徐 峰

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

一、現(xiàn)代漢語寬恕語義的發(fā)展概述

在漢語發(fā)展史上，最初的雙音詞構(gòu)詞是由兩個詞義接近或同類屬的單音詞組成的，一般稱為同義雙音詞，包括并列名詞、并列形容詞和并列動詞等，如恭敬、奉獻(xiàn)、寬容、歌頌、議論、舞蹈、生發(fā)、給予、崇高、疼痛、容忍、欺騙、傷害、咒罵、朋友、容色、聲音、財貨、親戚、犧牲、宮室等。并且在漢語發(fā)展和使用過程中，雙音詞(包括同義和反義)一般都會發(fā)生詞義偏指的現(xiàn)象，如“舞蹈”一詞，偏義在“舞”，“蹈”逐漸成為一個襯字?！皩捤　币矊儆谶@種情況，李零先生曾指出：“今語所謂寬恕，強(qiáng)調(diào)的是寬。”[1]635

在漢語史分期的不同階段，同樣的字詞會有不同的含義或偏指，習(xí)慣上把這種現(xiàn)象稱之為古今異義?！皩捤　弊鳛橐粋€同義復(fù)音詞，最早見于《漢書·酷吏傳》——“以寬恕為治”。這里的“寬恕”是個并列復(fù)合詞，其實(shí)是“寬”和“恕”的并列組合。寬者，正如《論語》中孔子所講“恭、寬、信、敏、惠”(《陽貨》)之“寬”；恕者，如孔子所講“其恕乎”(《衛(wèi)靈公》)之“恕”?！稘h書》中此詞的含義也是由“寬大”和“仁恕”兩個意思組成，這是典型的儒家政治思想表述，并且一直到《舊唐書·韓思復(fù)傳》中仍然有“為政寬恕”等相同的用法。中古*根據(jù)王力先生《漢語史稿》中所主張的，中古漢語時期為公元四世紀(jì)到十二世紀(jì)。參見：蔣紹愚《近代漢語研究概要》，北京大學(xué)出版社，2005年第1頁。以后雙音節(jié)詞大量被使用，并且語義也隨著社會發(fā)展特別是世俗文化的發(fā)展而有所轉(zhuǎn)變。大抵是到了元明戲曲小說中的白話里才開始大量出現(xiàn)了表示“寬免、寬饒”含義的寬恕，說明這個詞的使用在這一時期已經(jīng)大量口語化，并且有了一定范圍的詞義改變。

除此之外，在現(xiàn)代漢語中還存在著一種特殊的語言現(xiàn)象，我們稱其為“奪詞”，即因?yàn)橹型馕幕诤隙a(chǎn)生的詞義轉(zhuǎn)移*賈彥德在《漢語語義學(xué)》中根據(jù)保羅(H.Paul)在《語言史原理》中提出的詞義演變的擴(kuò)大、縮小、轉(zhuǎn)移學(xué)說，提出了自己的漢語義位轉(zhuǎn)移學(xué)說。參見：賈彥德《漢語語義學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2007年第366頁?，F(xiàn)象。這種現(xiàn)象不同于通過意譯或者音譯的方式借用漢字構(gòu)建新詞的“借詞”，而是直接用一個中國固有概念中與之比較接近的詞語來表示。隨著使用的普遍，其詞義(義位)由原來的漢語意義逐漸轉(zhuǎn)移為外來意義。比如“上帝”一詞本來是漢語所固有的詞，在中國上古思想體系中有著非常重要的地位，如《周易·鼎》：“圣人亨以享上帝?！薄吨軙ぞ龏]》：“格于上帝?！薄睹姟の耐酢罚骸吧系奂让?。”《禮記·禮運(yùn)》：“以事鬼神上帝。”《中庸》：“郊社之禮。所以事上帝也?！薄洞髮W(xué)》：“克配上帝?！薄蹲髠鳌こ晒辍罚骸罢迅骊惶焐系??！薄缎⒔?jīng)》：“宗祀文王于明堂，以配上帝?！薄睹献印るx婁上》：“上帝既命，侯于周服?！鄙鲜鋈寮沂?jīng)中所記載的“上帝”含義是固定的、統(tǒng)一的，都是指儒家思想中最高的神祇——天帝，即昊天上帝或皇天上帝。但是隨著唐宋以后儒家宗教色彩在形式和功能上的逐漸淡漠，“上帝”一詞慢慢被空掛起來，直到晚明傳教士與文人合作漢譯基督教文獻(xiàn)時借用了這個詞。其后又由于社會歷史和文化的發(fā)展，這個詞在現(xiàn)代漢語中的基本義被基督教的God(基督教所崇奉的神)所取代，而其所固有的儒家色彩的“天帝”“昊天上帝”的含義則被弱化了。同樣“寬恕”一詞也存在這種現(xiàn)象。隨著近世西方文化的流入，以基督教原罪理論和泛愛說為核心的“寬恕”(forgiveness)思想逐步主導(dǎo)了現(xiàn)代漢語中的“寬恕”，其詞義開始更多地被理解為“原諒”和“饒恕”。

