羅丹婷 周岳

【摘要】對甘青地區(qū)史前禮儀祭祀和喪葬祭祀兩方面的梳理，該地區(qū)普遍存在著原始崇拜。從埋葬形式可以看出各個文化之間存在著對死亡理解的普遍性。同時又因為地理環(huán)境的不同和社會生產(chǎn)力水平的提高，各個地區(qū)文化之間產(chǎn)生了差異。

【關鍵詞】甘青地區(qū)；禮儀；宗教；祭祀

【中圖分類號】K871.13 【文獻標識碼】A

原始社會生產(chǎn)力水平低下，各地由于自然條件各異，因而導致原始的宗教觀念在不同地區(qū)與不同部落之間也產(chǎn)生了差異，原始社會的文化形成必然受到地理環(huán)境的制約。不同地區(qū)和不同部落之間相對封閉，文化交流較少，在人類對自然敬畏的共性之下，還形成了以各個部落為中心的自成體系的具有個性差異的原始宗教觀念。本文論述的空間范圍大體上包括甘肅大部和青海東部，時間范圍涵蓋該地區(qū)新石器時代和青銅時代諸文化。甘青地區(qū)祭祀活動相關的遺存根據(jù)屬性差異可以分為兩類，即禮儀祭祀和喪葬祭祀。

一、禮儀祭祀

史前禮儀祭祀遺跡是指古代先民在祭祀祖先、祈免災禍等活動下遺留的考古遺存，它是史前考古研究中的一項重要內(nèi)容。當人們對自然存在敬畏并由此產(chǎn)生信仰，祭祀活動也就隨之而來。地畫“宗教的整個本質(zhì)表現(xiàn)并集中在獻祭之中。獻祭的根源便是依賴感—恐懼、懷疑，對后果的無把握、未來的不可知，對于所犯罪行上的良心上的咎責；而獻祭的結果，目的則是自我感—自信、滿意，對后果有把握、自由和幸福。去獻祭時，是自然的奴仆，但是獻祭歸來時，是自然的主人?！?/p>

目前在對秦安大地灣仰韶晚期F411發(fā)現(xiàn)的地畫（圖一）含義解釋，學術界的觀點主要圍繞“人物所持何物”和“框內(nèi)所畫何物”兩方面展開。“地畫中有人物和動物圖案。上部正中一人，頭部較模糊，手中似握棍棒類器。正中人物右側，僅存炭黑殘跡，系久經(jīng)磨擦脫落，推測也應為一人。正中人物左側，也繪一人，左臂向上，彎曲至頭部，右臂亦下垂作手握器物狀。在正中人物下方，繪一黑線長方框，框內(nèi)畫兩只頭向左的動物?！笨脊艌蟾嬲J為，地畫可能有祖神崇拜的意義。畫面上方的人物是祖神，下部方框內(nèi)的動物是供奉神靈的犧牲。畫面表現(xiàn)的不是原始社會氏族、部落共同的祖神，可能是氏族小家庭的一種崇拜偶像。并認為地畫體現(xiàn)了原始社會晚期以男性為主導的三位一體的家庭組合方式。畫面上方人物一手放于頭部，一手握著器物，兩腳交叉而站，仿若起舞。故而筆者認為人物所持的棍棒狀器物應為祭祀所用的法器，方框所畫為放在盒子或臺面的貢品，地畫上的人物在舉行祭祀神靈獻上犧牲的儀式，整個畫面表現(xiàn)了史前祭祀過程中的喪舞儀式。

“遠古時期大型房屋有各種不同的用途， 有的是作為公共活動場所的集會房屋或男子公所， 有的是首領住宅， 并非所有大型房屋都是供許多家庭集體居住的公共住宅?！痹诖蟮貫逞錾匚幕砥诎l(fā)現(xiàn)的F901，建筑宏大、主次分明且與一般房址出土物不同，不見日常用具和生產(chǎn)工具，在同區(qū)域近千平方米的范圍內(nèi)也不見同時期遺跡。在赤峰東山咀紅山文化也曾發(fā)現(xiàn)類似房址，遺址北部有一平臺式祭壇，南部有兩三個以鵝卵石砌成的石圓圈，附近出土有人體塑像，祭壇與石圓圈之間有一空曠廣場，遺址四周沒有居住遺址。兩處房址的相同處在于，遺址建筑排列有一定布局，“大房子”內(nèi)沒有發(fā)現(xiàn)與生活生產(chǎn)相關的工具，房址周圍空曠且沒有居住房址，故而推斷該遺址為宗教祭祀中心，主要是用于部落氏族的集會和舉行大型的祭祀活動的場所。

