[摘要]20世紀上半葉葛維漢對中國西南及羌民宗教研究的論述，體現(xiàn)了葛維漢從傳教士轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓W(xué)家后其宗教研究的學(xué)術(shù)理念。同時，葛維漢對羌民宗教的研究是他對西南甚至中國宗教研究的圖景里的一部分，羌民宗教與中國宗教之間是類似“中國宗教之樹”一樣的互為根葉，互相影響的關(guān)系；應(yīng)該注意葛維漢羌民宗教研究中三個重要概念：“馬納” “神” “鬼”，這些概念體現(xiàn)了葛維漢在當時東方主義話語下的“西南視野”宗教研究傾向。

[關(guān)鍵詞]葛維漢；羌民宗教；西南宗教；西南視野

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）02-0045-07

20世紀上半葉，中國經(jīng)歷了從晚清帝國轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡?國家的陣痛。在轉(zhuǎn)變初期，是否將“四夷”納入中國受到了前所未有的關(guān)注和討論。當時，不同的學(xué)術(shù)視角相遇在西南諸多未被識別的少數(shù)民族上，其中一派認為西南少數(shù)民族是西來之人，而另一派則認為西南自古以來就是中國的邊疆領(lǐng)土，其民族也是在中國歷史上一直存在。這兩種思想正是“帝國殖民化的東南亞視野”與“中國化的西南視野”在西南的對話與碰撞的過程。[1]持前一派觀點的多為西方學(xué)者與傳教士，后一派則多為中國知識分子。但此區(qū)分也非絕對，當時在華西大學(xué)任教的美國傳教士、人類學(xué)家兼考古學(xué)家葛維漢（David Crockett Graham）便是持有“中國化的西南視野”的西方學(xué)者，他的學(xué)術(shù)觀點集中體現(xiàn)在他與英國傳教士陶然士（Thomas Torrance）對羌民族源的辯論之上。陶然士認為羌民是古以色列人的后裔，而葛維漢通過科學(xué)的人類學(xué)研究，認為羌民是東來而非西來之人?！疤崭稹狈謩e從羌民的體質(zhì)種屬、習(xí)俗、宗教等方面論證了自己的觀點。[2]不僅如此，葛維漢還對四川的漢人及漢藏邊境少數(shù)民族宗教做了詳細的比較研究，著有《中國四川省的宗教》[3]與《中國西南的民間宗教》[4]兩書。本文將把葛維漢對羌民宗教的研究放在其對中國西南宗教研究的圖景下，展現(xiàn)他在從傳教士轉(zhuǎn)型為人類學(xué)家后宗教研究的學(xué)術(shù)理念，并通過“中國宗教之樹”來展現(xiàn)葛維漢如何看待羌民宗教與中國其它宗教之間的關(guān)系，以此展現(xiàn)葛維漢提出的三個關(guān)于羌族宗教研究的重要概念。

目前國內(nèi)對葛維漢的研究相對更集中于他對三星堆等地的考古發(fā)掘，對他對羌、藏、苗、彝等少數(shù)民族研究進行深入再研究的作品相對較少。隨著西南成為一個學(xué)術(shù)區(qū)域，葛維漢的作品越來越受到重視，他對藏羌等少數(shù)民族研究的作品成為規(guī)范性學(xué)術(shù)研究的“開山之作”。對他關(guān)于西南宗教及羌民宗教的再研究與解讀能更好地幫助我們了解目前羌族與漢族及其他少數(shù)民族之文化異同及處境。