綜上可以發(fā)現(xiàn)，上古漢語中的“寬恕”是儒家的政治思想概念，與個人的恩怨情感并沒有關(guān)涉。中古到近代漢語中的寬恕是儒學(xué)世俗化后經(jīng)典文辭與百姓口語的一種融合，其中既有儒家思想的因子，又有市井俚語的現(xiàn)實(shí)生活，是文縐縐的白話，而其文意更多是偏指個人事務(wù)上的一種寬大、寬免行為?，F(xiàn)代漢語中的寬恕則更多地指向主體和對象的行為及情感上的原諒、息怨，與西方的forgive更為接近。這既是一種古今異義，也是一種外來文化的奪詞現(xiàn)象，實(shí)際上造成了對原有漢語詞匯詞義的剝奪，根本上來說是一種文化沖突和文化融合的結(jié)果。

語言是一切思想和文明交流的基礎(chǔ)，“語言是現(xiàn)實(shí)的思維，是思維的物質(zhì)外殼；思維依賴于語言，語言是思維內(nèi)容的承載體”[2]。如果作為交流的概念性語言的含義不是對等的，那么語言在形式上的一致對于這種交流是沒有意義的。特別是在進(jìn)行中西方思想比較的領(lǐng)域，嚴(yán)格區(qū)分其基本義的差別顯得尤為重要。明晰了“寬恕”一詞的語義學(xué)發(fā)展沿革，再來討論中西語境中關(guān)于“寬恕”思想的不同，才能有更深刻的認(rèn)識。

二、中西“寬恕”內(nèi)涵的區(qū)別

在西方最權(quán)威的《牛津詞典》中，關(guān)于forgive(原諒或?qū)捤?有兩條基本的定義：1.Stop feeling angry or resentful towards (someone) for an offence, flaw, or mistake .停止對(某人的)罪行、缺陷或過錯的憤怒或怨恨；2.No longer feel angry about or wish to punish (an offence, flaw, or mistake).不再因某些(罪行、缺陷或過錯)而感到生氣或想懲罰。從這兩條基本定義可以發(fā)現(xiàn)，forgive是人情感上的一種轉(zhuǎn)變，是對現(xiàn)存憤怒、怨恨，包括由這種情感所產(chǎn)生的懲治、復(fù)仇意愿的停止。這種寬恕行為的基礎(chǔ)是必須先存在讓我感到憤怒或怨恨的罪行、缺陷或過錯，這個罪行、缺陷或過錯可以是他人的，也可以是自己的。因?yàn)檫@些罪行、缺陷或過錯的存在而使我感到憤怒或怨恨，我的寬恕是我自己對這些已經(jīng)存在的事實(shí)和我內(nèi)心憤怒或怨恨情感的平復(fù)。也就是說，西方的forgive是對對象行為或結(jié)果所產(chǎn)生情感的心理行為，是一種個人內(nèi)部的思想后動機(jī)制，其行為的特點(diǎn)是stop(終止)。這與前文中提到的漢語中最初的、作為并列復(fù)合詞出現(xiàn)的儒家“寬恕”概念不論在范圍還是指稱上都已經(jīng)大不相同了。

