李軼婷

（首都師范大學(xué)文學(xué)院，北京100089）

“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保?］27當(dāng)老子明確提出“五色”“五音”“五味”“畋獵”“難得之貨”等此類具有審美化意義的言說(shuō)，與人的“目”“耳”“口”“心”“身”密切相關(guān)，并帶來(lái)了“盲”“聾”“爽”“狂”“妨”種種結(jié)果后，也就意味著他真正將藝術(shù)文學(xué)與生命化結(jié)合在了一起。藝術(shù)文學(xué)不再僅僅是表達(dá)的一種載體或體裁，而是成為一種生命化的存在。這一點(diǎn)，在中國(guó)古代文論中表現(xiàn)得尤為突出，以致出現(xiàn)了“生命化”批評(píng)（1）的提法。所謂“生命化”批評(píng)，就是“把文章看成我們自己同類的活人”（2）而做出的批評(píng)。之后，學(xué)者們也多是從此角度展開論述（3），其指向性主要聚焦于“人”（特別是對(duì)人的肉身之喻），無(wú)形中對(duì)“生命”的初始意義做了框范和限制?；诖?，本文采用對(duì)“生命”本體理解擴(kuò)大化的批評(píng)，或稱之為“泛生命化”批評(píng)或“大宇宙生命化”批評(píng)［2］，以期更全面、完整地闡釋《風(fēng)骨》篇的生命化批評(píng)。

譬如，就題目《風(fēng)骨》而論，黃侃先生言“二者皆假于物以為喻”［3］101，這里的“物”就是指現(xiàn)實(shí)生活中的風(fēng)和骨。用風(fēng)和骨作為喻體，以此闡釋“風(fēng)”“骨”理論這個(gè)本體。風(fēng)，《廣雅·釋言》云：“風(fēng)，氣也”［4］148，《莊子·齊物論》云：“大塊噫氣，其名為風(fēng)”［5］45，用來(lái)說(shuō)明氣所具有的生生不息，流動(dòng)充溢的特征。而骨，《說(shuō)文解字》云：“骨，肉之覈也，從冎有肉。凡骨之屬皆從骨?！保?］114可見，與肉關(guān)系密切，是“肉之核”，是構(gòu)成生命的重要部分。所以，劉勰對(duì)風(fēng)和骨二物的假借，就是生命化或人化的體現(xiàn)。以此為楔子，進(jìn)而引出下文對(duì)《風(fēng)骨》從“禽鳥之喻”和“情、氣之喻”兩方面進(jìn)行生命化批評(píng)的具體闡發(fā)。

一、禽鳥之喻

“禽鳥之喻”，即言劉勰在《風(fēng)骨》中假借了征鳥、翚、翟、鷹、隼、鷙、雉等禽鳥以輔助理論的闡釋。如“其為文用，譬征鳥之使翼也?！薄胺蛄毜詡渖Q翥百步，肌豐而力沉也；鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也；文章才力，有似于此。”“若風(fēng)骨乏采，則鷙集翰林；采乏風(fēng)骨，則雉竄文囿；唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也?！保?］513-514對(duì)其注解云：“《禮記·月令》‘季冬之月，征鳥厲疾?！x曰‘征鳥，謂鷹隼之屬也。時(shí)殺氣盛極，故鷹隼之屬，取鳥捷疾嚴(yán)猛也?！艘哉鼬B氣盛為喻?！保?］516“《校注》‘按《爾雅·釋鳥》“伊洛而南，素質(zhì)，五采皆備，成章，曰翚。”’《說(shuō)文》：‘雉五采皆備曰翚’”“陸璣《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》：‘隼，鷂屬也?！薄啊v’，猛禽，即指上文的‘鷹隼’。”“斯波六郎：《詩(shī)·大雅·卷阿》：‘鳳凰鳴矣，于彼高岡?！嵐{：‘鳳凰鳴于山脊之上者，居高視下，觀可集止，喻賢者待禮乃行，翔而后集。”［7］1063-1065

