際上依賴于價(jià)值的不可比性或者說(shuō)異質(zhì)性。。

在這里需要注意的是,盡管價(jià)值多元論對(duì)至善的否定是合理的,沒(méi)有什么善的事物、善好生活是包含或高于所有其他善事物、善好生活的,但對(duì)善事物、善好生活的認(rèn)定仍然依賴于一種特殊的具有客觀規(guī)定性的善觀念，否則,我們何以認(rèn)定某一事物是“善”的事物,某種生活是“善”的生活?這種特殊的善觀念是一種抽象的概念,并非實(shí)在意義上的最高善。善觀念與善事物、善好生活是“一”與“多”的關(guān)系,善觀念并非一種獨(dú)立的實(shí)在,它存在于多元的善之中,是從多元的善事物、善好生活中抽象出的一種共性,某一具體的事物或生活理想正是由于具有這種性質(zhì)才稱其為善事物、善好生活。善觀念雖然是人的思維的建構(gòu),但也依賴于客觀存在的事物。人們并不能直接從善觀念獲得益處,柏拉圖哲學(xué)所謂善理念高于善事物,只能理解為一種概念的完美性和永恒性。但正如亞里士多德所說(shuō),善的理念并不因其永恒而比某一具體的善事物更善,因?yàn)殚L(zhǎng)時(shí)間的白并不比一天的白更白[14]14-15。

第三,多元的、異質(zhì)性的善在特定的情形中也許會(huì)彼此沖突。正如伯林指出的,人類的許多目標(biāo)彼此處于永恒的對(duì)抗之中。各種善也許是不相容的或相互排斥的,在某些極端情形中,以至選擇一種善要以犧牲另一種善為代價(jià),而后者的喪失是不能由前者的贏得完全地加以補(bǔ)償?shù)?。在不同的善之間進(jìn)行選擇可能相較于在善與惡之間進(jìn)行選擇更為艱難。

黑格爾在探討悲劇時(shí)認(rèn)為,悲劇沖突是兩種片面的倫理實(shí)體的交鋒,沖突中對(duì)立的雙方各有其辯護(hù)的理由,而同時(shí)，每一方拿來(lái)作為自己所堅(jiān)持的那種目的和性格的真正內(nèi)容卻只能是把同樣有辯護(hù)理由的對(duì)方否定掉或破壞掉。黑格爾認(rèn)為,古希臘劇作家索福克勒斯的《安提戈涅》是最好的悲劇,因?yàn)樗詈玫卣宫F(xiàn)了倫理之間的沖突。安提戈涅是忒拜國(guó)王俄狄浦斯的長(zhǎng)女。當(dāng)俄狄浦斯知道自己無(wú)意中犯下弒父娶母的惡行,他便刺瞎自己雙眼,離開(kāi)王位,自我放逐,流浪他鄉(xiāng)。隨后俄狄浦斯的兩個(gè)兒子因爭(zhēng)奪王位,互相打斗而死。新王克瑞翁下令,厚葬保衛(wèi)城邦的一位，但對(duì)進(jìn)攻城邦的另一個(gè)兒子,則讓其曝尸荒野。安提戈涅說(shuō)入土為安是神的法律,高于人間法,她抗令埋葬哥哥。國(guó)王將安提戈涅囚禁,安提戈涅在牢中自縊,其未婚夫,克瑞翁的兒子海蒙殉情自殺,克瑞翁的妻子也憤而自盡,最后只剩下孤家寡人的克瑞翁在那里嘆息。在這部劇中,幾個(gè)主人公都面臨多元善選擇的難題。對(duì)安提戈涅來(lái)說(shuō),是遵從神法與遵從人法的沖突;對(duì)克瑞翁來(lái)說(shuō),是維護(hù)國(guó)王權(quán)威與維護(hù)親情的沖突;對(duì)海蒙來(lái)說(shuō),則是親情與愛(ài)情的沖突。由于主人公所面臨的極端情況,多元善之間的沖突不可能或很難得到協(xié)調(diào),無(wú)論怎樣選擇都將是悲劇。

三、價(jià)值多元論不等于價(jià)值相對(duì)主義

雖然價(jià)值多元論認(rèn)為存在著多元的異質(zhì)性的善,認(rèn)為在不同的善之間進(jìn)行選擇有時(shí)可能是艱難的,但價(jià)值多元論并不等于相對(duì)主義,這主要體現(xiàn)于以下幾個(gè)觀念:

