凱文·希爾布拉克[著] 雷娜[譯]

(1.威斯理安學(xué)院,美國 梅肯;2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079)

像亞里士多德一樣，哲學(xué)家假定人類對事物本質(zhì)探求和思索的結(jié)果可以各種方式表達出來，而神話就是其中之一。

一

神話為人類打開了另外的世界，但是，在許多現(xiàn)代思想家看來，對神話的這種觀點僅僅是文化的一個方面，而且這種觀點也將很快被替代。可以預(yù)見，當(dāng)代哲學(xué)對神話研究沒有絲毫興趣，如果這種負面的評價之外還有一個例外的話，那就是哲學(xué)的傳統(tǒng)，因為傳統(tǒng)哲學(xué)認為，人類的理性是與敘事和想象有關(guān)聯(lián)的，比如德國的理想主義哲學(xué)傳統(tǒng)就很強調(diào)想象的建設(shè)性和創(chuàng)造性，因此它不僅僅從神話的角度，而且從文化上關(guān)注想象力如何被塑造。正如迪特爾·斯特曼所說：“正是因為想象力的創(chuàng)造性作用，人類的經(jīng)驗不僅僅反映了所面對的世界，而且也正表達和陶冶著這個世界?！盵1](P221)因此，席勒、荷爾德林、黑格爾、赫爾德、諾瓦利斯、施萊格爾以及其他哲學(xué)家對神話的社會作用都很認同，甚至認同哲學(xué)家有必要編造一些神話。20世紀，理想主義哲學(xué)傳統(tǒng)繼承了卡西爾的思想，即神話是一種象征性思維形式[2]。雖然后來有了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，但理想主義哲學(xué)也繼承了闡釋學(xué)的某些分支的思想，比如保羅·利科的著作《關(guān)于宗教文本闡釋》就是如此[3]，[4]，還有漢斯·布魯門伯格的《論意識進化中神話的作用》[5]。盡管神話研究并不是當(dāng)代哲學(xué)研究的核心特征，但是未來神話研究的哲學(xué)發(fā)展還是有很多資源的。不過，在以英語為母語的哲學(xué)圈子中，這種前景很渺茫，因為那里廣泛推崇嚴格的實證主義，也許正是因為這一點，很多哲學(xué)家不再關(guān)注這些充滿超自然幻想的故事，所以在宗教哲學(xué)這一學(xué)科中尋求對神話的反思，就是再自然不過的事情了。很多以英語為母語的宗教哲學(xué)家在很大程度上已經(jīng)放棄了神話研究，轉(zhuǎn)而開始關(guān)注宗教信仰。也許有人會說這很抽象，大概因為，比起故事的意義，信仰的意義更容易界定，因此神話以及宗教的其他敘事和儀式方面的研究幾乎不再受到關(guān)注。

在宗教研究領(lǐng)域，也許有人期望哲學(xué)與人類學(xué)家、宗教史學(xué)家展開對話，因為對這些專家來說，神話是他們研究的核心，而哲學(xué)視角的研究卻相當(dāng)少。很多論文集探討了神話研究的不同方法，比如，羅伯特·喬治的《神話學(xué)研究》[6]、約翰·米德爾頓的《神話與宇宙：神話學(xué)和象征主義的讀本》[7]、阿蘭·鄧迪斯的《神圣的敘事：神話理論讀本》[8]、勞里·巴頓和溫迪·多尼格的《神話與方法》[9]，但是除此之外，從哲學(xué)視角研究神話的相關(guān)著作就很少了。同樣的，羅伯特·西格爾對當(dāng)代神話理論的最新研究六卷本，其中只有一卷包括了哲學(xué)方面的內(nèi)容，在該卷的20篇論文中，也只有4篇可以稱得上哲學(xué)視角的神話研究。在神話研究中，哲學(xué)的缺位已成為事實，主要因為現(xiàn)今幾乎沒有哲學(xué)家把神話當(dāng)回事，但是公平地講，當(dāng)代的許多神話理論家也不相信，甚至回避哲學(xué)研究，并且對哲學(xué)家很懷疑，因為這些哲學(xué)家聲稱在某些文化的故事中找到了普遍真理，相反，這些神話理論家特別關(guān)注神話的心理學(xué)和社會學(xué)功能，而對神話的認知功能卻從沒研究過。