結(jié)合注釋，再來(lái)關(guān)照原文，可見劉勰就是采用了這些禽鳥所固有的，如“肌豐而力沉”“骨勁而氣猛”“藻耀而高翔”等特點(diǎn)。所謂“夫豈外飾，蓋自然耳”［7］1，是一種原初面貌的自然呈現(xiàn)，與要詮釋的理論有著微妙的冥合。如果文章寫作沒(méi)有力道，只是一味地雕潤(rùn)夸飾，如同野雞一般，徒有漂亮的羽毛，也只能小飛百步遠(yuǎn)的距離而已。反之，則如同鷹隼一般，雖然能一飛沖天，壺視天地，但因沒(méi)有光彩奪目的外表，還是不盡完美。唯有像鳴鳳一般，既有華羽又有力量，才是最好的狀態(tài)。這種論說(shuō)方式，也可稱為“異質(zhì)同構(gòu)”說(shuō)。格式塔心理學(xué)派認(rèn)為，世界上所有的事物都有兩種屬性：一種是物理性（非表現(xiàn)性），一種是表現(xiàn)性。審美體驗(yàn)就是對(duì)象的表現(xiàn)性及其力的結(jié)構(gòu)（外在世界），與人的神經(jīng)系統(tǒng)中相同的力的結(jié)構(gòu)（內(nèi)在世界）的同型契合。

魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ氛J(rèn)為，自然物之所以能表現(xiàn)人的心理情感，除了人賦予它以意義這一因素外，它本身必定具有能使人賦予該意義的物質(zhì)，稱之為“力的結(jié)構(gòu)”，上述提到的例子即如此?！拔覀儼l(fā)現(xiàn)，造成表現(xiàn)性的基礎(chǔ)是一種力的結(jié)構(gòu)。這些結(jié)構(gòu)之所以會(huì)引起我們的興趣，不僅在于它對(duì)那個(gè)擁有這種結(jié)構(gòu)的客觀事物本身具有的意義，而且在于它對(duì)于一般事物的物理世界和精神世界均有意義。像上升和下降、統(tǒng)治與服從、軟弱與堅(jiān)強(qiáng)、和諧與混亂、前進(jìn)與退讓等等基調(diào)，實(shí)際上乃是一切存在物的基本形式。不論是在我們自己的心靈中，還是在人與人之間的關(guān)系中；不論是在人類社會(huì)中，還是在自然現(xiàn)象中，都存在著這樣一些基調(diào)。那訴諸人的知覺表現(xiàn)性，要想完成自己的使命，就不能是我們自己感情的共鳴。我們必須認(rèn)識(shí)到，那推動(dòng)我們自己的情感活動(dòng)起來(lái)的力，與那些作用于整個(gè)宇宙的普遍性的力，實(shí)際上是同一種力?！保?］格式塔心理學(xué)認(rèn)為，無(wú)論是物理世界還是心理世界，力的結(jié)構(gòu)都存在于其中。物理世界和心理世界雖然質(zhì)料不盡相同，但力的結(jié)構(gòu)是可以相通的。特別是當(dāng)觀賞對(duì)象中體現(xiàn)的力的式樣在性質(zhì)上與人類的某種情感活動(dòng)中含有的力的式樣趨于異質(zhì)同構(gòu)時(shí)，人們便會(huì)感到這些觀賞對(duì)象具有了人類的情感表現(xiàn)。［8］

普通的心理建設(shè)如此，而內(nèi)心擁有成熟的理論構(gòu)建時(shí)，“異質(zhì)同構(gòu)”理論更是會(huì)自然形成。譬如，王充言：“有根株于下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭說(shuō)，士之榮葉皮殼也，實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意憤而筆縱，故文見而實(shí)露也。人之有文也，猶禽之有毛也。毛有五色，皆生于體，茍有文無(wú)實(shí)，是則五色之禽毛妄生也?！保?］1176可見，同劉勰的批評(píng)方式相仿，“實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱”的理論闡釋，正是通過(guò)根株、榮葉、實(shí)核、皮殼、禽之體、五色毛等具有生命化特征的（或具有力的結(jié)構(gòu)）動(dòng)植物表現(xiàn)出來(lái)的。這些特征，不僅對(duì)于這些可觀事物本身具有意義，而且在于它對(duì)“外內(nèi)表里，自相副稱”這一理論也是有意義的。能作用于王充，使其情感活動(dòng)起來(lái)，提出該理論的力，與作用于上述動(dòng)植物的力，實(shí)是同一種力。而彥和的理論，也同樣具有該特點(diǎn)。