一、葛維漢眼里的宗教

葛維漢早期受過自由主義神學(xué)、比較宗教學(xué)、原始宗教、宗教心理學(xué)和人文主義等學(xué)科教育，他一直倡導(dǎo)用一種客觀科學(xué)的方法研究宗教，這致使他對其它宗教和信仰持更加寬容的態(tài)度。對于葛維漢來說，“宗教”在他眼里儼然已經(jīng)成為了一種科學(xué)和學(xué)科意識，已超乎陶然士等傳教士所理解的宗教概念。葛維漢曾在給韋特莫爾的信中寫道：“在1919-1920年休假期間，我在芝大學(xué)習(xí)了課程，這使得亞洲宗教研究成為可能。其后在中國的六年里，我無論到哪里都帶著筆記本，記錄下我對當?shù)刈诮痰挠^察?！盵5]這足以見得他早期便已具有寬容尊重外來宗教和計劃對外來宗教進行詳細的科學(xué)研究的學(xué)術(shù)打算。此看法正如宗教學(xué)開山之人繆勒（Friedrich Max Muller）所言：“在科學(xué)的宗教研究中，一切宗教都是平等的研究對象，都沒有權(quán)利謀求高于其他宗教的特殊地位，基督教也不例外。凡是在宗教的比較研究中抬高基督教的地位而貶低其他宗教，或者反過來貶低基督教而抬高其他宗教，都是宗派主義而不是科學(xué)的態(tài)度。”[6]葛維漢的科學(xué)態(tài)度加之人類學(xué)田野調(diào)查及民族志書寫，使他的研究呈現(xiàn)出“盡量準確全面客觀地描述宗教”的特征。他不贊成研究中國宗教的兩個偏見，他說：“有些東方學(xué)者意識到中國主導(dǎo)宗教是建立在大眾之上的信仰和實踐，他們將之稱為‘萬物有靈論。相異于這樣的定義，我將會把我認為在我觀察中最為重要的特征和習(xí)俗描述出來。對華西的研究，我的中心一向都是漢人民間宗教。我的目的總是持客觀的態(tài)度去發(fā)現(xiàn)什么是人們自己所相信和思考的。”[4]109-110在研究當?shù)刈诮虝r，他提出應(yīng)盡量小心以避免冒犯當?shù)厝说母星?，研究者也不?yīng)該視自己不熟悉的當?shù)仫L俗為可笑或荒謬的現(xiàn)象。

葛氏擁有這種看法除了他宗教學(xué)上的專業(yè)學(xué)習(xí)外，還因為他也是一名傳教士和自然科學(xué)家。當時伴隨著現(xiàn)代化的腳步，自然科學(xué)日漸發(fā)展，葛維漢對科學(xué)知識的掌握讓他看到一些不科學(xué)的宗教現(xiàn)象其實只是一種迷信。如華西的漢人不相信細菌引起發(fā)炎和生病卻轉(zhuǎn)而求神拜佛的現(xiàn)象便是當?shù)厝宋词艿娇茖W(xué)教育的直接結(jié)果，這些情況在更不發(fā)達的少數(shù)民族地區(qū)則更加普遍。從自然科學(xué)的發(fā)展而逐漸發(fā)展出來的學(xué)術(shù)科學(xué)是葛維漢所樂于接受的，他在回憶錄中提到“關(guān)于我的另一件事便是我熱愛科學(xué)與宗教……科學(xué)與宗教之間并非是互不相容的……只有當宗教是迷信的時候，科學(xué)才需要反對宗教，而宗教并不必然是迷信……人類一般都是信教的，并且應(yīng)該是這樣。”[7]在將宗教和科學(xué)結(jié)合的看法中，他自然認為除了基督教以外的其他宗教也是“可以解釋”的，并且人類是應(yīng)該具有自己的宗教信仰的。

“宗教”在葛維漢的眼里是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，理解和研究它絕非是一個簡單或輕松的任務(wù)，忽視一些方面或者過分強調(diào)某一方面都可能獲得一個被歪曲的圖景。葛維漢認為在研究西南宗教時，我們應(yīng)廣泛涉及地理、歷史、物理和社會環(huán)境，因為它們都可能投射在宗教上。其它還包括：靈魂、鬼（demons）的概念、它們的行為及它們是怎樣被控制和驅(qū)除的、祖先崇拜、來世等；及與出生、婚姻、死亡、喪葬相關(guān)的概念及實踐活動；一些基礎(chǔ)的概念如陰陽和風水，馬納（mana）；咒語、巫術(shù)和辟邪物；宗教崇拜和儀式中的圣物；宗教儀式及節(jié)日；占卜、吉日、許愿、祈禱、符咒、犧牲及禮拜；寺廟、圣所、神山、和神木；巫師、薩滿以及眾神。[8]ⅹⅰ-ⅹⅱ對于像羌民這樣的邊民宗教研究則更加困難。一方面研究者要面臨羌民與周邊民族混雜多樣的宗教和習(xí)俗現(xiàn)象，另一方面研究者還要隨時提防搜集到錯誤信息。除了以上葛維漢列舉出的概念外，“要正確地理解和解釋這個民族，就要像學(xué)生一樣，盡可能地學(xué)習(xí)漢族、藏族和其他中亞民族的歷史文化，同時還應(yīng)具有原始宗教和原始人群方面的知識。他還要學(xué)習(xí)其他人寫的有關(guān)羌民方面的文章，并能直接深入地調(diào)查，掌握到羌民的知識?！盵9]123-124

