蔡其勝

(大連理工大學(xué) 哲學(xué)系，遼寧 大連 116024)

馬一浮是中國思想文化史上成就卓越的國學(xué)大師，他傾盡畢生精力，在中華民族文化繼承和發(fā)展的問題上殫心竭力。在近代中國西學(xué)東漸、內(nèi)憂外患的時(shí)代背景中，與其他現(xiàn)代新儒家一樣，馬一浮堅(jiān)持以傳統(tǒng)儒學(xué)為本位的立場，探索中西方文化會(huì)通的可能性，希望藉由外來文化達(dá)成“內(nèi)圣”開出“新外王”的目的，以實(shí)現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。解決好文化自信問題是擺脫文化危機(jī)的首要前提，他在論證中通對“心性”的高揚(yáng)，試圖在道德層面為文化作本質(zhì)上的詮釋，并確立儒學(xué)為未來世界文化的發(fā)展方向，進(jìn)而為中國人重拾民族文化自信，以扭轉(zhuǎn)危難時(shí)局中社會(huì)上彌漫的“自卑”心態(tài)?；诖?，“馬一浮是立足于中國本位文化的文化世界主義者”，其文化哲學(xué)思想不僅有特定的時(shí)代價(jià)值和意義，并且“對今日的我們認(rèn)識傳統(tǒng)文化的精髓，提高文化自信心，繼承和發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，當(dāng)大有裨益?！盵1]

一、文化自信的根基：心性本體論

賀麟為國內(nèi)較早研究馬一浮的學(xué)者，對其文化哲學(xué)思想給予了高度關(guān)注。賀麟認(rèn)為，馬一浮志在弘揚(yáng)和重釋傳統(tǒng)儒學(xué)，他列舉出詩、書、禮、易和春秋并統(tǒng)稱為“六藝”，并非呆板地指稱六部經(jīng)典，而是廣義地代表著六種活潑發(fā)展的文化學(xué)術(shù)。六藝之所以包羅萬象，并能統(tǒng)攝一切文化，其要義絕非出自于物質(zhì)層面，究其根源，六藝是人的心性自然流露，即“文化是精神的產(chǎn)物”。因此，馬一浮思想的旨趣在于“一切文化，皆自心性中流出，甚至廣義講來，天地內(nèi)萬事萬物，皆自心性中流出。只要人心不死，則人類的文化即不會(huì)滅絕?！盵2]29賀麟贊許這種文化觀是一種能夠代表中國正統(tǒng)思想的、極具高遠(yuǎn)見識的文化觀。

承上文言，“六藝”并非簡單地統(tǒng)稱儒學(xué)六部經(jīng)典，而有著更深層次的內(nèi)涵。如若可以通達(dá)，唯有以一種自足的涵義來解釋六藝，也就是從世間學(xué)問的多樣性中找到普遍性——恒定不變的價(jià)值理念。馬一浮認(rèn)為“六藝統(tǒng)攝于一心”，“學(xué)者須知六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也?！盵3]12這正是為其“一元文化觀”尋找合法性依據(jù)和價(jià)值根源判斷，意在凸出六藝內(nèi)在地存在著永恒之道，無需外求，此理乃是人心所固有的。

“性德本來具足”，是人心所固有的，綜而敘之便是仁，散開而來便是“六德”——知、仁、圣、義、中、和，這六種性德有了各自自然的流露便形成“六藝”：若以六德言六藝，則《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達(dá)道是和。此處，馬一浮繼承了宋明儒學(xué)中的“心統(tǒng)性情”的主張，并對之加以調(diào)和，認(rèn)為心外無理，性外無道。正所謂氣有清濁之分，人有善惡之別，既然剛?cè)嵘茞航允恰皻赓|(zhì)之性”，那么儒家教育的宗旨和目的正是要引導(dǎo)人們通過道德修養(yǎng)，自覺地棄惡從善、變化氣質(zhì)，從而恢復(fù)心中之善的本來面貌。