傅宏先生講：“‘恕’是唯一的一個可以與forgiveness所表達(dá)的西方文化含義相比較的概念?！盵3]真的是這樣么？讓我們來看“恕”字，在《論語》中只出現(xiàn)了兩例。第一例在《里仁》篇，子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”這一章首先有一個“曾子一唯”的典故。有一天，孔子對曾子說：“曾參?。∥业牡朗且灰载炛??！痹玉R上回應(yīng)道：“嗯。”這個“唯”字，《孔傳》曰：“直曉不問，故答曰唯?！薄痘适琛吩唬骸拔?，猶今應(yīng)而也?！敝熳釉唬骸拔ㄕ?，應(yīng)之速而無疑者也?！逼湟獯笾率邱R上作出回應(yīng)，并且沒有疑問和追問。所以后世常以“一唯”形容弟子應(yīng)答迅速、全無疑問。此處“曾子一唯”應(yīng)當(dāng)是后面這句話的背景，不應(yīng)當(dāng)被忽視。錢穆先生說：“曾子固是孔門一大弟子，但在孔門屬后輩?？鬃託{時，曾子年僅二十有九。”[4]98-99又說：“曾子姿性較鈍，不似后代禪宗所謂頓悟之一派?！饺諡閷W(xué)，極盡心，極謹(jǐn)慎，極篤實(shí)?！盵4]98-99所以曾子這里對孔子之道的理解不應(yīng)該也不會是宋儒所主張的孔門心法。緊接著孔子出去了，孔門其他弟子跑過來問曾子：“老師這句話是什么意思??？”曾子回答道：“我們老師的道，就是忠恕?！标P(guān)于這個“道”字，楊伯峻先生講是孔子的“學(xué)說”[5]，毛子水先生解為“道理”[6]，黃懷信先生解為“倫理思想”[7]344，其他如錢穆[4]99、李零[1]108等先生于此處都不解開。其實(shí)這個“道”字無論是作為孔子的學(xué)說，還是孔子道理的解釋都不盡好，我們覺得這個“道”應(yīng)該更多是講行道，即《孝經(jīng)》所謂“立身行道”之意。其用法正如《禮記·禮器》：“禮不虛道?！编嵶ⅲ骸暗?，猶由也?！逼洹坝伞闭?，亦如《論語·為政》子曰：“視其所以，觀其所由?！焙问稀都狻吩疲骸坝?，經(jīng)也，言觀其所經(jīng)從也?！彼栽拥囊馑际侵v經(jīng)由、經(jīng)從“忠恕”，就能夠明白、達(dá)到孔子“一以貫之”的道了。這也正是曾子通過多年的學(xué)習(xí)、觀察和篤修所熟知的孔子之道及其“一唯”的真正根由。此處和下例中子貢所問“終身行之”是一樣的。所以劉寶楠講：“一以貫之，一以行之?！辈⒉皇乔迦逡芩螌W(xué)的曲說，而是找到了“恕”作為行為法則的一貫性。

第二例在《衛(wèi)靈公》篇。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！眲氶v：“一言，謂一字?！弊迂晢柨鬃诱f：“(老師)有沒有一個字可以終身奉行的呢？”孔子回答：“大抵是‘恕’字吧！自己所不想要的，也不要施加在他人身上?！秉S懷信先生認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”是對“恕”字的進(jìn)一步解釋[7]1416，而并非其定義。拋開宋清學(xué)術(shù)間關(guān)于孔門心法的爭論，我們知道古人的學(xué)問是不大講定義的，所以孔子講“己所不欲，勿施于人”更多是指“恕”的具體方法，還是行道問題。后世也習(xí)慣將這一句和《雍也》篇中孔子所講的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”放在一起作為儒家的行為法則和道德金律。