二、葛維漢眼中的中國宗教之樹

相較于以往“只述不立”的風格，在《中國西南的民間宗教》中，葛維漢較為清晰地表述了他的研究立場。他首先強調(diào)西南區(qū)域居住著漢人和各少數(shù)族群，他將這些少數(shù)民族歸并于中華民族的大范圍內(nèi)。他的研究包括了漢人和少數(shù)民族宗教，這些宗教處于一種混合的互相影響的狀態(tài)，所以他將西南宗教視為一個整體來闡述，并認為這些宗教中，漢人宗教的影響力最大。他說：“華西的社會和宗教習(xí)俗呈現(xiàn)出漢人文化和其他文化及少數(shù)民族文化的混融狀態(tài)，如印度、西藏、苗、倮倮、羌、撣或傣等等。而他們之間的文化又難以確定到底是誰借用了誰的，但最主要和影響最大的是漢人的文化?！盵4]32葛維漢當時已經(jīng)接受了實地調(diào)查的方法，主張研究現(xiàn)存民族的狀態(tài)，但他注意到，像西南這樣一個民族雜居的地方，研究單獨的族群時，對歷史的引進是必須的。葛氏在文中大量引用漢文經(jīng)典以佐證羌民確實是由東部遷來，原屬于中國，在此論證過程中，他將漢文記載當成“事實”使用，此種將中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)引入到人類學(xué)民族學(xué)研究里在當時就已被廣泛接受。

葛維漢在文中追溯了中國早期的宗教現(xiàn)象，將中國宗教歸納為一個“樹形圖”，刻畫了一棵包含根、干、枝和葉的“中國宗教之樹”：

中國宗教或許可以被比作一棵大樹，這棵樹有一個主干、三大分枝、一些小的樹枝并且還有很多更小的枝條依附在主干和分枝上。從地面到樹頂?shù)闹鞲墒侵袊牧餍凶诮蹋╬opular religion），三大分枝是佛教、道教和儒教。從唐朝開始，伊斯蘭教已經(jīng)占據(jù)了一定地位，近年來基督教也開始發(fā)展。小樹枝是儒壇、巫教和同善社。更小的枝葉便是佛教、道教的各個宗派及次宗教。同樣，中國的宗教還有一個主根及一些大的側(cè)根，側(cè)根上還有很多須根。主根便是中國流行宗教的前身，它的歷史可以追溯至周代和商代，甚至到新石器時代。一個大的側(cè)根便是來自印度佛教的影響。另一些更小的根便是中國和西亞、歐洲及中國四周的少數(shù)民族的接觸。[4]45

通過對這棵“樹”的描述，他將中國宗教的歷史發(fā)展描述為大樹由根到莖的關(guān)系。這個“歷史之根”究竟是什么呢？他將其歸結(jié)為以家庭為中心的祖先崇拜和商周人敬天的習(xí)俗。