無論哲學(xué)在神話研究中的缺位是什么原因造成的，都是不幸的。當(dāng)社會科學(xué)家們反對把神話研究與哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來時，他們很難避免這種還原論的出現(xiàn)，即認為神話什么都不是，而只是一種虛構(gòu)與想象。同時，當(dāng)宗教哲學(xué)只關(guān)注神話中的宗教信仰時，那它就失去了神話資源其他方面的價值，雖然研究時會很清晰，但很可能接觸不到其他宗教實踐活動，比如宗教閱讀、宗教記憶、故事講述等，而宗教信仰的生命正是植根于這些宗教實踐。[10]總之，神話研究缺少哲學(xué)視角反映在宗教研究中，就是規(guī)范性的、闡釋性的、解釋性的研究方法之間缺少普遍的關(guān)聯(lián)。從本書的觀點來看，這種研究方法之間的斷裂很令人失望。

二

在這個后現(xiàn)代、后殖民主義時代背景下，我們對普遍價值總是持一種懷疑的態(tài)度，那么哲學(xué)會對神話研究有何裨益呢？本文接下來會對該問題給出一個實用的答案，一方面為了讓該領(lǐng)域的研究者意識到以后的論文應(yīng)該放在一個更廣闊的背景下，另一方面希望重新點燃研究者們對神話研究進行哲學(xué)探索的熱情。

作為跨文化學(xué)科的宗教哲學(xué)，神話的哲學(xué)研究一個很大的障礙來自于宗教哲學(xué)這一學(xué)科本身，盡管原則上宗教哲學(xué)可以理解為對宗教的批判性反思，但這種理解特別包括了神話的哲學(xué)研究，盡管在實踐中有不同的理解。實踐中，宗教哲學(xué)尤其關(guān)注一系列問題，諸如，基督教有神論中的理性問題、關(guān)于惡的問題、關(guān)于奇跡的可能性以及死后的生命、關(guān)于上帝存在與否等類似問題。事實上，就像羅伯特·尼維爾指出的，大約從1970年開始，即進入了反帝國主義時期，在這一階段，國際交流不斷增加，尤其是非基督教信息不斷增長，而宗教哲學(xué)這一學(xué)科卻在很大程度上避開了對多數(shù)宗教的研究。“對宗教哲學(xué)家來說，‘宗教不僅僅只探討有神論’這樣的建議也漸漸消失?！盵11]總之，宗教哲學(xué)首先把研究限定在基督教有神論的哲學(xué)化問題上，因此就把神話研究留給了其他宗教去研究。在神話研究的哲學(xué)探索中，其中一個重要的障礙來自于對宗教哲學(xué)研究范疇的正確理解。

即使宗教哲學(xué)家拓寬了對該學(xué)科研究對象的理解，但這種理解的局限性依然存在。比如，在最近的一本宗教哲學(xué)的論文集中，埃利諾·斯頓普指出：“在美國再次興起了對各種宗教研究的興趣”，與之相應(yīng)的是，宗教哲學(xué)方面的著作大量涌現(xiàn)。斯頓普認為，宗教哲學(xué)最近的著作展現(xiàn)了一些特征，即：適于哲學(xué)細致研究的主體不斷擴展，以及消除相關(guān)學(xué)科差異的意愿不斷增強。在這方面她與筆者的觀點是一致的，但是當(dāng)她描述未來的學(xué)科發(fā)展時，她對宗教哲學(xué)研究范疇的理解還是相對狹窄的：