孟子講：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)就是對這兩句話的高度概括。孫奭疏引故《傳》云：“仁者，必恕而后行?！毙虝m也在此基礎(chǔ)上疏云：“‘己所不欲，勿施于人’者，此言仁者必恕也。”“必恕而后行”就是明確“恕”是仁者之行的基礎(chǔ)。所謂“后行”是孔子所講的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即仁者之行也?！墩f文》云：“恕，仁也。”段注：“為仁不外于恕。析言之則有別，渾言之則不別也?！崩盍阋蚕壬J(rèn)為：“仁、恕是同一概念的兩個側(cè)面?！盵1]223這從訓(xùn)詁學(xué)的角度來說都是正確的，但析言區(qū)別的時候，則儒家就只會要求“強(qiáng)恕”而不會說“強(qiáng)仁”。如《國語·晉語》：“申生甚好仁而強(qiáng)?！鄙晟谴呵飼r期晉獻(xiàn)公的太子，卻因?yàn)椤昂萌识鴱?qiáng)”終亡。所以趙注云：“當(dāng)自強(qiáng)勉，以忠恕之道求仁之術(shù)?！倍粫囱葜f。理解孟子所講“強(qiáng)恕”之“強(qiáng)”，當(dāng)如《禮記·學(xué)記》所謂“強(qiáng)立而不反”之“強(qiáng)”。鄭注：“強(qiáng)立，臨事不惑也?！蓖瑯印皬?qiáng)恕”也能讓人在“求仁”的時候不再疑惑。因?yàn)椤八　彼鶑?qiáng)調(diào)的“己所不欲，勿施于人”已經(jīng)為我們的行為設(shè)定了理性而合理的安全邊際，同時也是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的基礎(chǔ)*《論語·公冶長》子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色。三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”說明“忠”也還是“仁”的基礎(chǔ)，還沒能達(dá)到仁。《論語·顏淵》子曰：“行之以忠。”說明“忠”和“恕”都是“行之”層面的問題，所以子貢問“終身行之”，孔子給了“恕”，也從一個側(cè)面?zhèn)鬟_(dá)出“恕”在某些層面上應(yīng)當(dāng)要高于“忠”，是可以終身力行的。。

綜合比較forgive和“恕”，可以發(fā)現(xiàn)這兩者之間存在著六大區(qū)別。第一，就語言哲學(xué)的層面來說，forgive存在著一個預(yù)設(shè)(presupposition)，即要先存在一個讓主體感到憤怒或怨恨的罪行、缺陷或過錯的行為事實(shí)為前提，并且在討論forgive的問題時，這個預(yù)設(shè)不包括在整個forgive行為之中。正如德里達(dá)所講：“為了有一個寬恕的舞臺，必須有一個這樣的‘做了’，這個‘做了’應(yīng)該成為了惡行，某個人對某個人犯下的惡行，一個罪惡，一個暗含一個負(fù)有責(zé)任的做者和一個受害者的錯誤。”[8]這樣的寬恕總是與某種業(yè)已發(fā)生的罪行或過錯有關(guān)，而儒家的“恕”不存在這樣的預(yù)設(shè)。并且作為實(shí)施要求的“己所不欲”，是作為一個行為的認(rèn)知過程包括在整個“恕”行為之中的，并不是一個前提或預(yù)設(shè)外在于整體行為。第二，就處理機(jī)制來說，forgive只能處理已發(fā)生的情感，而儒家的“恕”是要面對還沒有發(fā)生的事。第三，就行為的對象來說，forgive更偏向?qū)﹃P(guān)系人(對象)的直接原諒，這就會產(chǎn)生對“合適的寬恕主體”[9]的認(rèn)定問題；而儒家的“恕”，從孔子所講的“勿施于人”來看并沒有特定的指向性，其實(shí)是面向全體人的，包括關(guān)系人(對象)以及其他所有人。第四，就行為的特點(diǎn)來說，forgive是一種心理行為，更多地偏向于個人內(nèi)部對于犯錯者與受害者之間倫理聯(lián)系的修復(fù)；儒家的“恕”則是一種道德行為的機(jī)制，側(cè)重于幫助人去處理人己關(guān)系和構(gòu)建社會理想。第五，就行為結(jié)果或終點(diǎn)來說，forgive的終點(diǎn)是自己內(nèi)心的平復(fù)及復(fù)仇意愿的消失；儒家的“恕”則是“勿施于人”這個行為?！拔鹗┯谌恕睆谋憩F(xiàn)上來看可能是沒有行為的，但作為一個行為的整體，不去施行這個行為的本身就是一種行為。第六，也是最為重要的區(qū)別，forgive最終指向的是“愛己”，而儒家的“恕”最終指向的是“愛人”。這里需要特別指出的是現(xiàn)代心理學(xué)對forgive的功能性研究，如心理學(xué)家McCullough對forgive有一個功能性的定義：“即受害者對冒犯者的報復(fù)和回避動機(jī)的降低以及善意動機(jī)提高的改變過程，該過程是人類進(jìn)化出的有效地促進(jìn)有益的人際關(guān)系在人際傷害后進(jìn)行恢復(fù)的功能系統(tǒng)。”[10]這種基于forgive所產(chǎn)生的功能性結(jié)果并不是forgive行為本身的目的，而且forgive行為的實(shí)施與否并不以這種功能性結(jié)果的實(shí)現(xiàn)為要求。與此不同的是儒家的“仁”和“恕”則有著明確的對“達(dá)人”“立人”“勿施于人”的實(shí)現(xiàn)要求。