第一,好與壞、善與惡之間的分野是客觀的,并可以進(jìn)行理性的辯護(hù)。伯林一再指出,生活的目的是多元的,人們常常要在同等終極的目的、同等絕對(duì)的要求之間做出選擇。這里存在一個(gè)疑問(wèn),如果有人對(duì)生活懷有惡的目的,那么也算是同等終極的目的嗎?伯林對(duì)此沒(méi)有特別說(shuō)明,這看起來(lái)是伯林的價(jià)值多元論遭受相對(duì)主義質(zhì)疑的阿基里斯之踵。不過(guò),我們?nèi)绻駨氖┨貏谒龟P(guān)于應(yīng)如何理解一部著作的教導(dǎo)的話,就不能拘泥于字面,而應(yīng)努力領(lǐng)會(huì)作者深思熟慮的看法。從伯林的整體思路來(lái)看,他所說(shuō)的同等終極的目的應(yīng)當(dāng)被理解為各種良善的目的,得到準(zhǔn)確理解的伯林版本的價(jià)值多元論是一種善的多元論,而不是一種不辨善惡的相對(duì)主義。認(rèn)為存在著多種多樣的善或價(jià)值,顯然和認(rèn)為所有的善或價(jià)值都是相對(duì)的并不是一回事。不可否認(rèn),有些時(shí)候,何種行為屬善,何種行為屬惡,并不是那么明確,但這是一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題。由于問(wèn)題本身的疑難和“判斷的負(fù)擔(dān)”*判斷的負(fù)擔(dān),是指人們?cè)谡_地和正直地行使我們的理性能力和判斷能力的實(shí)踐當(dāng)中會(huì)面臨許多偶然未知因素。判斷的負(fù)擔(dān)的結(jié)果是,不能期待正直的個(gè)人以其充分的理性能力總能達(dá)到相同的判斷。參見(jiàn)[美]羅爾斯《政治自由主義》,萬(wàn)俊人譯,譯林出版社,2011年版,第50—54頁(yè)。,人難于做到總是采取正確的行動(dòng),我們的生活中經(jīng)常伴隨著各種錯(cuò)誤,但不能由此推論出一切都是相對(duì)的。公允地說(shuō),即使是韋伯的“諸神之爭(zhēng)”,也沒(méi)有明確地主張善與惡是相對(duì)的。當(dāng)然,韋伯的“價(jià)值多神論” 由于對(duì)價(jià)值的主觀性的強(qiáng)調(diào),并且他沒(méi)有提出對(duì)價(jià)值選擇設(shè)置某種客觀限制,只是要人們知性真誠(chéng)地做出選擇,從而更容易滑向相對(duì)主義。

第二,有一些善屬于基本的善事物(primary goods)?；旧茦?gòu)成了任何一種值得選擇的人類生活觀念的組成部分,不管人們欲求的是何種善好生活,這些基本善都是不可或缺的,盡管基本善依然是對(duì)于某人而言的善,但這些善或價(jià)值具有強(qiáng)客觀性。在善加運(yùn)用的情況下,基本善擁有的越多,對(duì)個(gè)人就越有利。如果這些基本善被剝奪,就等于強(qiáng)迫人們?nèi)ト淌苌娴纳钪刈飷?因此,不能以任何名義來(lái)剝奪個(gè)人的基本善?；旧瓶梢苑譃槿齻€(gè)主要范疇：首先是滿足個(gè)人生理需要的“自我之善”,諸如身體健全,對(duì)食物、水、空氣等生存必需物質(zhì)的需要,對(duì)運(yùn)動(dòng)和休息的需要,人身安全,較好的智力和想象力等。其次是與他人建立親密關(guān)系的“社會(huì)之善”,諸如與父母、伴侶、孩子、朋友等的良好關(guān)系。第三是作為一個(gè)自由平等公民之基本權(quán)利的“政治之善”,如法律面前人人平等、男女平等、信仰自由、言論自由、結(jié)社自由,基本的選舉權(quán)和被選舉權(quán)等*關(guān)于基本善的分類,羅爾斯分為“自然的基本善(natural primary goods)”和“社會(huì)的基本善(social primary goods)”兩類,凱克斯則分為“自我之善”、“親密之善”和“社會(huì)秩序之善”三類。參見(jiàn)[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988年版,第92—96頁(yè);[英]克勞德:《自由主義與價(jià)值多元論》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2008年版,第48頁(yè)。究竟怎么分類更為合理，是一個(gè)可以討論的問(wèn)題。。究竟怎么分類更為合理,是一個(gè)可以討論的問(wèn)題。價(jià)值多元論之所以能夠與自由主義相容,就在于通過(guò)劃出一個(gè)大致的基本善的邊界,提供了個(gè)人自由的條件和保障。