然而，對(duì)這些動(dòng)植物的選取，一方面是因?yàn)椤傲Φ慕Y(jié)構(gòu)”的存在，使得內(nèi)外世界容易建立起這種相互應(yīng)對(duì)和參照的心理體系；另一方面，與中國(guó)古代“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”［10］298的原始思維方式也密切相關(guān)。人作為高級(jí)動(dòng)物，在其和諧、完整、靈活的龐大而復(fù)雜的有機(jī)體的支配下，與普通動(dòng)物相比，其欲求性必定會(huì)更強(qiáng)大更豐富。他不會(huì)僅僅滿足于動(dòng)物式的生存活動(dòng)和生命活動(dòng)，而且會(huì)時(shí)時(shí)處處將生命擴(kuò)大化，向深度和廣度延展，為自身開拓更廣闊的生活和生存時(shí)空。其最好的方式，就是將生命對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化，在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自我和關(guān)照自我。它不再僅僅拘泥于“近取諸身”，而是把視野更多聚焦“遠(yuǎn)取諸物”，宇宙浩瀚的天地，是其采擷的不竭寶庫(kù)。

二、情、氣之喻

《風(fēng)骨》生命化批評(píng)的另一維度，是將論述的視角由外而內(nèi)轉(zhuǎn)，開始關(guān)注創(chuàng)作者生命化的表征——情（志、意）。劉勰開宗明義，云：“詩(shī)總六義，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。”［7］513以為所有感動(dòng)人心、激蕩人心的情感源頭，都是《詩(shī)》說(shuō)六義中的第一義——“風(fēng)”，所謂“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！保?1］63這也就為全篇的論述確定了一個(gè)由情感統(tǒng)領(lǐng)的基調(diào)，而取風(fēng)義，僅是其中感化人心的那一部分，即是理論闡釋生命化的另一形式的表現(xiàn)。以類似言說(shuō)方式開篇的，在其他的理論文獻(xiàn)中也有體現(xiàn)，譬如《禮記·樂(lè)記》：“人心之動(dòng)，物使之然也?！保?2］1074《文賦》：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔挑于芳春?！薄对?shī)品序》：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖動(dòng)性情，形諸舞詠。”［11］308可知，這是古代文論闡釋中習(xí)見的一種方式。這里，需要明確的是，“化感之本源”和“化感”不能等同，所以有學(xué)者將“風(fēng)”解釋為教化作用，也是欠妥當(dāng)?shù)?。“?shī)總六義，風(fēng)冠其首”，是說(shuō)在理論中所涉及的情感，與風(fēng)所包含的情感有相似處，并不是為了強(qiáng)調(diào)風(fēng)的重要性，更有學(xué)者將其與“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”［7］21以及儒家思想相聯(lián)系，就更闡釋過(guò)度了。

接著，言“怊悵述情，必始乎風(fēng)”“情之含風(fēng)，猶形之包氣”“深乎風(fēng)者，述情必顯”。［7］513足見，“情”總是與“風(fēng)”相伴，有“風(fēng)”必有“情”，有“情”必有“風(fēng)”，彼此不可分離。其一，“怊悵述情，必始乎風(fēng)”即“風(fēng)緣情顯”，因?yàn)椤帮L(fēng)虛”而“情實(shí)”。［7］516“情”是“風(fēng)”的載體或媒介，“情”體現(xiàn)、充實(shí)、發(fā)揚(yáng)了風(fēng)的特性，說(shuō)明“情”之于“風(fēng)”的重要性?！帮L(fēng)”作為抽象的情感表達(dá)，是“情”將其具體化和現(xiàn)實(shí)化，所以二者不可等同。其二，“情之含風(fēng)，猶形之包氣”，“情”里有“風(fēng)”，就如同身體里有了生氣的灌注，充盈激蕩。此時(shí)的“情”，就越發(fā)的新鮮、靈動(dòng)、活潑，明言“風(fēng)”之于“情”的重要性。因而，“深乎風(fēng)者，述情必顯”，能深切領(lǐng)悟和體會(huì)，能深諳“風(fēng)”的人，其對(duì)“情”的表述才會(huì)明白曉暢。同時(shí)，劉勰還提到“意”與“志”，這兩種生命化表征?！霸?shī)總六義，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。”“意氣駿爽，則文風(fēng)清焉?！保?］513《說(shuō)文解字》云：“志，意也?！薄耙?，志也?！保?］501《呂氏春秋·長(zhǎng)見》云：“申侯伯善持養(yǎng)吾意，吾所欲，則先我為之?！备哒T注：“意，志也?！保?3］111-112“志氣”和“意氣”在這里是相同的，就是指情感表現(xiàn)的力量，即是風(fēng)的意義。其實(shí)，這里的志和意，就是情的另一種說(shuō)法，表達(dá)之意仍在之前所說(shuō)的情的苑囿里。