在不久之前，宗教哲學(xué)的研究很大程度上還僅限于對宗教語言意義的探討，以及對上帝是否存在這一爭論的審查。然而，在目前進行的研究中，哲學(xué)家們已經(jīng)鼓足勇氣并且開始進入以下這些研究領(lǐng)域，比如，天意、天地萬物、對話以及上帝對罪惡的責(zé)任等，在這些研究中雖然很難得出精準的分析，但是研究的范疇不那么受限了[12]。

可以看出，對該領(lǐng)域的描述依然局限于學(xué)科研究的內(nèi)容。同樣的，當(dāng)斯頓普說到宗教哲學(xué)家正在消除相關(guān)學(xué)科的差距時，她指的主要是基督教神學(xué)和《圣經(jīng)》研究，而并沒有提到非基督教研究的相關(guān)學(xué)科?；谝陨线@種相對廣義的理解，宗教哲學(xué)仍然是受到限制的，神話研究也并沒有顯示出其重要性。

避免這個問題的簡單方法，就是接受宗教哲學(xué)的廣義概念。比如，如果把宗教哲學(xué)理解為“對宗教語言和實踐的批判性反思”，那么這個概念就具有很強的包容性，就會把神話的宗教研究也囊括進去。這個概念比目前占主導(dǎo)地位的那個概念要廣義一些。它擴展了人們對哲學(xué)探究對象范圍的理解，除了宗教信仰的研究外，還包括其語言和實踐。根據(jù)這個理解，宗教語言的種類不僅包括信仰理念，還包括對語言所有宗教性的使用形式，比如祈禱、懺悔、禁令以及指示性話語。需要反復(fù)指明的是，語言的宗教性使用形式有時被認為是一則教條，或者直接是一列信條，不過這些在宗教圣典、歌曲、神話、教義文本、注解中比較常見。宗教哲學(xué)家應(yīng)該意識到這些都應(yīng)該是哲學(xué)研究的合法對象。

然而，如果把宗教哲學(xué)看成是對宗教語言和實踐的批評性反思，那么，宗教哲學(xué)的顯性任務(wù)不僅包括研究宗教語言，還應(yīng)該包括對儀式、靈性訓(xùn)練、入會儀式、朝圣以及其他宗教活動形式的研究，盡管它們在很大程度上已經(jīng)被忽略，但這些都應(yīng)該被認為是哲學(xué)研究的合理對象。事實上，擁有信仰本身就是一種實踐活動(或者更準確地講，對信仰的重復(fù)、信奉、記憶和談?wù)摰然顒颖旧砭褪侵覍嵉男叛鰧嵺`，而不是一種簡單的腦力活動)，實踐是具有很強包容性的。因此我們說宗教哲學(xué)是對宗教實踐的批判性反思，也包括腦力實踐。在這個概念中，“宗教”一詞用的是復(fù)數(shù)概念，因此，它的意義是，所有宗教的語言和實踐活動都是宗教哲學(xué)研究的合理對象。對許多宗教哲學(xué)家來說，這一點無需多言，對所有宗教的哲學(xué)思考也是宗教哲學(xué)一直打算研究的。需要說明的是，宗教哲學(xué)不僅包括“經(jīng)典普遍有神論”，即，基督教和其他一神教所信奉的有神論信仰。當(dāng)然，在宗教哲學(xué)文本和類別中，人們偶爾也可以發(fā)現(xiàn)伊本·西納和布伯，但是公平地講，筆者認為這些都僅僅是“經(jīng)典普遍有神論”所呈現(xiàn)的例子。那么基于“經(jīng)典普遍有神論”這一概念，對猶太民族和穆斯林民族信仰的研究和對基督教信仰的研究本質(zhì)上并沒有什么不同。這一概念使該領(lǐng)域研究的全球化本質(zhì)更清晰。