不過(guò),盡管基本善對(duì)于任何善好生活都是必要的,但在不同的社會(huì)中,基本善得以實(shí)現(xiàn)的形式可能并不相同。父母與子女之間的親密關(guān)系對(duì)任何善好生活來(lái)說(shuō)都是一種重要的價(jià)值,但對(duì)中國(guó)人與西方人來(lái)說(shuō),這種關(guān)系具有明顯的差異?；緳?quán)利對(duì)于善好生活來(lái)說(shuō)是必要的條件,但在不同的國(guó)家,公民被賦予的基本權(quán)利可能采取不同的形式。例如,美國(guó)憲法并未規(guī)定美國(guó)人民享有哪些言論自由,而是采取了禁止國(guó)會(huì)制定削減人民言論自由之法律的方式;聯(lián)邦德國(guó)《基本法》則明確,任何個(gè)人都有宗教與世界觀表達(dá)的自由,研究和講學(xué)的自由,以語(yǔ)言、文字及圖畫自由表示及傳布其意見(jiàn)的自由等。

第三,多元善選擇難題有可能通過(guò)特殊主義的方式得到解決。韋伯認(rèn)為,多元善選擇問(wèn)題是無(wú)解的,理性不能對(duì)這一問(wèn)題做出回答。對(duì)生命采取的各種終極而一般性的可能立場(chǎng),是不可能兼容的,因此其間的爭(zhēng)斗,永遠(yuǎn)不可能有結(jié)論。如果有人問(wèn),在交戰(zhàn)諸神之間,我們應(yīng)該信奉哪一位，答案是唯有一位先知或者救世主,才能答復(fù)這些問(wèn)題[9]179-181、185-186、265-268。因此,在韋伯看來(lái),理性只能解決工具問(wèn)題,無(wú)法裁決終極目的,由此他最終就走向了施特勞斯批判的非理性主義。

多元善選擇到底有多難?有一個(gè)布里丹之驢的寓言。哲學(xué)家布里丹養(yǎng)了一頭小毛驢,他每天要向附近的農(nóng)民買一堆草料來(lái)喂。這頭毛驢與眾不同,喜歡思考,凡事總喜歡問(wèn)個(gè)為什么。一天,送草的農(nóng)民出于對(duì)哲學(xué)家的景仰,額外多送了一堆草料放在旁邊。這下子,毛驢站在兩堆數(shù)量、質(zhì)量和與它的距離完全相等的干草之間犯了難。它雖然享有充分的選擇自由,但由于兩堆干草價(jià)值相等,客觀上無(wú)法分辨優(yōu)劣,這頭可憐的毛驢左看看,右瞅瞅,始終無(wú)法決定究竟該先吃哪一堆,最后在無(wú)所適從中活活餓死了。

在多元善選擇難題中,那些不可公度的價(jià)值就好比布里丹之驢面對(duì)的完全相同的干草堆,無(wú)法做出排序,從而折磨著當(dāng)事人。晚近以來(lái),一些自由主義學(xué)者對(duì)多元善選擇難題進(jìn)行了思考,并提出了特殊主義的解決思路。這一思路承認(rèn),人們有可能處于這樣一種境地:我們可能被迫在多元的、異質(zhì)性的善之間進(jìn)行選擇。在這種境況中,多元善之間的選擇不能依賴一種簡(jiǎn)單而直接的普遍規(guī)則,因?yàn)槎嘣频牟豢晒刃苑穸诉@種普遍規(guī)則的可能性。多元善選擇難題不可能獲得一勞永逸的解決,其解決只能是特殊主義的,即只有在多元善沖突發(fā)生的具體情勢(shì)之中,依賴實(shí)踐智慧,才有可能對(duì)該事件涉及的諸種善作出較為合理的排序和選擇[11]6-7、35-36、[12]58-66。選擇做一個(gè)鋼琴家,還是選擇做一個(gè)哲學(xué)家,顯然都具有重要的價(jià)值,這兩種生活都可以是一種善好的生活,鋼琴家?guī)Ыo我們美好的音樂(lè)體驗(yàn),哲學(xué)家則帶給我們思想和智慧。如果排除掉當(dāng)事人的背景,抽象地考慮如何選擇,是難以有結(jié)論的。但實(shí)際中的選擇則沒(méi)有那么艱難,可能我出生于一個(gè)音樂(lè)世家,自幼受到熏染,因此對(duì)音樂(lè)抱有深摯的熱愛(ài),很早便決定做一名鋼琴家;也可能時(shí)代風(fēng)氣使然,人們認(rèn)為哲學(xué)是一項(xiàng)高貴的事業(yè),或是我讀到某位哲學(xué)家的著作深受震動(dòng),所以我便立志成為一名哲學(xué)家。