通過上述分析，可以發(fā)現(xiàn)forgive和“恕”之間存在著相當(dāng)?shù)膮^(qū)別，傅宏先生的看法恐怕是陷入了現(xiàn)代漢語的誤區(qū)。其實(shí)我們在漢語中可以找到一個幾乎能完全對應(yīng)forgive解釋的詞——息怨。這個詞出自《禮記·表記》：“以德報怨，則寬身之仁也?！编嵶ⅲ骸皩挘q愛也。愛身以息怨，非禮之正也。”鄭玄講的“息怨”指的是“以德報怨”，即要求被害者在行為上“以德報怨”和在內(nèi)心中的“息怨”，而其指向也是“愛身”。并且“息怨”在特點(diǎn)上與阿倫特所講的寬恕一致，都是“企圖終結(jié)一些沒有干擾便會無止境持續(xù)下去的東西?！盵11]這樣就基本上就能夠和forgive完全對應(yīng)起來。

儒家的“仁”“恕”思想與西方的forgive明顯不同，即使是《禮記·表記》中所講的“息怨”，也與儒家所倡導(dǎo)的倫理思想有著根本差別。一直以來，儒家強(qiáng)調(diào)的是一種兼濟(jì)情理的“直道”[4]381倫理思想，如《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！边@與《禮記·表記》所載孔子講“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也”的內(nèi)在思想是一致的?！耙缘聢笤埂弊鳛橐环N“愛身以息怨”的“寬身之仁”，并不是儒家倫理所倡導(dǎo)的，正如鄭玄所指出的這種以“愛己”為目的指向的行為并非“禮之正”。錢穆說：“以德報怨，若為忠厚，然教人似偽，又導(dǎo)人于忍，否則將使人流于浮薄?！盵4]381正是這種非“直道”的偽、忍把道德天平指向了一種不合理的個人要求，表面上指向“愛己”而“息怨”的“以德報怨”，實(shí)際上會以一種責(zé)任強(qiáng)加到整個社會道德體系中去。所以康有為說：“孔子亦未嘗不美以德報怨者為寬仁，然不可立為中道而責(zé)之人人?！盵12]211儒家所講求的“中道”實(shí)際是一種實(shí)用理性主義，李澤厚講“是理性滲入情感中，情感以理性為原則。在這里，儒家的社會性公德(公平正義)與宗教性私德(濟(jì)世救人)又是合在一起的”[13]。這與基于基督教“拒絕報復(fù)，寬恕罪人”的宗教性義理有著根本的差別，也不是《馬太福音》中所講“我們寬恕別人，是因?yàn)樯褚呀?jīng)寬恕了我們”(馬太18:32,33)這種由神人關(guān)系轉(zhuǎn)換到人人關(guān)系的宗教性寬恕精神?？涤袨橹v“耶氏過仁，亦以德報怨，或以此尊之，然實(shí)不能行，則未知孔子中直之為人道也”[12]221正是此意。