“此理自然流出諸德，故亦名為天德。見諸行事，則為王道。六藝者，即此天德王道之所表顯。故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也”[3]13。以性、情而言，一方面，性是理之存，情是氣之發(fā)，“心統(tǒng)性情”意味著性與情是心的體與用；另一方面，馬一浮又從體、用兩個(gè)層面出發(fā)區(qū)分了六藝，稱《易》是全體，《春秋》是大用。由此可見，一切學(xué)術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝又統(tǒng)攝于一心，即一心是全體大用之所在，因此“心性論”成為其文化自信觀的理論根基之所在。

二、文化自信的建構(gòu)：文化一元論

奠基于“心性論”這一合法性依據(jù)和價(jià)值性根源之上，馬一浮進(jìn)而依托“六藝之學(xué)”建構(gòu)其文化自信觀。在他看來，一切學(xué)問不論古今、不論中外，均可安置于六藝之下，均可在六藝之中找到可通之處。“在所有的學(xué)術(shù)中，惟有儒學(xué)真正圓滿地體現(xiàn)和代表了人類學(xué)術(shù)和文化的根本目的和方向，其它學(xué)術(shù)不過儒家六藝的流失而已?！盵4]這種以儒學(xué)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，以“六藝之學(xué)”為根基來闡釋和推演其它一切學(xué)問，彰顯出其文化觀的“一元論”特性?！傲嚒弊鳛槿祟愇幕膱A滿體現(xiàn)者，馬一浮特別注重當(dāng)中的義理闡發(fā)，即所具有的價(jià)值性內(nèi)涵，他指出“經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)；藝猶樹藝，以教言謂之藝”?，F(xiàn)代人學(xué)習(xí)六藝并非是考古之談，只是希望從“六藝之道”中追求人類合理的生活安排。

(一)儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)代表

以儒學(xué)六藝統(tǒng)攝國學(xué)，是馬一浮文化觀的第一個(gè)重要論點(diǎn)。他主張重新“楷定國學(xué)名義”，認(rèn)為在“何謂國學(xué)”這一問題上，歷來人的解釋均過于籠統(tǒng)，涵義亦過于寬泛，造成后人聽起來不知其所以然。因此，他嘗試以儒學(xué)“六藝”來重新定義國學(xué)：

此是孔子之教，吾國兩千年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之源皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備[3]7。

通過對“六藝統(tǒng)諸子”和“六藝統(tǒng)四部”的考量，馬一浮認(rèn)為六藝可以統(tǒng)攝一切國學(xué)。首先，若要更好地理解“六藝統(tǒng)諸子”這一觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)知曉“六藝之道”可得亦可失，比如，儒、墨、名、法、道為諸子爭鳴中最具代表性的五家，正所謂“學(xué)焉而得其習(xí)之所近”，它們皆受六藝啟發(fā)而成，因“習(xí)”才有所偏重，所以習(xí)之偏重之處，便是道之流失之處：

不通六藝，不名為儒，此不待言。墨家統(tǒng)于《禮》，名、法亦統(tǒng)于《禮》，道家統(tǒng)于《易》。判其得失，分為四句：一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少。例如道家體大，觀變最深，故老子德于《易》為多，而流為陰謀，其失亦多[3]9-10。

由此可見，諸子之學(xué)在馬一浮看來根本是一本之道，它們的核心價(jià)值理念是相通的，因而“諸子學(xué)之名不可立”。

馬一浮認(rèn)為“六藝統(tǒng)四部”，即中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的經(jīng)、史、子、集也歸由六藝統(tǒng)攝。他指出，對于經(jīng)學(xué)而言，一切經(jīng)書只存在“宗經(jīng)論”和“釋經(jīng)論”之別，它們要么是對六藝之道作文本詳述，要么就是對六藝之道作闡釋發(fā)揮，因此“經(jīng)學(xué)、小學(xué)之名不可立”。對于史學(xué)，息數(shù)統(tǒng)于《書》《禮》和《春秋》，故“史學(xué)之名不可立”。關(guān)于子學(xué)，即上文提及的諸子統(tǒng)于六藝。關(guān)于集學(xué)，“文章體制流別雖繁，皆統(tǒng)于《詩》《書》”[3]11，故“集部之名不可立”?？偠灾傲嚱y(tǒng)四部”是指六藝從文本和價(jià)值二層面對四部進(jìn)行統(tǒng)攝。