當(dāng)宗教哲學(xué)被認為是一門跨文化學(xué)科時，哲學(xué)研究的宗教對象應(yīng)該反映這個事實。例如宗教體驗的哲學(xué)研究應(yīng)該包括對佛教開悟和伏都教還魂的研究，對上帝這一理念的反思應(yīng)該包括一元泛神論和非洲的多神論，研究“惡”的哲學(xué)家應(yīng)該考慮投胎和巫術(shù)問題。而現(xiàn)今宗教哲學(xué)繼續(xù)局限于自己的研究方式，以至于排斥了所有其他的選擇，而只專注于“經(jīng)典普遍有神論”，因此即使它是批判性的和無神論的研究，但它仍然是基督教神學(xué)的附庸。

當(dāng)然，以這個定義看的話，傳統(tǒng)意義上宗教哲學(xué)標題下所研究的內(nèi)容仍然屬于這個范疇。尤其對基督教或其他有神論信仰批判性反思后，仍然如此。宗教哲學(xué)傳統(tǒng)上所研究的內(nèi)容是沒有問題的，但是它只是這個學(xué)科的一部分。然而對于宗教哲學(xué)如何發(fā)展，當(dāng)代有很多爭議，而這個定義相對來說就比較中立。也就是說，筆者并沒有假設(shè)這種批判性反思中要用什么樣的方法和標準，宗教哲學(xué)也許是實用性的、現(xiàn)象學(xué)的、經(jīng)驗主義的，或者形而上學(xué)的，等等。所以這個定義中方法論的問題是開放性的。

如果有人認為哲學(xué)應(yīng)該包括神話研究，那么哲學(xué)對神話會有什么幫助呢？筆者提出兩種模式。面對神話研究中所涉及到的社會學(xué)、心理學(xué)、比較文學(xué)的研究方法，人們可以平和地回答這個問題，說哲學(xué)完善了社會科學(xué)的研究方法，因此神話學(xué)專業(yè)的學(xué)生既可以選擇哲學(xué)的方法，也可以選擇社會科學(xué)的研究方法。人們或者也可以創(chuàng)造性地回答這個問題，說哲學(xué)需要社會科學(xué)的研究方法，社會科學(xué)也需要哲學(xué)的研究方法，因此兩者不能孤立地發(fā)展。為了進一步解釋這兩種想法，筆者將利用宗教歷史學(xué)家布魯斯·林肯創(chuàng)制的兩個圖表來說明。

林肯認為神話是一種話語形式，這種話語形式塑造了社會界限和階層，也使之合理化。這種作用表現(xiàn)在兩個方面：一方面，它誘使人們以某種方式對身邊的事物和人進行分類；另一方面，它激發(fā)了林肯所說的“情感”，這是一種力量和感受，一種歸屬感或者疏離感。作為一名宗教歷史學(xué)家，林肯關(guān)注的是神話激發(fā)社會情感的功能，而不是它的誘導(dǎo)功能：

一篇話語能否成功地引起后續(xù)的反應(yīng)，以及在多大程度上引起后續(xù)反應(yīng)，最終取決于這篇話語能否引出這些情感，而這些情感正是新的社會形式得以建構(gòu)的力量。因為盡管語篇是一種誘導(dǎo)手段，而且這種誘導(dǎo)常常是理性的(或偽理性的)和道德的(或偽道德的)；而語篇更是一種情感激發(fā)的手段。[13](P8)