綜上，現(xiàn)代漢語中作為forgive 解釋的寬恕一詞與中國傳統(tǒng)的寬恕含義，兩者間并不是一種完全對等的關(guān)系。并且因?yàn)檫@種語義根源性的差異，實(shí)際上造成我們在國際交流中對于相類似問題討論上的差別，如二戰(zhàn)后的國際關(guān)系和解、戰(zhàn)爭審判與諒解等，其根源就是這種形式相同而詞義或詞源思想不同產(chǎn)生出差異。在這個基礎(chǔ)上，我們有必要進(jìn)一步探討儒家寬恕思想的內(nèi)核究竟是什么。

三、以“仁”為基礎(chǔ)的儒家寬恕思想

要探究儒家思想中的寬恕，還得回到經(jīng)典之中。前面提到了李零先生所講的“今語所謂寬恕，強(qiáng)調(diào)的是寬”[1]635。其實(shí)先秦儒家的“寬”更多的還是政治層面的“寬”，所謂“寬以愛民”“寬治”思想，如《禮記·祭法》：“湯以寬治民而除其虐?！薄渡袝ぶ軙ぞ悺罚骸皩挾兄?。”《尚書·周書·微子之命》：“撫民以寬?！薄蹲髠鳌こ晒拍辍份d范文子曰：“勤以撫之，寬以待之?！薄蹲髠鳌ふ压辍份d子產(chǎn)曰：“唯有德者，能以寬服民?！薄墩撜Z·八佾》子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?！笨梢园l(fā)現(xiàn)這些材料中都存在一個君臣、君民關(guān)系，其中提到的湯、君陳、微子、范文子、子產(chǎn)、孔子都是儒家的先圣或先賢，所以這里“寬”的對象是很清楚的，就是為君者要寬民。

接著再來看漢儒的情況。《詩經(jīng)·魯頌·駉·序》：“《駉》，頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民?！薄犊资琛罚骸皩捳?，緩于馭物，政不苛猛，故能明慎刑罰，以愛下民。此雖僖公本性，亦遵伯禽為然也?！薄对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》：“寬兮綽兮?！薄对娦颉吩疲骸啊朵繆W》，美武公之德也?！薄睹珎鳌罚骸皩捘苋荼?。”《鄭注》：“寬，宏裕也?！薄渡袝び輹じ尢罩儭罚骸皩挾酢！薄犊讉鳌罚骸靶詫捄甓芮f栗?！薄哆^秦論》：“此四君者，皆明智而忠信，寬厚而愛人?！薄稘h書·吳王劉濞傳》：“文帝寬，不忍罰?！薄抖Y記·表記》：“子曰：‘以德報怨，則寬身之仁也?！薄多嵶ⅰ罚骸皩?，猶愛也?！睆膶ο笊峡矗拔逭吆苊黠@是承繼了先秦以來對于“寬”字的用法，即為君者要寬民。其中《詩經(jīng)·駉》是贊頌魯僖公的“寬以愛民”；《詩經(jīng)·淇奧》毛公所說“寬能容眾”是贊美衛(wèi)武公；《尚書·皋陶謨》記錄的是大禹問謀于皋陶的故事，孔安國講的“性寬宏”即是皋陶對大禹的治國建議；賈誼《過秦論》“寬厚而愛人”指的是戰(zhàn)國四君子；班固則很明確指的是漢文帝。從解釋上來看，可以發(fā)現(xiàn)在西漢初期毛公和賈誼對“寬”字的理解還是寬容、寬厚，仍然是“寬”的本義，這點(diǎn)一直到班固都沒有大的變化。在《詩經(jīng)·淇奧》中鄭玄接著《毛傳》“寬能容眾”的解釋繼續(xù)說：“寬，宏裕也?！边@也是把寬宏和寬裕合起來講，其本質(zhì)還是寬容、寬厚。