在劉勰看來(lái)，生命化批評(píng)中，與“情”同處一個(gè)維度的還有“氣”，“思不環(huán)周，牽課乏氣，則無(wú)風(fēng)之驗(yàn)也?！薄跋嗳缳x仙，氣號(hào)凌云，蔚為辭宗，乃其風(fēng)力遒也?！保?］513可以看出，氣和風(fēng)是緊密相連的，氣的鼓蕩充盈與否，直接關(guān)系著風(fēng)的表現(xiàn)。這里的“氣”，是文章具有的感召力。此外，劉勰還提到：“鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也?！薄扒榕c氣偕”“是以綴慮裁篇，務(wù)盈守氣，剛健既實(shí)，輝光乃新?！保?］513-514如果之前提到的氣，是有針對(duì)性和獨(dú)特性的，那么這里的氣則具有統(tǒng)攝意味，是會(huì)使得篇體光滑的氣。它綿延不絕，與情相伴共存，有極強(qiáng)的依托力，力度達(dá)到能使鷹隼直沖霄漢。這里所說(shuō)的“氣”，實(shí)質(zhì)是文章內(nèi)在生命力的顯現(xiàn)。就如人體中有氣，說(shuō)明人還有生命的存在，至少不是一個(gè)冰冷的軀殼。氣之于文章，也是如此。同時(shí)，還應(yīng)守得住氣，始終處于飽滿與飽和的狀態(tài)，不要讓它肆意流散，懂得珍惜，運(yùn)用恰當(dāng)，文章才能“剛健既實(shí)，輝光乃新”，才能“生氣遠(yuǎn)出，不著死灰”。［7］24

劉勰還指出：“魏文稱：‘文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。’故其論孔融，則云‘體氣高妙’，論徐干，則云‘時(shí)有齊氣’，論劉楨，則云‘有逸氣’。公干亦云：‘孔氏卓卓，信含異氣；筆墨之性，殆不可勝?！⒅貧庵家??！彼幸昧瞬茇Ш蛣E關(guān)于氣的理論闡釋，實(shí)質(zhì)也是對(duì)此批評(píng)的認(rèn)同和重視。曹丕的氣論集中于《典論·論文》和《與吳質(zhì)書》，是與其他理論一并述諸筆端的，并不是專論，因此氣論體系也不是很明晰。而劉禎論孔融文亦佚，所以試圖探求劉勰對(duì)“氣”的理解，細(xì)致分析引文就尤為重要了。如果只是強(qiáng)調(diào)氣的重要性，劉勰大可不必引用“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而至”這兩句話，“文以氣為主”，足可以說(shuō)明問(wèn)題。既然提到，說(shuō)明他認(rèn)為這也是其氣論中不可或缺的一部分，與“文以氣為主”相互關(guān)聯(lián)，彼此聯(lián)系。將其運(yùn)用于文學(xué)領(lǐng)域，意義的空間展開也就開闊起來(lái)：首先，以氣來(lái)衡量文學(xué)作品的高下，而非先秦以來(lái)以道德倫理為核心的政教立場(chǎng)，開拓了文藝創(chuàng)造的主體性與審美性維度；其次，明確了天賦或者是氣質(zhì)稟性等先天質(zhì)素對(duì)才性才情的養(yǎng)成乃至文學(xué)創(chuàng)作的決定意義，拓寬了創(chuàng)作主體與藝術(shù)風(fēng)格乃至審美意蘊(yùn)的意義關(guān)聯(lián)。稟天地之元?dú)?，生成先天之才性，而先天才性品質(zhì)，因?yàn)榉A受陰陽(yáng)二氣的多寡不同、厚薄不均，便有清濁、動(dòng)靜之別，從而也會(huì)間接影響其藝術(shù)風(fēng)格和審美意蘊(yùn)。［13］240-248