(二)儒學(xué)作為世界文化的融匯核心

馬一浮文化自信觀中的第二個(gè)重要論點(diǎn)，即“六藝之道”廣泛地存在于世界上一切學(xué)術(shù)之中。在他看來，“六藝”不僅統(tǒng)攝中國傳統(tǒng)國學(xué)，亦可統(tǒng)攝外來西方學(xué)術(shù)，進(jìn)而主張以儒學(xué)融匯古今中外一切學(xué)術(shù)，真正地實(shí)現(xiàn)世界文化大一統(tǒng)，借此樹立起儒學(xué)的核心地位。他說：“舉其大概言之，如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會(huì)一切組織形態(tài)者皆屬之?！盵3]14

由上可見，若以學(xué)科分類為視角，《易》和《春秋》可統(tǒng)攝西方文化中的自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)，細(xì)致地闡述之，則文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩》《樂》；政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書》《禮》；宗教統(tǒng)于《禮》。若以西方形而上學(xué)中各種流派的變化為視角，則本體論近于《易》，認(rèn)識論近于《樂》，經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》，忽視《樂》者則為唯心論，忽視《禮》者則為唯物論。

不僅儒學(xué)六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，馬一浮進(jìn)一步指出，“六藝”內(nèi)部也并非各自為政、互不相干的，惟有六藝本身能夠構(gòu)成完整、健全的系統(tǒng)，“六藝之學(xué)”方可自足。他雖然沒有明確強(qiáng)調(diào)“六藝互相統(tǒng)攝”這一命題，但從其著作中仍然可找到相關(guān)論述：

《易》本隱以之顯，即是從體起用。《春秋》推見至隱，即是攝用歸體。故《易》是全體，《春秋》是大用。伊川作《明道行狀》曰：“窮神知化，由通與禮樂；盡性至命，必本于孝弟?！表氈兑住费陨窕炊Y樂之所從出；《春秋》明人事，即性道之所流行?！对姟贰稌凡⑹俏恼?，文章不離性道，故《易》統(tǒng)《禮》《樂》，《春秋》該《詩》《書》[3]13。

簡言之，馬一浮從體用兩個(gè)層面出發(fā)區(qū)分了六藝：《易》強(qiáng)調(diào)的是體，是天道的彰顯，它統(tǒng)攝《禮》《樂》；《春秋》強(qiáng)調(diào)的是用，是人事的落實(shí)，它統(tǒng)攝《詩》《書》。《易》與《春秋》均表達(dá)了對恒常之理，即對“心性”的訴求，故《易》與《春秋》也相互統(tǒng)攝。

馬一浮對六藝所作的體用之分，契合了中國傳統(tǒng)儒學(xué)中的“內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)，即人格修養(yǎng)為體、政治事功為用這一思想，其文化思考的最終落腳點(diǎn)在于自我人格的修養(yǎng)，這也是以馬一浮為代表的現(xiàn)代新儒家價(jià)值取向之一[5]。

三、文化自信的旨?xì)w：文化復(fù)興論

事實(shí)上，馬一浮對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度并非始終一貫，相反經(jīng)歷了一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的過程。青年馬一浮在赴美工作期間，接受西方自由教育，看到中西文化的差異，嘗以西學(xué)抨擊儒學(xué)，矛盾直指傳統(tǒng)儒學(xué)禁錮下的中國封建社會(huì)。他在《一佛之北米居留記》中曾寫到：“中國數(shù)千年來，被君權(quán)與儒教之軛，于是天賦高尚純美勇猛之性，都消失無除，遂成奴隸種性，豈不哀哉！”[6]55歸國以后，隨著對傳統(tǒng)文化研究的深入，態(tài)度也發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向，他開始批判國人一味自卑自棄、崇洋媚外，遺忘了中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀面。“今人舍棄自己無上之家珍，而拾人之土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非至愚而可哀？”[3]16