圖1 社會建構(gòu)和維持的各種手段

注：來源于布魯斯·林肯:《語篇和社會建構(gòu)：神話、儀式和類別的比較研究》，牛津大學(xué)出版社，1992年。

在圖1中他說明了神話語篇不同功能的關(guān)系。林肯不僅區(qū)分了神話的誘導(dǎo)功能和情感激發(fā)功能之間的區(qū)別，而且他認為二者是分離的。[13](P9～10)也就是說，無論語篇的內(nèi)容是什么，話語行為本身就可以激發(fā)諸如喜歡、依戀、孤獨、疏遠、離別等情感，在這一點上，林肯給出了很好的例子。在一個多語言群體中，如果一個人選用非母語作為交際語言，一旦其他人和他用母語交流，那么很容易在引起親近感的同時，引起疏離感。使用少數(shù)族群的語言，就隱含地傳遞出這樣的信息，“我說這種語言”，盡管他的話語內(nèi)容并不涉及社會分界，但還是會引起孤立感和疏離感。鑒于此，研究神話語篇的學(xué)生研究神話的情感激發(fā)這一功能時，就不要牽涉其誘導(dǎo)功能，反之亦然。

基于此，哲學(xué)對神話研究可能的貢獻就很直接：哲學(xué)是要去挖掘神話中的誘導(dǎo)力量。但是對于神話內(nèi)容中所涉及的真理或道德問題，哲學(xué)家想得到一些標準答案。他們想知道神話究竟想誘使人們做什么，人們是怎樣做到的，重要的是，他們并沒有排除而是保留了對神話內(nèi)容的評估分類，涉及到神話的內(nèi)容最終是否理性的(或偽理性的)和道德的(或偽道德的)。這樣一來，他們以這種方式關(guān)注神話內(nèi)容，而那些關(guān)注神話情感功能的哲學(xué)家卻不會采用這種方式?；谠摲N理解，神話研究的哲學(xué)方法和社會科學(xué)方法是相互補充的，而不是彼此矛盾的。

根據(jù)以上對哲學(xué)的貢獻的分析，一個人做神話研究時，是選擇采用哲學(xué)方法還是社會科學(xué)方法，從根本上說，完全是喜好和興趣問題，因為兩種方法都是合理的，除非兩種方法都用上，否則單用其一很難對神話作出全面的分析，但是對每個研究者個體來講，可能只能選擇其一作為追求的方法。因為很多宗教研究項目都是基于這種工作上的分工，或者有時也稱作方法論的多重選擇。認可神話研究中哲學(xué)貢獻的合理性，就會反對那些觀點，即認為宗教研究必須具有嚴格的科學(xué)性而不能有多重方法論。

盡管到目前為止，第一種模式很正確，但是筆者認為，神話研究的哲學(xué)方法和社會科學(xué)方法兩者之間的實際關(guān)系是很復(fù)雜的。對于第二種模式，兩種學(xué)科實際上是相互需要的，因為盡管從理性分析上看，神話的情感激發(fā)功能不同于它的誘導(dǎo)功能，但是這兩種功能卻相互聯(lián)系，密不可分。林肯非常重視這種相互依賴的關(guān)系，可以從他對敘事的分類建議中看到這一點：“有些敘事根本沒有提出任何事實真相，而只呈現(xiàn)敘事本身，因此就被認為是純粹的簡單虛構(gòu)，而我打算稱之為寓言。還有一些敘事以不同的形式不同程度地提供了對過去事件的準確描述。但是在這些揭示真理、提供事實的故事中，也只有那些有足夠說服力的故事才能被人們接受，而其他的故事，在最早的聽眾看來，是缺少可信度的，但我把這一類歸為傳說，因為它們描述的事情在歷史上確信出現(xiàn)過。盡管這兩種劃分類型是相互排斥的(也即，對于一個給出的故事，它是否提供真相，一個人不能同時認可和反對)。如果有可能對任何一則故事重新歸類，那么這則故事要么變得可信，要么人們就不再相信它。這種分法之外，還有一種類型，也是很關(guān)鍵的一類：神話，我把它歸為既有可信度又有權(quán)威性的那類故事。”[13](P25)所謂的“權(quán)威性”，林肯指的是神話作為范例而呈現(xiàn)的特征。有些故事具有打動人的力量和感人的特質(zhì)，以至于人們覺得他們生命的意義就是活出故事中所體現(xiàn)的價值，對故事中人物的重演，或者僅僅出于對故事的記憶。林肯把他所謂的故事的“權(quán)威”與馬林諾夫斯基所認為的神話的“功能”以及格爾茨的神話“模型”聯(lián)系起來。馬林諾夫斯基認為神話的功能就像一個社會綱領(lǐng)，而格爾茨認為神話是現(xiàn)實的模型，同時也為現(xiàn)實提供了范本。林肯也把他所謂的“權(quán)威”等同于伊利亞德的“原型觀”，因為后者認為神話提供了原型。但關(guān)鍵對于既定聽眾來說，神話權(quán)威性的前提，是神話在他們中具有較高的可信度。