孔融、徐干和劉楨，其人其文即是很好的例證，特別是劉楨，其表現(xiàn)性尤為明顯。謝靈運(yùn)云：“劉禎卓犖偏人，而文最有氣，所得頗經(jīng)奇?！保?4］1921劉勰說(shuō)：“公干氣褊，故言壯而情駭?！保?］506鐘嶸言：“仗氣愛奇，動(dòng)多振絕?！保?5］110吳祺語(yǔ)：“公干詩(shī)，質(zhì)直如其人，譬之喬松，挺然獨(dú)立?！薄肮珊┲辈慌c?！币约拜d自張隱《文士傳》中以石自喻的言論：“石出自荊山懸崖之巔，外有五色之章，內(nèi)含卞氏之珍。磨之不加瑩，雕之不增文，稟氣堅(jiān)貞受之自然，顧其理，枉屈紆繞而不得申?！保?6］110這些或評(píng)論或舉例的論說(shuō)中，不難看出劉氏骨子里那種挺立自恃的“凌霜”之姿和“跨俗”之態(tài)，無(wú)論其“質(zhì)直”抑或“憨直”，無(wú)論“獨(dú)平視”還是自詡“稟氣堅(jiān)貞受之自然”，亦見他“常端正”的“松柏”般的“本性”。這就是有“逸氣”，有駿逸超拔、不落俗套之氣。當(dāng)氣與不同的生命樣態(tài)相結(jié)合時(shí)，就會(huì)構(gòu)成不同性質(zhì)的生命之氣。誠(chéng)如劉將孫所言：“文以氣為主，非主于氣，乃其中有所主，則其氣浩然，流動(dòng)充滿而無(wú)不達(dá)，遂若氣為之主耳?！保?7］劉是說(shuō)作品以氣為主，但氣自身又有所主，這第二個(gè)“主”，其實(shí)就是不同的生命樣態(tài)。唯此，氣才會(huì)旁通而不滯，日用而不匱?！耙輾狻钡奶岢?，就具有這層含義。文學(xué)作品不僅以展現(xiàn)文人的才性（情）稟賦為主，也要以人的生命樣態(tài)之氣為主，以展示人的理性生命為使命，而不是那種恣肆任性的不受理性控制的甚至是帶有野性的原始沖動(dòng)的生命力。即是說(shuō)，人的精神氣貌終究會(huì)有意無(wú)意地滲透以致澆灌滋潤(rùn)文本，概莫能外。