馬一浮認(rèn)為，中西文化的首要區(qū)別在于“性”與“習(xí)”之對立。他看到西方工業(yè)社會(huì)的“人的困境”，指出西方文化以習(xí)氣為向?qū)В晕镉麨闈M足，在人與人、人與物之間形成一種隔閡、對立的關(guān)系，掩蓋人心本來的面貌。在方法論上，這是一種“率性”與“循習(xí)”之別。承前文言，馬一浮主張“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”，一切文化均不出“六藝”之外，“心”是統(tǒng)攝一切文化的固有本質(zhì)。從內(nèi)外表現(xiàn)上來看，內(nèi)在的是心性，外在的是氣質(zhì)：“心”是純理的，亦是純善的；“氣”則是多變的，有善有不善。西方文化只求順隨習(xí)氣，因而無法認(rèn)知到此根本之心性：“東方文化是率性，西方文化是循習(xí)。西方不知有個(gè)天命之性，不只有個(gè)根本，所以他底文化只是順隨習(xí)氣。”[7]738

在他的視野里，西方工業(yè)社會(huì)的種種弊病根源在于人類過度地追求物質(zhì)利益、放縱感官欲望，而不知曉如何去“率性”。自魏源提出“師夷制夷”學(xué)說以后，近代中國社會(huì)深受西方文化的浸染，隨后的近百年間，無論是變法自強(qiáng)、科學(xué)救國，皆是魏源學(xué)說的延伸樣態(tài)。但是“有夷行者必有夷禍”，結(jié)果中國“言師夷已自淪為夷，言制夷卒為夷所制”[8]845，中國人的心性也日益受到遮蔽。其實(shí)不只在中國，全世界人類都生活在“習(xí)氣”之中：“今之所以為教、所以為政，全是增長習(xí)氣，汨沒自性。一旦習(xí)氣廓落，自性發(fā)露，方知全體是錯(cuò)。地?zé)o分于歐、亞、非、澳，人無分于黃、白、棕、黑，國無分于大、小、強(qiáng)、弱，其有作是計(jì)較著，私吝心也?！盵8]846

因此，基于“性”“習(xí)”對立的理論，唯有將個(gè)人從外在習(xí)氣中解放出來，“人的困境”方能從根本上得到解決。

中西文化的第二大區(qū)別在于人與人、人與物的關(guān)系問題上的“無間”與“對待”之別。在回答東方經(jīng)典儒學(xué)中“己所不欲，勿施于人”與西方基督教義“己之所欲，施之于人”的區(qū)別時(shí)，馬一浮稱：“中土圣人之言渾然一體，人已無間。彼教之說，人已對待，故雖兼愛博施，只是“煦煦為仁，孑孑為義”，徒見其小而已?！盵7]599

馬一浮認(rèn)為，西方文化講究向外探尋，這一方向性的錯(cuò)誤造成了西方文化中人與自然的“對待”關(guān)系，于是西方哲學(xué)有宇宙論和人生觀之分；中國傳統(tǒng)文化則講究返身向內(nèi)，尋求“天人合一”，人與自然是“無間”的。事實(shí)上，向外尋求之途徑是尋不到真理的，即使有所得，亦不是真實(shí)的：“科學(xué)若不應(yīng)理，則不成其為科學(xué)。彼發(fā)明家亦精思以得之，但是一偏一曲之知耳?？茖W(xué)本身安有過咎，制器尚象，若以利民，亦冬官之守也。今用以殺人，則成大惡，惡在用之不當(dāng)耳?！盵7]600

由此可知，“科學(xué)之為科學(xué)”也需要通過人心來驗(yàn)證，科學(xué)若無法契合人心則為大惡。馬一浮指出，西方哲學(xué)史上流派盛行、異說紛紜，皆非真知，唯中國圣賢向內(nèi)體悟到的“理”才是永恒、真實(shí)的。因此，心性即真理，這一真理乃是人本心所具有的，亦是人類文化之價(jià)值之所在，人只需返身而求，當(dāng)下即是。