對“寬”義的重大變化是鄭玄提出了“寬猶愛也”的概念。從《詩序》的“寬以愛民”*雖然對《詩序》的作者還存在很大的爭議，但是無論是子夏說還是衛(wèi)宏說，都在鄭玄之前。本文擬取其為子夏說，則當(dāng)在賈誼之前。到賈誼的“寬厚而愛人”，再到鄭玄的“寬猶愛也”，其實(shí)是三個發(fā)展階段：第一階段，“寬以愛民”還是傳統(tǒng)的為君思想，是君民相對的愛，是為君者的愛，是君父之愛，是先秦儒家政治“寬治”思想的繼承。第二階段，“寬厚而愛人”已經(jīng)不再拘泥于這種思想，擴(kuò)大了“寬”之為愛的對象。拿戰(zhàn)國四君子來說，他們的這種“寬厚”可以施用于自己的臣民，這是一種傳統(tǒng)意義上的君民，也可以施于自己國君和其他國家的君民。這不僅僅是一種對象上的擴(kuò)大，而且是逐步將“寬”從政治應(yīng)用領(lǐng)域擴(kuò)展到君子德性的領(lǐng)域。第三階段，“寬猶愛也”賦予了“寬”之于愛的普遍性。在鄭玄的解釋系統(tǒng)里，“寬”字同時具有了寬宏和寬愛兩層含義，并且這兩者應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是一個有機(jī)整體。也就是說，到鄭玄這里其實(shí)是完成了儒家關(guān)于“寬”的新學(xué)術(shù)體系?！皩挕睆囊环N君子作為統(tǒng)治者的要求到普通的倫理關(guān)系原則，是儒學(xué)理論發(fā)展的必然結(jié)果。陳來先生指出：“漢代的仁說思想，以仁者愛人為出發(fā)點(diǎn)，而更重視仁的政治實(shí)踐意義，故強(qiáng)調(diào)仁是對他人的愛，突出了他者作為政治實(shí)踐對象的重要性。”[14]通過本文的梳理，可以發(fā)現(xiàn)“寬”和“仁”在漢代發(fā)生了非常有趣的領(lǐng)域交叉，即“寬”由先秦時期的政治實(shí)踐走向了倫理的普遍，“仁”則由倫理的普遍要求走向政治實(shí)踐。這是先秦儒學(xué)思想到漢代的一個新發(fā)展，應(yīng)當(dāng)更加受到學(xué)術(shù)界的重視。

為什么會發(fā)生這種交叉呢？原因只有一個，就是儒家仁愛思想在漢代的發(fā)展及其影響。我們還是從歷史語言學(xué)的角度來切入，在漢代的文辭系統(tǒng)中存在兩組重要的以“寬”為基礎(chǔ)的概念：一組是寬仁、寬恕，另一組是寬裕、寬宏、寬容。

第一組中，“寬仁”是先秦時期的一組概念，出自《尚書·仲虺之誥》：“克寬克仁，彰信兆民?！笨装矅疲骸把詼珜捜手旅餍澎短煜??！庇帧妒酚洝ろn信傳》：“漢使柴將軍擊之，遺信書曰：‘陛下寬仁，諸侯雖有畔亡，而復(fù)歸，輒復(fù)故位號，不誅也?！?《漢書》同，下皆不復(fù)贅)說明在漢初就已經(jīng)有了“寬仁”的用法。又《史記·平津侯主父列傳》載武帝朝趙人徐樂上書曰：“臣竊以為陛下天然之圣，寬仁之資?！弊阋姀耐碇苤钡轿鳚h武帝時期，“寬仁”的用法是一致的。從商湯到漢高祖劉邦，再到漢武帝劉徹，“寬仁”就是形容帝王之德性的，是一種政治要求。而“寬恕”一詞則如前文中提到的最早見于《漢書·酷吏傳》，其“以寬恕為治”所體現(xiàn)的也是儒家的寬治思想。