無論是考古發(fā)現(xiàn)的祭壇、祭祀用具，還是有痕跡表明的祭祀活動，都體現(xiàn)了人們出于在自然面前的無力感，而尋求一種超自然神力的儀式。在民和陽山發(fā)現(xiàn)的12座圓形土坑，比較集中地分布在墓地的西南角，坑內(nèi)有人為打碎的陶器、動物殘骸、大小不一的石塊以及被火燒過的痕跡。從圓形土坑的分布和坑內(nèi)擺放的物品來看，應是一種在葬后為緬懷死者而舉行儀式時的祭祀遺存。類似遺址在膠縣“三里河遺址”發(fā)現(xiàn)過兩處，一處是用河卵石鋪成的長方形石塊建筑，選用20多塊大小均勻的河卵石鋪砌相當規(guī)整，在遺跡西南約1米處，發(fā)現(xiàn)一具完整的狗骨架，在狗骨架下，整齊地平鋪著一些陶片，附近還有一座墓葬。另一處是用河卵石鋪底的圓坑遺跡，石圓坑附近還分布有墓葬。由此推測應是與墓葬相關的墓祭遺址。

在大何莊、秦魏家、師趙村皆發(fā)現(xiàn)了“石圓圈”遺跡，它是利用天然的扁平礫石排列而成，附近分布著墓葬，圓圈的旁邊有卜骨或牛、羊的骨架。這些“石圓圈”遺跡或許是在埋葬儀式前事先埋葬，用以陪葬的犧牲。在大何莊、皇娘娘臺、秦魏家，東灰山發(fā)現(xiàn)了或多或少的卜骨，它們有的分布在石圓圈附近，有的放置于陶罐中。林聲在對彝、羌、納西族的調(diào)查中提到，羌族和納西族只用羊的肩胛骨，彝族有時采用?；蜇i的肩胛骨，但仍以羊的為主。在甘青地區(qū)發(fā)現(xiàn)的卜骨基本都系羊的肩胛骨制成，在經(jīng)過刮削、灼燒等步驟后進行占卜之用。另外在武威皇娘娘臺發(fā)現(xiàn)了10余片出自窖穴，未經(jīng)燒灼，只有輕微刮痕的牛、羊、豬肩胛骨，或為還未使用的占卜材料?？磥磉@時的卜骨制作技術還比較簡單，占卜技術還處在原始階段。作為宗教活動的占卜，在人們精神生活中占有非常重要的地位?？脊虐l(fā)現(xiàn)中的用牛、羊或鹿的肩胛骨占卜的卜骨標志著這一階段原始宗教有了一定程度的發(fā)展，這也說明這一時期社會上應該已經(jīng)出現(xiàn)一批脫離生產(chǎn)勞動的人，這些人是專門從事宗教占卜活動，應該是部落氏族的首領。

在陽山發(fā)現(xiàn)的喇叭狀陶器，根據(jù)形制推測應為陶鼓。在《畬族考》有一段對陶鼓的描述，“人死刳木納尸，少年群集而歌，辟木相擊而舞?！痹诩漓肷耢`、送別死者的宗教活動中，陶鼓發(fā)出的聲音可以起到上達于天，下警醒地的作用。在陽山發(fā)現(xiàn)的陶器下口沿外側有一圈乳釘小鉤和鉆孔，或許可以在舉行活動時背在身上，方便跳祭舞時使用。而陶鼓的使用者也就擔當了與神靈溝通的職責，執(zhí)掌著祭祀等一切與神靈相關的活動。在永昌鴛鴦池發(fā)現(xiàn)的石雕人面象（圖二）精致小巧，上部有孔，便于攜帶，發(fā)現(xiàn)時放置于死者手臂上。在河北遷西東寨也曾發(fā)現(xiàn)過一件雙面石雕像，石質(zhì)為紅色砂石雕刻，人面成橢圓形，背后有四個系孔。這種人面像便于攜帶，或與陶鼓有相同含義，是宗教祭祀活動中的祭器，并且可以表明佩戴者是舉行祭祀活動首領的身份。

