馬曉慧，楊玉婷

(1.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100875；2.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

楊玉婷(1989-)，女，四川瀘州人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：中國古代哲學(xué)。

“無為”是老子哲學(xué)中的一個重要概念，也是理解老子思想的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，陳鼓應(yīng)先生曾說：“老子著書立說的最大目的和動機(jī)就在于發(fā)揮無為的思想?！盵1]但縱觀《老子》全書，“無為”之內(nèi)涵卻并沒有被清楚地界定，這對我們理解老子“無為”之義造成了一定的困難。今人閱讀《老子》，常以現(xiàn)代漢語的表層含義來解釋“無為”，甚至將“無為而無不為”解讀為權(quán)謀之術(shù)，往往造成對老子思想的極大曲解。事實上，老子的“無為”思想確實有政治哲學(xué)層面的內(nèi)涵，但如果將“無為”概念置于《老子》文本與其哲學(xué)思想的整體語境下，用以《老》解《老》的態(tài)度對“無為”做出較為平實的分析，就會發(fā)現(xiàn)，在一種普遍化的意義上，“無為”意指一種以自然價值為導(dǎo)向的“為”，且這種自然價值是由最高本體的“道”所賦予的。厘清這一點，對于正確理解老子哲學(xué)思想具有重要意義。

一、“無為”：有而似無之“為”

通行本《老子》中，“無為”一詞共出現(xiàn)了十二次，分別在第二、三、十、三十七、三十八、五十七、六十三、六十四章各出現(xiàn)一次，在四十三、四十八章各兩次。對此做一個簡單梳理，其中有七章談及“無為”的行為主體為“圣人”。如：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！?二章)“圣人之治……為無為，則無不治?！?三章)“愛民治國，能無為乎？”(十章，此處行為主體應(yīng)為在上位者，《老子》中的“圣人”亦為理想君主，即在位者，此于后文作論述。)“是以圣人無為，故無敗。”(二十九章，六十四章)“故圣人云：我無為，而民自化。”(五十七章)“為無為，事無事，味無味?！且允ト私K不為大，故能成其大?！?六十三章)這些表達(dá)有兩個主題，一是明確提出圣人之治須采取“無為”的行為原則，二是講明“無為”原則所帶來的益處與效果，如：“無敗”“民自化”“成其大”等。對此我們可以稍作反思，既然老子對“無為”的主體有所限制，必為“圣人”而不是任何人，而且“無為”不是對他人他物沒有任何影響，而是必然伴隨著某種良好的行為結(jié)果，那么“無為”絕不是沒有任何行動、什么事情也不做，不然這些限定和表述都將失去意義。因此，我們能夠斷定“無為”這個詞匯所表征的不是無所作為之義，而是一種特殊的行為，一種以“無”為特質(zhì)的“為”。

從老子對“無為”所做的特殊化規(guī)定可以看出“無為”并非毫無作為，而是一種特殊的“為”，這一點在《老子》第二章體現(xiàn)地更為明確：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居?！睂嵸|(zhì)上，這里“作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”就是對“無為之事”“不言之教”的最好詮釋，即“無為之事”不是不做事，“不言之教”不是不行教化，而是既要有所為，又要有所不為。所要為的是“作”“生”“為”“功成”，所不為的是“弗始”“弗有”“弗恃”“弗居”?！独献印肺迨徽乱嘣唬骸吧挥?，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，此與本章含義相同，肯定“生”“為”“長”是所當(dāng)為的，又提出“不有”“不恃”“不宰”以作警戒，并稱贊這種有所節(jié)制的“為”是“玄德”。可見，肯定有所為，與此同時又限定必須有所不為，這是老子的一貫主張。對此兩章所出現(xiàn)的兩組動詞進(jìn)行比較，前者所表現(xiàn)的行動偏客觀化，是一種不帶情感色彩和私人意愿的純粹性行為，后者卻體現(xiàn)出明顯的個人欲望、情感與價值判斷，主觀色彩濃重，此兩組動詞之差異正是“為”與“不為”的界限。老子所謂“無為”只是不強(qiáng)做妄為，不恣意行事，不孜孜營私，要在一個高于普通人慣常性思維的層面上做其該做，按照事物的必然以成就萬物。這也正是老子將“無為”的主體限定為圣人的原因。這樣一種“無為”之“為”，因其遵循事物自身的內(nèi)在本質(zhì)與價值，不對事物作外在的干擾，從而“弗始”“弗有”“弗恃”“弗居”，看起來似乎是無所為，實質(zhì)是一種以“無”為基礎(chǔ)的“為”。即相對于人的刻意有為，“無為”是一種輕描淡寫的、不以一己之私意強(qiáng)加于他人他物的“為”，雖有所“為”卻不以之為“為”，“為”的動作隨萬物的“生”“長”與“成”而消融，了無痕跡。