三、《風(fēng)骨》生命化批評(píng)的人文背景

（一）崇尚“天地人”的生命一體

在中國(guó)，推崇天地人的整體性，是幾千年一貫的基本思想和價(jià)值取向?！吨芤住は缔o下》和《禮制·禮運(yùn)》在探討天地人的關(guān)系時(shí)，都認(rèn)為三者既相互獨(dú)立又緊密聯(lián)系；而董仲舒《春秋繁露·立元神》則把整個(gè)世界視為思考的對(duì)象，將天地人看作一個(gè)有機(jī)且不可分割的整體。尤其是魏晉之際，王弼提出：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也?！保?8］117“譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！保?8］622主張以一御眾，似乎他也隱隱意識(shí)到：世界萬(wàn)物是可以作為一個(gè)統(tǒng)一的整體。接著就有嵇康“至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然。萬(wàn)物為一，四海同宅”［19］13-14的提法出現(xiàn)，但也僅僅是含蓄地表達(dá)了天人一體論，而將此觀點(diǎn)明朗化的則是阮籍。他在《達(dá)莊論》中云：“天地生于自然，萬(wàn)物生于天地。自然者無(wú)外，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉?！试唬鹤云洚愓咭曋?，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也?！保?0］138-139從表面上看，似乎他在闡明一個(gè)宇宙生成的程序，自然生天地，天地生萬(wàn)物。其實(shí)在言天地就是自然的別名，萬(wàn)物就是天地的內(nèi)容。在阮籍看來(lái)，一切的事物都包括在天地之內(nèi)，所以可以說(shuō)。隨后，郭象肯定并繼承了阮籍的“萬(wàn)物一體”論，進(jìn)而指出“天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正”［21］14。萬(wàn)物的總名就是天地，甚至直接把萬(wàn)物簡(jiǎn)稱“天”。［21］16因?yàn)楣竺鞔_指出人類與自然融為一體。所以，“我心常靜，則萬(wàn)物之心通矣。通則服，不通則叛”［21］44?！拔倚摹本团c“萬(wàn)物”同心，于是作為一個(gè)生命整體的萬(wàn)物也就有了“精神”，所謂“夫體天地之極應(yīng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)以為精神者，故若是矣。若是而有落天地之功者，任天行耳，非輕用也”［21］49。人與天地就成為“精神”相通的生命體，從更寬泛的角度而言，即可視為同一個(gè)生物體。

依此理論，以劉勰對(duì)比喻的運(yùn)用為切入點(diǎn)，以窺其對(duì)“天地一體”精神的貫徹。《比興》云“夫比之為義，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。”特別是“取類不?！钡奶岢觯砻鲃③恼J(rèn)為可用作比喻的事物是沒(méi)有定規(guī)的，一切事物都為之所用。樂(lè)器與林泉、河流與文辭、高山與情感、鏟除惡草與良史之筆等等，都可以互比。此外，在《神思》《議對(duì)》《體性》《夸飾》《詔策》《雜文》《書記》《史傳》《事類》等篇目中，劉勰幾乎以萬(wàn)物（事）作比來(lái)闡發(fā)理論，而其深諳此種批評(píng)方式的背后，只因有如此堅(jiān)實(shí)的“天地一體”的人文背景的支撐。

（二）重視個(gè)體的生命價(jià)值

眾所周知，兩漢之際是“道統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”和“政統(tǒng)”合流的“大一統(tǒng)”時(shí)期。合流雖然使思想的整體擁有了如?？滤缘摹霸捳Z(yǔ)的權(quán)力”，但使思想的個(gè)人卻失去了“話語(yǔ)的權(quán)力”。然而，在漢末魏初，這一切卻發(fā)生了變化。隨著“大一統(tǒng)”觀念的逐漸瓦解，使得兩漢確立的正統(tǒng)思想漸漸失去了它的約束力，以群體認(rèn)同價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)的人格理想也漸漸失去了效力。所以，長(zhǎng)期以來(lái)，一直蟄伏在主流意識(shí)形態(tài)下，不斷被瓦解和削弱的以表現(xiàn)個(gè)體生命價(jià)值的思想就開始凸顯出來(lái)。因?yàn)橐恍┤碎_始意識(shí)到，人的存在價(jià)值并不在于社會(huì)的認(rèn)同與贊許而在于個(gè)體情感和精神的追尋。［22］276、291

以鄭玄和何晏對(duì)“性與天道”［23］61的注解為例：鄭玄注解：“性”，“賢愚吉兇”；“天道”，“七政變動(dòng)之占”。何晏注解：“性者”，“人之所受以生也?！薄疤斓勒摺?，“元亨日新之道。深微，故不可得而聞也?！奔?xì)析，在漢代，對(duì)于“性”的理解主要還是沿著荀子的路子在走，譬如：用禮樂(lè)制度節(jié)制人的情感和思想；用察舉方式鼓勵(lì)人的品格和情操；用刑法律令管束人的行為和活動(dòng)，等等。而對(duì)于“天道”的理解，則把它視為宇宙的終極問(wèn)題，置于陰陽(yáng)五行的架構(gòu)里，從而直接映射于社會(huì)政治。足見它們的現(xiàn)實(shí)性都是極強(qiáng)的。而正始年間的何注較之鄭注，其追求的就不是人在社會(huì)中的具體行為與品格及其后果“賢愚吉兇”，而是人之為人的終極依據(jù)即“所受以生”；不是具體天穹的圖像與星象的流轉(zhuǎn)，而是宇宙所以為之但不知其所以然的幽深隱微之道。這一轉(zhuǎn)變，可以看到，士人在力圖尋找屬于自己的思想空間，力圖憑借自己的生命體驗(yàn)與感受，而不受各種外界因素的干擾，對(duì)人生與宇宙做出個(gè)體的理解與判斷。