上述兩種中西方文化的區(qū)別顯示，西方近代社會(huì)形成的“人的困境”根植于西方文化中以習(xí)氣為向?qū)?、以物欲為滿足的方法論。馬一浮借此批判的目的在于，闡發(fā)中西文化關(guān)系及未來走向的問題，同時(shí)昭顯中國文化的特質(zhì)和優(yōu)越性：“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義地保存國粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而知，是要使此種文化普遍的及與全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)。”[3]15

他進(jìn)一步認(rèn)為“六藝”不僅統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，亦是西方自由、平等、民主等精神之所在，絕非是倒退、獨(dú)裁和腐朽的：“六藝之道是前進(jìn)的，決不是倒退的，切勿誤為開倒車；是日新的，決不是腐朽的，切勿誤為重保守；是普遍的，是平民的，決不是獨(dú)裁的，不是貴族的，切勿誤為封建思想。要說解放，這才是真正的解放；要說自由，這才是真正的自由；要說平等，這才是真正的平等?！盵3]15

馬一浮斷言世界文化的未來走向和最終歸宿必然是“六藝之學(xué)”，最有資格引領(lǐng)人類一切文化發(fā)展的國家便是中國。中國文化是建立在“心性”之基礎(chǔ)上，他對中國文化的復(fù)興充滿期待和信心，認(rèn)為心性不死，中國文化自然也不會(huì)消亡。

四、影響與評析

在中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問題上，近代學(xué)者莫不在探尋中西文化融會(huì)貫通的可能性?；诓煌睦碚撘暯?，各家給出了不同的文化取向，也取得了不少的學(xué)術(shù)成就，其中影響范圍最廣、持續(xù)時(shí)間最長的非現(xiàn)代新儒家莫屬。作為現(xiàn)代新儒家的早期代表人物，馬一浮在民國時(shí)期與梁漱溟、熊十力一道被贊許為現(xiàn)代儒家“三圣”，生前和逝后均受到極高的贊譽(yù)。梁漱溟以“千年國粹、一代儒宗”贊頌之，賀麟則稱其“兼有中國正統(tǒng)儒者所應(yīng)具備之詩教、禮教、理學(xué)三種學(xué)養(yǎng)，可謂為代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果?！盵2]28

國學(xué)大師任繼愈視馬一浮為敬重的前輩學(xué)者，贊其著作“體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分”，認(rèn)為他“學(xué)術(shù)造詣深廣，世人鮮能望其涯矣。他治學(xué)廣大而又精深，能會(huì)通儒佛，兼容文史，是一位難得的通儒?！盵9]1這是對馬一浮學(xué)術(shù)造詣的極高認(rèn)可。此外，任繼愈還高度評價(jià)其愛國情懷，作為近代中國無數(shù)仁人志士中的一員，他一生心系民間疾苦，關(guān)心天下興亡，關(guān)心世道勝于關(guān)心個(gè)人，“回顧馬一浮先生的一生活動(dòng)，都是在愛國主義這個(gè)總原則下開展的?！盵9]2

然而，馬一浮文化自信觀的理論進(jìn)路并非是完美無缺、毫無爭議。他以儒家六藝、道德教育為統(tǒng)類總綱，其學(xué)術(shù)著作基本上都是圍繞闡釋、弘揚(yáng)儒學(xué)義理而展開?；谶@種本位立場，他把知識過于局限在道德范圍之內(nèi)，斷言“心性”以外無知識，這顯然無助于解決近代中國社會(huì)危機(jī)問題，但是從積極意義上來講，其思想有利于反思現(xiàn)代社會(huì)中“重知識、輕道德”觀念所帶來的弊端。另一方面，過于純粹的道德理想主義也昭顯出理論本身的局限性，因此，關(guān)于馬一浮思想究竟是“日新”的、或是“迂腐”的，后人也存在著諸多不同的觀點(diǎn)。