二、喪葬祭祀

“原始部落的任何風俗的形成，都與他們的原始觀念有關，而埋葬習俗則體現(xiàn)了原始人對死亡的理解，是原始宗教觀念的直接反映?！眴试峒漓?，即指甘青地區(qū)先民在埋葬尸體時，在對尸體的擺放、隨葬等方面體現(xiàn)的祭祀行為。從甘青地區(qū)有關史前墓葬的考古發(fā)掘報告，我們可以看出關于葬俗的一個顯著特點，即尸骨散亂，有明顯人為破壞的痕跡。

在甘青地區(qū)廣泛盛行的二次葬是指，對死者的尸體和遺骨進行兩次或兩次以上的擾亂的葬法。陳洪海對甘青地區(qū)除隴東以外的二次葬進行分析，認為師趙村石嶺下類型墓葬應為甘青地區(qū)二次擾亂葬的源頭。二次擾亂葬自半山-馬廠類型開始盛行，在循化蘇呼撒、樂都柳灣均達半數(shù)以上。齊家文化時期，二次擾亂葬比例最高的是青?；ブ傉?，武威皇娘娘臺、樂都柳灣等地也有發(fā)現(xiàn)。進入青銅時代后，二次擾亂葬成為了辛店和卡約文化的主要葬式。故而有理由認為，二次擾亂葬的存在與人們的意識形態(tài)有關，其中必定蘊含了當時人們對于尸體和死亡的認知。

高東陸認為，二次葬是對埋葬了一段時間的墓葬進行處理，即將墓口打開，把尸體拉出來扯亂，然后再將擾亂的尸體隨填土回填，最后再將頭骨埋入墓內(nèi)。二次葬多設置墓上標志，一般放置石塊，方便尋找墓葬。在二次開挖，對墓內(nèi)人骨進行處理時，有時在墓內(nèi)對尸骨進行處理，有時在墓外。有時甚至將人骨和葬具一同進行焚燒，即火葬墓?；鹪崮怪惺w擺放姿勢基本上看不出。從對卡約文化的遺址發(fā)掘中可以看出，二次擾亂只對墓主人實施，不驚動人殉，由此也可證明二次葬應是尊重緬懷死者的行為。二次開挖對尸體進行擾亂時，應該伴隨著宗教祭祀活動，一些墓口和填土中的草木灰應為祭祀所留。二次掩埋是二次葬的最后一步，散落的人骨隨葬陶器和墓上標記一同隨意埋入填土。

筆者認為，二次擾亂葬的出現(xiàn)應與原始先民的早期宗教觀念或者對死亡的理解有關。從考古發(fā)掘報告中可以發(fā)現(xiàn)，有些墓葬中擾亂了尸體的身體骨骼，頭蓋骨卻完好無損?！办`魂可以自由離開軀體，但是必須依附在某物之上，它同尸體聯(lián)在一起，而當皮肉腐爛和消解時，它就走入骨頭里去，主要是頭蓋骨。”推測這種葬式可能是源于人們思想中存在著靈魂可以脫離肉體而獨立存在的觀念，打破骨血，從而使靈魂得以脫離肉身，由此獲得重生，達到死后與家人團聚的目的。

在甘青地區(qū)的史前墓葬中，空墓是一種特別的現(xiàn)象。民和陽山發(fā)掘63座空墓，占墓葬的40%，民和東灰山四壩文化墓地空墓22座，占9%?？漳辜粗挥须S葬品無人骨，墓穴的形制、排列、隨葬器具擺放有序，顯然絕非埋葬時的遺漏疏忽，可能因為死者未入土或埋入他處，在尸骨不存的情況下仍設置墓葬，放設隨葬品，在一定程度上體現(xiàn)了人們對于死亡的理解及對死去人的敬畏之心。