“無為”所表達(dá)的是一種因循事物之內(nèi)在本質(zhì)的“為”，從而顯出“無”的特質(zhì)?！盁o為”此義亦有文字學(xué)佐證。龐樸先生在《說“無”一文》中對“無”字的三層含義做了階段性梳理?！皳?jù)龐樸先生的研究，一個簡單的無字，可以細(xì)分為三個意義，這三個意義恰巧以三個時期的三個字來代表。首先是以‘亡’為代表的無，意指‘有’的消失或未現(xiàn)；其次是‘舞’所指代的‘無’，意指實有似無的東西；最后是‘無’所表示的絕對的空無?！盵2]劉笑敢教授援引此文作細(xì)致分析，否定了老子之“無”既不是有而復(fù)失，又不是絕對空無，而應(yīng)是有而似無。因此，老子的“無為”是“有而似無”的行為。這表明“無為”并非毫無行動，而是一種“似無”之“為”。既然如此，那么“無為”絕不能代表對行為和行動的完全否定?！独献印分杏蓄H多對行動的否定式表達(dá)，除“不恃”“不有”“不宰”，還有“勿矜”“勿伐”“勿驕”“不欲”“不學(xué)”“不敢為”“不責(zé)于人”等。有學(xué)者認(rèn)為，所謂“無為”只不過是這些以否定形式所表達(dá)的行為和態(tài)度的總代表或總概括，這種說法是值得商榷的。不難看出，《老子》中所出現(xiàn)的對具體行為的否定“不恃”“不有”“不宰”之類，是對此類常人慣有思維和行為的明確否定，這是老子反世俗觀念的直接表現(xiàn)，因而此類行為并不具有“無為”這種“有而似無”的特質(zhì)，也與“無為”的內(nèi)涵大相徑庭。若將此兩者歸為一類，那么老子無疑真成了陰謀詐術(shù)，這種說法不可取。

“無為”是一種“有而似無”的行為，這種描述使得我們對“無為”有了一個形象的認(rèn)識。但“似無”只是“無為”的一種視覺特征，而現(xiàn)象背后一定有某種確定的理念，因此我們可以說，老子的“無為”是一種以某種價值為導(dǎo)向的“為”。

二、“為”的界限與價值導(dǎo)向：自然

如前所述，“無為”之主體為“圣人”，而《老子》中的“圣人”不同于儒家追求德性純粹完美的理想人格，而是兼具得道者和在位者雙重身份。高亨先生認(rèn)為老子中的“圣人”，“皆有位之圣人，而非無位之圣人也?！盵3]從文本來看，此觀點確為當(dāng)論?！独献印返谌隆笆ト酥巍Ｊ姑駸o知無欲”，第五章“圣人不仁，以百姓為芻狗”，第四十九章“圣人無常心，以百姓心為心”，第六十六章“圣人處上而民不爭”等，這些表述皆以“圣人”與“民”對舉。所謂“民”即是指“百姓”，那么“圣人”無疑當(dāng)為“君”，也就是在位者，這是老子“圣人”人格的特殊身份。在位者的特殊身份決定了“無為”的目的是“民自化”的治理效果，因而其意義不能是無所作為。徐復(fù)觀先生亦指出，“圣人既居于統(tǒng)治者的地位，雖以‘無為’為極則，但事實上不可能毫無所事事?！盵4]得道者的身份則提供了“為”的界限，從而保證行為抉擇的恰當(dāng)性與“無為而民自化”的理想得以實現(xiàn)的必然性。