原中國社會(huì)科學(xué)院副院長李慎之認(rèn)為，民主與科學(xué)是區(qū)分傳統(tǒng)、現(xiàn)代學(xué)術(shù)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。若按照傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)審視馬一浮文化觀，其學(xué)說是粹然純?nèi)?、“圓滿具足”的；若以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)審視之，則可形容為“冬烘”。李慎之稱，馬一浮思想僅以“窮理盡性”為旨?xì)w，“全不脫程朱陸王窠臼,或者如他自己所說‘不能出先儒所言之外’，不過引用禪僧語錄較多而已?！盵10]換言之，其“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”之說猶如“以裸、鱗、毛、介講動(dòng)物分類”，期間了無新意。故而“稱先生為宋明道學(xué)家之殿軍,吾無間言；稱先生之學(xué)為‘現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典’，則斷斷不可。”[10]

與之相反，國學(xué)大師湯一介則評價(jià)馬一浮文化自信觀是建立在“六藝之學(xué)”基礎(chǔ)上的一套日新的、前進(jìn)的理論體系。他認(rèn)為，這種把“國學(xué)”定義為“六藝之學(xué)”的提法應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)代研究“國學(xué)”者所重視：“六藝之學(xué)”乃中國傳統(tǒng)文化之源頭，只有對此文化源頭不斷適時(shí)思考，方能以此推進(jìn)學(xué)術(shù)文化之“日新”，此乃千古不變之理。湯一介指出，在“現(xiàn)代儒學(xué)三圣”中，如果說熊十力先生是哲學(xué)家，梁漱溟先生是思想家，那么馬一浮先生可以被稱為經(jīng)學(xué)家?！啊?jīng)學(xué)家’與‘經(jīng)學(xué)史家’不同，‘經(jīng)學(xué)史家’可以是學(xué)術(shù)大師，而‘經(jīng)學(xué)家’不僅是‘學(xué)術(shù)大師’，而且是‘思想理論大師’?！盵7]

馬一浮對文化自信的論證，其“西來學(xué)術(shù)統(tǒng)于六藝”之說雖條理清晰卻較為粗糙，的確存在一些值得商榷的地方，與梁漱溟、牟宗三等其他現(xiàn)代新儒家比較，其文化觀更多的只是一種理論建構(gòu)，少了一絲現(xiàn)代氣息，少了一點(diǎn)實(shí)踐韻味。基于此，筆者認(rèn)為其文化觀應(yīng)置于特定的時(shí)代背景加以審視，無需對其論證本身給予過于苛刻的要求，“將馬一浮的思想體系理解和把握為整體貫通的文化哲學(xué)創(chuàng)造，可能更接近于他的思想原貌?！盵11]因此，我們應(yīng)從文化角度辯證地看待馬一浮學(xué)說的目的。“學(xué)者當(dāng)知六藝之教，固是中國至高特殊文化：唯其可以推行于全人類，放之四海而皆準(zhǔn)，所以至高；唯其為現(xiàn)在人類中尚有多數(shù)未能了解，‘百姓日用而不知’，所以特殊?！盵3]15可見，馬一浮的文化觀并不是在強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方的文化，也不是狹義地保存?zhèn)鹘y(tǒng)，只是在尋求一種共性文化，希望借此扭轉(zhuǎn)國人在西方文化沖擊下的“自卑”意識，強(qiáng)調(diào)儒家文化是有可能成為未來世界文化發(fā)展的方向。

黨的十九大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央高度重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展。習(xí)近平總書記指出，“文化興國運(yùn)興，文化強(qiáng)民族強(qiáng)。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興。”[12]馬一浮以儒學(xué)為傳統(tǒng)國學(xué)的正統(tǒng)代表，以儒學(xué)來融匯和統(tǒng)攝外來西學(xué)，以儒學(xué)為世界文化的最終歸宿，此三點(diǎn)審視和探討文化之態(tài)度，雖然對于中國傳統(tǒng)文化有拔高之嫌，但其旨趣仍在于為飽受西方文化沖擊下的中國文化增添文化自信?？偠灾?，文化自信乃是一個(gè)國家、一個(gè)民族發(fā)展中更基本、更深沉、更持久的力量，馬一浮文化自信觀給予我們一種新的審視和探討文化的態(tài)度，對于當(dāng)下認(rèn)識、反思、繼承和發(fā)揚(yáng)我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化當(dāng)大有裨益。

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[12] 習(xí)近平.決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利[N].人民日報(bào),2017-10-28(01).