同樣，對(duì)于此時(shí)的文學(xué)或文學(xué)理論而言，也把目光更多地投向?qū)€(gè)體生命的展現(xiàn)，抒發(fā)個(gè)體情感和表現(xiàn)個(gè)體意志，也隨即成為創(chuàng)作的主旨。如陸機(jī)《愍思賦》哀嘆：“子屢抱孔懷之痛，而奄?gòu)?fù)喪同生姊，銜恤哀傷，一載之間，而喪制便過(guò)，故作此賦，以紓慘惻之感?！保?4］19庾信感嘆：“嗚呼！山岳崩頹，既履危亡之運(yùn)；春秋迭代，必有去故之悲?！保?5］101如劉勰在《風(fēng)骨》中對(duì)情（志、意）和氣作為生命化表征的闡釋，以及《體性》《定勢(shì)》《情采》《物色》等篇所指出的“情”在文學(xué)中的主導(dǎo)作用。之后，鐘嶸更是提出詩(shī)歌創(chuàng)作旨?xì)w為：“宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹彩，使詠之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也?！保?5］39只有個(gè)體抒發(fā)真實(shí)的情感，作品才會(huì)令人回味無(wú)窮，才會(huì)使人情感激蕩，才能使詩(shī)歌達(dá)至上勝義。

綜上，“生命化”的批評(píng)方式，絕不僅僅是一種修辭手段，因?yàn)樯旧淼囊饬x也滲透在批評(píng)中。最主要的是有“生氣”的注入，“生命化”就像脈里循環(huán)著的血液似的賦予各部分以生氣，使理論的闡釋“活”起來(lái)，不再枯燥乏味，而是變得生機(jī)盎然，充滿趣味，由此也為中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)方式增添了一抹亮彩。

注釋

（1）有學(xué)者將此批評(píng)稱為“生命之喻”，參見吳承學(xué).《生命之喻——論中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)藝術(shù)人化的批評(píng)》，文學(xué)評(píng)論，1994（1）。

（2）錢鐘書，《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》，文學(xué)雜志，1937（4）。錢先生的《談藝錄》和《管錐編》等著作就此問(wèn)題還有很多精彩論述。敏澤先生在《中國(guó)美學(xué)思想史》第三編第十九章“人化的審美評(píng)價(jià)”一節(jié)中，就對(duì)錢先生的觀點(diǎn)進(jìn)行了大量的引用和論述。參見敏澤著，《中國(guó)美學(xué)思想史》，濟(jì)南：齊魯書社，1987.513-515。

（3）韓湖初，《“生命之喻”探源——對(duì)一個(gè)中、西共同的美學(xué)命題的認(rèn)識(shí)與思考》，文學(xué)評(píng)論，1995（3）：122-129、《略論〈文心雕龍〉的生命美學(xué)思想》，華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1999（1）：53-60；張家梅：《人化批評(píng)的民族特色與審美價(jià)值》，佛山大學(xué)學(xué)報(bào)，1997（1）：33-42；吳建民：《論古代文論中的“生命”觀》，湖北大學(xué)學(xué)報(bào)，2000（5）：50-53；肖占鵬，劉偉：《唐代文論中生命化批評(píng)的人文意蘊(yùn)》，文學(xué)遺產(chǎn)，2009（6）：26-33；馮曉玉：《論〈文心雕龍〉的生命化批評(píng)》，三峽大學(xué)學(xué)報(bào)，2014（6）：77-78；姚愛斌：《生命之“骨”的特殊位置與劉勰“風(fēng)骨”論的特殊內(nèi)涵》，文藝?yán)碚撗芯浚?016（1）：128-139.

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