根據(jù)考古發(fā)掘報告來看，甘青地區(qū)墓葬尸體的擺放方位也存在著共性。永靖大何莊的齊家文化55座小孩墓，死者均頭向西北；永昌鴛鴦池頭向東南方的占69.8%；土谷臺墓地頭朝朝東的墓葬占45.2%；紅古下海石馬廠類型墓葬人的頭向多向西，占總墓葬死亡72.7%，分布間距不相等。這外側有規(guī)劃性的公墓是以東北部最高處為中心點，向外一層層地弧形分布；樂都柳灣齊家文化墓葬的墓坑方位以南北向為主，埋在臺地緩坡上的墓葬頭向均朝臺地中心。秦魏家墓地墓主頭向朝西北向的墓葬占77.5%。可知最晚自半山—馬廠開始，先民們就已經(jīng)通過埋葬時頭部的朝向位置表達一種埋葬習俗。在一個聚落中死者的頭向一致，從側面反映了當時人們的向心性和凝聚力，他們可能朝向敬畏的方向，祈求上蒼可以在死后依舊對他們加以庇護。

在秦安大地灣仰韶早期發(fā)現(xiàn)的6座甕棺葬，基本沒有墓坑，多是將甕棺豎向放置，甕上扣一盆，缽為葬具，且盆、缽底部多見一小孔。云南納西族的火葬是在埋葬時，把骨灰袋底部剪開，或抽出底線，使口部和底部均與外界相同，便于靈魂出入。秦安大地灣的甕棺葬在底部留孔或許也是為了便于靈魂可以自由出入而專門設置。

人殉是指用活人來為原始氏族的首領或地位特殊的人的一種殉葬方式。在徐家碾寺洼文化的墓地中有8座墓，發(fā)現(xiàn)了用人殉葬的現(xiàn)象，占總墓葬的7.8%。被殉者除個別外都屬于孩童和未成年的男性。在8座墓葬中有6座墓的殉人埋在墓穴的壁龕內(nèi)，壁龕都設在墓主人的腳旁。殉人的尸骨上沒有發(fā)現(xiàn)繩子等捆綁的痕跡，應都是事先處死后埋入。有些墓的殉人缺頭顱骨，或頭顱砍斷后放置在身體上，或將尸體攔腰砍斷成兩截。湟中下西河墓地也有20余座殉人的墓葬，人殉捆縛跪狀置于墓道西北角或西南角，并隨葬一無耳花邊小罐和一段牛骨。值得注意的是，這些墓葬在對墓主人進行二次擾亂的時候，并未驚動人殉，由此也可看出人殉的地位和墓主人之間的差異。

“一個部落或民族生活于其中的特色自然條件和自然產(chǎn)物，都被搬進它的宗教里。”在干骨崖墓地中，超過50%的墓內(nèi)放有礫石，少者一兩塊，多者數(shù)十塊。有的放置在石槨內(nèi)或石槨一側，有的直接疊壓在石槨之上，更多的是將大塊石礫壓在死者胸前、腹部和下肢。人們將死者用大塊石礫壓住，似乎反映了對尸體的恐懼，用石塊壓住尸身，以防逝者打擾生者，祈求生者的平安。這種葬俗應該與干骨崖墓地所處的地理環(huán)境有很大的關系。墓地所在的豐樂河床遍布著大大小小的礫石，或為墓內(nèi)積石的材料來源。這說明當時人們對于死亡的理解和處理方式并不完全具有通用性，除了人類對于自然天然的敬畏外，還受到地理環(huán)境的限制。隨著地理環(huán)境的不同變化，對敬畏事物的處理方法也有些許差異。

三、結語

在人類歷史的進程中，宗教的出現(xiàn)絕非偶然，它是在人類社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，意識到精神世界極為匱乏的條件下產(chǎn)生的。它表現(xiàn)了人們在面對大自然的無能為力下尋找心靈寄托的方式。在甘青地區(qū)史前遺址出土的遺跡遺物中可以看出，祭祀等宗教活動在人們的日常生活和埋葬祭奠死者的方方面面都有體現(xiàn)。這說明在史前時期，人們信任宗教帶給他們的對抗自然的力量，并由始至終地貫徹到他們的生活中，由此指導他們的的生與死。大量的考古發(fā)現(xiàn)表明，宗教祭祀的形式會隨著社會的發(fā)展和階級的出現(xiàn)而發(fā)生變化。在徐家碾寺洼文化和湟中下西河卡約文化墓地發(fā)現(xiàn)的人殉，這不僅體現(xiàn)了先民們相信靈魂不滅，希望死亡后仍有人陪伴。而且體現(xiàn)了由于生產(chǎn)力水平的提高，身份地位的不平等開始出現(xiàn)，不同地位的人埋葬形式產(chǎn)生了差異。

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