第二組中，“寬裕”也是一組先秦就存在的概念，出自《禮記》各篇，其中《內(nèi)則》篇：“擇于諸母與可者，必求其寬裕、慈惠、溫良、 恭敬、慎而寡言者，使為子師?！薄度逍小菲骸芭e賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。”《中庸》篇：“寬裕溫柔，足以有容也?！薄稑酚洝菲骸皩捲?、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛?！庇帧秶Z·晉語四》：“今君之德宇，何不寬裕也？”其次，“寬宏”則大概是漢代的語言發(fā)展?！渡袝じ尢罩儭罚骸皩挾酢！薄犊讉鳌罚骸靶詫捄甓芮f栗?！庇帧对娊?jīng)·淇奧》：“寬兮綽兮。”《毛傳》：“寬能容眾。”《鄭注》：“寬，宏裕也。”鄭玄這里用“宏?！眮斫忉尅皩挕保f明“寬宏”和“寬?！贝嬖谙嗤牡胤剑际侵感愿穹矫娴男貞褜掗?、氣量弘深、能夠容人。最后，寬容其義正如《毛傳》：“寬能容眾?！庇帧妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》載漢元年十月沛公曰：“始懷王遣我，固以能寬容；且人已服降，又殺之，不祥?！边@里的“寬容”還是“能以寬容之”的意思。而到了《漢書·楚元王傳》載劉向上書曰 ：“今陛下開三代之業(yè)，招文學(xué)之士，優(yōu)游寬容，使得并進(jìn)?！庇帧稘h書·劉輔傳》載中朝左將軍辛慶忌等上書曰：“臣聞明王垂寬容之聽?！边@里的寬容已經(jīng)基本是一個文辭了。

綜上發(fā)現(xiàn)，第一組中的寬仁、寬恕還是帶有政治或者倫理行為層面的要求的，而第二組中的寬裕、寬宏、寬容則已更傾向于個人德性的描述了。此外，在漢代還有一個文辭也很重要，就是“仁恕”?！稘h書·谷永傳》載(西漢成帝元延元年)谷永曰：“王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕?！薄稘h書·薛宣傳》：“宣為吏賞罰明，用法平而必行，所居皆有條教可紀(jì)，多仁恕愛利?！庇帧稘h書·序傳》：“(高祖)寬明而仁恕?！笨梢园l(fā)現(xiàn)從谷永口中的王者到班固筆下的漢高祖都還是圣王，而薛宣是西漢成帝時期的丞相，也符合儒家圣賢的范疇。通過表1可以更加直觀地發(fā)現(xiàn)這些詞匯的發(fā)展情況。

表1 寬仁、寬恕詞匯的發(fā)展

經(jīng)過語言的歷史演進(jìn)，時至今日，“寬仁”“仁恕”已經(jīng)不再作為日常詞匯使用，最終儒家的“仁”“恕”思想也凝聚到了“寬恕”一詞之中。從最初政治層面與仁無關(guān)的，可以是權(quán)宜策略的、為君者的“寬”，到漢代以后這種“寬”“恕”與愛人之“仁”相結(jié)合的“寬恕”產(chǎn)生，擴(kuò)延了“寬恕”的本來意涵，也在儒家“仁學(xué)”的體系中納入了以仁為基礎(chǔ)的“寬恕”思想。其中最為重要的詞匯是寬仁、仁恕和寬恕，這三個詞的核心概念“寬”“仁”“恕”在孔子時代就已經(jīng)確立下來。而從寬仁、仁恕到寬恕，隱含著儒家“寬恕”學(xué)說的基礎(chǔ)，其核心是“仁”。董仲舒《春秋繁露·仁義法》：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”又曰：“仁之于人，義之于我?！币簿褪钦f，以仁為基礎(chǔ)的“寬恕” 不同于西方forgive最大的特點(diǎn)是著眼于愛己或者社會關(guān)系的功能性修復(fù)，而是積極地實(shí)現(xiàn)內(nèi)在道德和外在行動的統(tǒng)一。我們要重構(gòu)儒家的“寬恕”理論，必須認(rèn)識到這是一個過程的全體，是一種普遍意義上的道德追求。

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