同時(shí),我們不應(yīng)過(guò)分渲染多元善之間的沖突。通常,人們對(duì)于善的追求都是多元的,也能夠在不同的善之間做出某種均衡;只有在極端的情況下,才會(huì)面臨非此即彼的選擇?？藙诘屡e例說(shuō),在同一天里,一個(gè)人既可以選擇去圖書館學(xué)習(xí)知識(shí),也可以選擇去海濱享受日光,這兩種選擇看起來(lái)是沖突的,因?yàn)椴豢赡芡瑫r(shí)去圖書館和海濱,但是選擇去圖書館的目的是學(xué)習(xí)知識(shí),我們完全可以兼顧休閑和學(xué)習(xí),一邊享受日光,一邊閱讀哲學(xué)。在中國(guó)古代,有“忠孝難以兩全”的說(shuō)法。這并不是說(shuō),做一個(gè)忠臣與做一個(gè)孝子必然是沖突的?！扒笾页急赜谛⒆又T”,說(shuō)的正是這兩種善之間的一致性。然而,在某些極端的情況下,個(gè)人不可能既盡到一個(gè)忠臣的責(zé)任,又盡到一個(gè)孝子的責(zé)任。例如,東漢末年,群雄并起,劉備得到了謀士徐庶,徐庶滿腹經(jīng)綸,足智多謀,在新野縣以少勝多,大破曹軍,威名大振,深得劉備信任,他本人也對(duì)劉備非常忠誠(chéng)。后來(lái),曹操用計(jì)將徐庶的母親騙到曹營(yíng),又假以徐母之名招徐庶進(jìn)曹營(yíng)。在這種情況下,做一個(gè)忠臣的責(zé)任與做一個(gè)孝子的責(zé)任就在徐庶身上發(fā)生了沖突。在忠與孝的艱難抉擇面前,徐庶非常矛盾,躊躇良久,最終他選擇了孝,進(jìn)了曹營(yíng)。徐庶為什么選擇了孝?實(shí)際上他認(rèn)為如果選擇留在劉備陣營(yíng),雖然實(shí)現(xiàn)了忠的價(jià)值,但母親必為曹操所害。相反,如果他去到曹營(yíng),則在保全母親的同時(shí),也可以不完全放棄忠的價(jià)值,為此,他立誓即使進(jìn)了曹營(yíng),仍忠于劉備,終身不為曹操獻(xiàn)一計(jì)。在這一事例中,徐庶的做法雖然某種程度上在實(shí)現(xiàn)“孝”的同時(shí)兼顧了“忠”,但這種“忠”的形式也只能視為是一種特殊情況下的變通,這顯示出在某些極端情況下,“忠”與“孝”的價(jià)值的確很難兩全。

從上面的討論我們可以看到,施特勞斯批判的那種威脅自由民主社會(huì)基礎(chǔ)的觀念是價(jià)值相對(duì)主義,這一觀念不能等同于自伯林以來(lái)自由主義者逐漸發(fā)展起來(lái)的價(jià)值多元論的觀念。自伯林以來(lái),有別于相對(duì)主義的價(jià)值多元論或者說(shuō)善的多元論已經(jīng)逐漸被自由主義所吸收并作為自己的理論基礎(chǔ),構(gòu)成了正義的國(guó)家和政治制度安排的邏輯起點(diǎn)。

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