老子中的“圣人”作為理想化統(tǒng)治者的“圣王”，是“道”的感性化身，因此其治理方式不同于一般統(tǒng)治者。圣人以“無為”為其行為原則，則表明圣人之治亦是有而似無的“為”，即其治理方式是有所為，有所不為，這是政治層面的“無為”。這個層面的“無為”可以用《論語》“君子思不出其位”來概括，即是行為有所“止”。《大學(xué)》引《詩經(jīng)》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，此以鳥為喻講“知止”，鳥兒選擇以山林岑蔚之處為居所，知其所當(dāng)止，人也應(yīng)當(dāng)知道其行為所當(dāng)止之處。若物各得其宜、各得其所，則天下井然有序，無須另有其他作為，因此儒家提倡“知止”，明晰行為的界限，以使君臣、上下各得其職。老子亦言“知止”，只是其最終歸宿不同于儒家?！独献印吩唬骸笆贾朴忻嗉扔?，夫亦將知止。知止可以不殆。”這里“制有名”的意思是用概念、名詞、符號來把握宇宙世界，以制度、儀軌、禮俗來規(guī)范社會生活。在一個尚未分化的世界里，萬物只有原初的自然分際，渾然而未被理性自覺與規(guī)定，也就沒有名詞、符號的區(qū)分?！爸朴忻本褪且罁?jù)存在物的自然分際與條理對其進(jìn)行妥善的概念設(shè)定與意義的賦予，這即是文明的創(chuàng)制，是人類由自然生活狀態(tài)走向文明生活、制度化生活的突出表現(xiàn)。文明的創(chuàng)制可以稱之為人文界的“為”，它雖指向文明的發(fā)展，卻始于物的自然分際，所以老子曰“名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆?！薄＜丛诶献涌磥?，在文明的發(fā)展中，“制有名”的人文創(chuàng)制是必然的，這種人文創(chuàng)制是一種“為”；但是這個“為”不能沒有止境，必須要有一個界限，也就是要“知止”，“止”在其該“止”的地方。這個“止”的界限在哪里呢？老子對此給出了明確的答案：“以輔萬物之自然而不敢為”(六十四章)，即在自然的范圍內(nèi)有所為，超出自然的界限應(yīng)采取“不敢為”的態(tài)度。因此，作為圣人行為原則的“無為”，是指圣人之治既要有所為，又要有所不為，而這個為與不為的界限即是“自然”。

人文創(chuàng)制之“為”以“自然”為界限，這也是政治層面“無為”的一種表現(xiàn)?？梢哉f，政治層面的“無為”是理解老子思想的一個重要角度。“愛民治國，能無為乎？”(《老子·十章》)“功成事遂，百姓皆謂我自然?！?《老子·十七章》)“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”(《老子·五十七章》)皆以君上之“無為”成就百姓之自然、自化、自正、自富、自樸等。徐復(fù)觀說：“所謂‘為無為’，乃是為而無為之意。即是因百姓之自為而為之，但未嘗用自己的意志去為。”[4]322在位者“無為”，則百姓不受干擾而呈現(xiàn)出自然的發(fā)展態(tài)勢，有學(xué)者將此概括為“君無為而民自然”，這種表述在老子的政治思想中有一定的合理性，只是還沒有理清“自然”與“無為”的具體關(guān)系。

關(guān)于“自然”，這里需要對其意蘊(yùn)稍作辨析。今人常不自覺地將古書中的“自然”當(dāng)作現(xiàn)代漢語中與人類社會相對的“大自然”或“自然界”來理解，這是不恰當(dāng)?shù)摹?jù)張岱年先生考證，以“自然”代指自然界始于阮籍《達(dá)生論》。他在《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中指出：“阮籍《達(dá)生論》以‘自然’為包含天地萬物的總體……可以說賦予‘自然’以新的含義。近代漢語中所謂‘自然’表示廣大的客觀世界，‘自然’的此一意義可謂開始于阮籍?！盵7]因此，老子之“自然”顯然不能作此解釋。老子講“自然”，其聚焦的問題不是大自然或自然界，而是人的生存狀態(tài)問題，因此所謂“自然”是一種蘊(yùn)含有完成義的狀態(tài)性描述語，其意義有兩層，一是指向物之性質(zhì)本身如此、自然而然；二是指行為的發(fā)出與完成由主體自身實現(xiàn)。結(jié)合前文所論“無為”，其有所為一面是因循事物內(nèi)在本質(zhì)，也就是因循物之本身、自然而然的性質(zhì)；而“無為”所造成的“民自化”“天下將自正”的結(jié)果，即表現(xiàn)為這些美好的成就看起來都是由主體自身完成的。由此可見，“無為”與“自然”，二者是有內(nèi)在一致性的，老子的“無為”正是以“自然”為價值導(dǎo)向的“為”。

三、“道常無為而無不為”

“無為”的主體是作為理想化統(tǒng)治者的圣人，而政治的目的是“治”，老子曰“為無為，則無不治”，又曰“無為而無不為”，那么“無為”何以能達(dá)到“無不治”“無不為”？這就需要對另一命題進(jìn)行探討，即“道常無為而無不為”。