林肯也介紹了另外一個圖表用來說明神話這三種特征之間的關(guān)系，即提供事實、具有可信性和權(quán)威性,見表1。

表1 敘事的分類

注：來源于布魯斯·林肯:《語篇和社會建構(gòu)：神話、儀式和類別的比較研究》，牛津大學(xué)出版社，1992年。

表1的價值在于它強調(diào)了這些客觀現(xiàn)實，即：神話提供了事實，而且人們對于提供的這些事實很相信，這些已被認定的事實又增加了神話的權(quán)威性，從而神話成了社會生活的范本和綱領(lǐng)。在圖1中，神話的誘導(dǎo)功能作為神話語篇的一個特征被放在一邊，人們可以研究它，也可以不研究；表1表明，神話權(quán)威性的研究為形成合理的生活方式提供了范本，同時也假定了神話對于其聽眾而言具有可信度。什么樣的神話具有權(quán)威性進而可以作為社會的范本或者綱領(lǐng)取決于它的說服力。如果一則神話失去了可信性，或者不再提供事實，那么它也會失去其權(quán)威性，因而其地位就會降級，降到與傳說和寓言相似的地位。也許有人會說，神話提供的真相所具有的可信性是其社會功能不可分割的一部分。

當(dāng)然，從這一點看，并不要求所有的社會科學(xué)家都必須是真正的哲學(xué)家?；诖耍€是要有工作的分工，因此宗教研究應(yīng)該包括多種方法論。但是這意味著對神話語篇進行的任何研究都要觀照其認知維度，而不能因為其簡單或者只是神職人員使用的謀略就被認為是無意義的。以此看來，麥金太爾那句話：“一則神話要么活著，要么死去，不存在真和假的問題”，這樣的說法是不正確的?；谶@種模式，既然神話的生存和消亡是與其可信性聯(lián)系在一起的，那么他不如說神話的生存或消亡決定了其真或假。因此像伊利亞德[14]和佩塔佐尼[15]那樣，把神話描述成“真實的故事”更為準確；從該意義上講，那些把神話當(dāng)神話的人常常認為神話是真的。對于“神話是否不僅被認為是真的，而且在現(xiàn)實中也是真的”這樣的問題，不想探求的人完全可以回避，但是他們不能否認神話是可以提供真相的。他們不能否認這一點，是因為如果他們以神話的權(quán)威性或者其作為范本的功能來定義神話本身，那么他們就假定了神話是可信的。

就像基于第一種模式一樣，第二種模式也許更復(fù)雜，但是從這一模式看，神話研究的哲學(xué)視角要考慮到神話認知維度的探究。區(qū)別在于哲學(xué)本身就是一種合理的、重要的探究方式，而且這種探究方式依靠并支持描述性和解釋性的研究方法。哲學(xué)之所以依靠這些研究方法，因為它可以和這些不同的方法相互交流，而在此過程中，神話的意義會不斷被闡明。神話所說的哪些內(nèi)容是事實，以及這些事實在多大程度上被理解和認同，哲學(xué)是可以對這些問題進行說明的，與此同時，哲學(xué)也促進了這些研究方法的發(fā)展。

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