“道常無為而無不為”一句，“道”成為“無為”之主體，“無為”的行為原則也隨之普遍化。在老子看來，“無為”的行為原則是一種貼近“道”的可普遍化的行為方式。他說“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”，當(dāng)人的行為方式越接近“無為”，也就越接近“道”。老子的哲學(xué)體系中，“道”是化生萬物的自我圓融的最高本體，所謂“道者萬物之所以然也”，又“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”。萬物之生長莫不依賴“道”，所以“道”是“無不為”的。與此同時，“道”的化生作用又是無形可見、無跡可求，所謂“綿綿若存，用之不勤”，“生而不有，為而不恃，長而不宰”?！暗馈敝B(yǎng)萬物的作用不費絲毫力氣，此乃“道”之自身本來如此，非有心刻意為之，即王弼所說的“順自然也”[5]，所以“道”又是“無為”的?！盁o為”是從主體自身行動之施行的動機(jī)而言，“無不為”則是從行為功效而言。“無為”與“無不為”實則一個整體之兩面，因任事物而隨處成就它，使得事物本有的價值能夠?qū)崿F(xiàn)出來，所以老子曰“道常無為而無不為”。老子所言“道”之創(chuàng)生萬物是一種“自然”的創(chuàng)生，并非出于意志，亦不含任何目的，這種作用是柔弱的，柔弱到仿佛萬物是自生的一樣，即前文所言“有而似無”，所以“無為”首先是“道”之創(chuàng)生作用與行為原則。

從“道常無為而無不為”到“為無為，則無不治”，是通過“侯王若能守之，萬物將自化”來實現(xiàn)的，即“無為”是“道”的表現(xiàn)，在位者如果能持守“道”之“無為”的原則，則能達(dá)到“萬物自化”之“無不為”的結(jié)果。此處“侯王若能守之”蘊(yùn)含著一層效仿“道”以守“無為”的潛在邏輯。這一點在《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”中體現(xiàn)得更為淋漓盡致。人、地、天、道、自然的依次過渡中，有兩對關(guān)系值得我們注意，一是道與自然，一是人與自然。所謂“道法自然”，并非“道”之上另有一“自然”，而是“自然”為“道”的本來特質(zhì)。河上公注：“道性自然，無所法也?！盵6]王弼注，“道不違自然，乃得其性?！盵5]64二者在注解上都采取了調(diào)和“道”與“自然”之關(guān)系的方式，以“自然”為“道”之“性”，這是符合老子以“道”為最高本體之本義的。張岱年先生說：“所謂‘道法自然’即是道以自己為法。‘自然’即自己如此之意。”[7]534如此，在效法關(guān)系的層層遞進(jìn)中，人所效法的直接對象即為“自然”，也就是“道”?！暗馈笔亲罡弑倔w，最高本體所體現(xiàn)出來的最高原則和價值即是“自然”?！暗婪ㄗ匀弧泵鞔_地表達(dá)了道體與自然原則本為一體，所以“自然”即是道體本身的存在狀態(tài)與價值取向，又是存在領(lǐng)域中具有普遍性的理想狀態(tài)與價值準(zhǔn)則。正是因為道體的“自然”之性，才保證了“法自然”過程中“無為而無不為”的可實現(xiàn)性。所謂“無為而無不為”、“為無為，則無不治”，正是在遵守“自然”原則的前提下達(dá)成的。

事實上，“自然”確為老子哲學(xué)的中心價值?！白匀弧睆睦稀⑶f到其后學(xué)，一直是道家哲學(xué)的一個標(biāo)簽。“自然”的字面義是“自己(使自己)如此”，是一種內(nèi)在存在的、應(yīng)然的價值。在一定程度上，“自然”這種應(yīng)然性可以說便是事物之必然，按照事物之必然，其價值才能得到實現(xiàn)。《易傳》“先天而天弗為，后天而奉天時”，此話能夠較好地說明“自然”?！白匀弧痹瓌t下自有所當(dāng)為，如“奉天時”之類；亦有所限制，即“天弗為”之類。《易傳》中的行為標(biāo)準(zhǔn)是“天”，《老子》這里則是“道”。“道常無為而無不為”正是因為“道法自然”，即“道”之“無為”乃是“道”的自然特性，“道”無須刻意作為而能夠成就自我和萬物的本來價值，這是內(nèi)在的、先天的。因此，“自然”的價值原則是由“道”賦予的?！笆ト恕被颉昂钔酢敝盁o為”乃是效法“道”之“無為”的自然本性。如其所言，圣人“以輔萬物之自然而不敢為“，以“自然”為價值導(dǎo)向，有所“不敢為”，如此則能獲得“萬物將自化”“民自化”的結(jié)果。

綜上所言，在老子的理念中，“無為”不僅是圣人之治的行為原則，而且更是一種人文世界應(yīng)然的行事方式與特征，而“自然”乃是老子“無為”的行為原則的精神內(nèi)核。所謂“無為”即是一種以“自然”為價值導(dǎo)向的“為”。

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