中國人自古便是農(nóng)業(yè)民族，家庭是社會的基礎(chǔ)。家庭的發(fā)展逐漸發(fā)展成宗族或家族，最終形成一個民族。家庭的利益是一切出發(fā)點，個人利益涵蓋在家族利益之下。孝道是中國文化所提倡的，這也最終影響到了中國的社會及宗教領(lǐng)域，于是宗教便是一個家庭和社區(qū)共同的事件，而道德倫理便是全社會的。在以家庭為中心的背景下，子孫必須孝敬老人及祖先；在陰陽觀念下，陰性的女人必須遵從陽性的男人，即自己的父親、丈夫和兒子。葛氏認為，這種家庭模式在政治中同樣存在，君主便是臣民的父母，他們之間互相依靠猶如父母和子女間的依賴，中國的地方官員是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的關(guān)鍵聯(lián)系。君主應(yīng)為人民樹立榜樣，他的成功可以為民帶來福利；而為民者應(yīng)像遵從自己的父母一樣遵從君王的命令。他還強調(diào)，中國人是一種社會性思考的民族，他們的道德倫理是社會性的，在判斷好壞時，通常是以是否能為人類特別是自己的家庭帶來利益作為參考，于是祖先崇拜應(yīng)運而生。從商周的考古及記載中可以得知，當時祖先死去后會有大量陪葬，后代子孫也會利用占卜祭拜等問求祖先，尋其保佑。

葛維漢認為在周代有一次大的道德發(fā)展和改革極大地影響了后來的宗教與習(xí)俗。周人開始相信神靈具有懲惡揚善的功能。商周人以敬天為主，稱天為“帝”或者“上帝”。但他認為這并不能說明早期的中國是一神教，同樣的情況存在于非漢人的東部、南部和中亞的各少數(shù)民族中。商代并非只崇拜天，同時還崇拜其他神，如：龍女、西王母、風王等。在周代還有次級神靈，如戰(zhàn)爭之父、農(nóng)神、灶神等，同時，天地間的自然物如日月山水都是中國人崇拜的對象。他認為，雖然周以后中國人開始交替使用“天”和“上帝”的概念，但這并不意味著早期社會的中國人是一神教，因為他們還信奉次級神靈，且這些神靈的數(shù)字在歷史進程中不斷增長，以至無法統(tǒng)計。商周的“天”或者“上帝”指意相同：他是最高神，是一個最初參與到人類及人類社會公正之中的神，他懲惡揚善。[4]8在羌民研究中，他認為，羌民的敬天習(xí)俗便是直傳于周人。[9]47

除了對宗教來源的追溯，在對西南混融的宗教研究中，葛維漢受到海頓的影響，在區(qū)分中國宗教時基于很強的文本基礎(chǔ)——他將儒教、道教、佛教、伊斯蘭教及基督教這些擁有經(jīng)典的宗教稱為“主要宗教”，將大眾的無文本的宗教稱為“流行或民間宗教”，附著在這兩種之上的還有“次級宗教”。和葛蘭言典型的中國宗教研究一樣，葛維漢將民間宗教奉為主干，主要宗教為其分枝，而次級宗教是其枝葉。中國宗教的主根是商周以來的以崇拜天和祖先為主并附帶崇拜各種次級神靈及自然萬物的“小傳統(tǒng)”，而儒教、道教等是從小傳統(tǒng)上生發(fā)出來的主干，周邊各少數(shù)族群作為枝葉當然要吸收主根和主干的“營養(yǎng)”，受其影響；但同時中國宗教的須根又是來自西亞、歐洲及與周邊少數(shù)民族的接觸。也就是說，羌民這樣的少數(shù)民族宗教在葛氏看來既是中國宗教的“因”又是其“果”，整體上是一種交融的互相影響的狀態(tài)。

葛維漢對中國早期宗教的描述和看法直接影響到他對其他周邊民族的研究。他將西南少數(shù)民族宗教歸為中國的“次級宗教”，將其分為非漢人宗教：川苗、倮倮或諾蘇（今彝族）、羌民、藏民或喇嘛教；漢人宗教：儒壇、巫教、同善社、媽教（mother religion）。關(guān)于羌民研究，葛維漢十分贊同羌系民族是周人之后代的建構(gòu)。他提到周武王的祖母便是一名羌女[9]8，羌人聯(lián)合周人滅掉商的歷史印記也為他所接受，并指出西南幾個支系很可能都是古羌人的后裔。早先被封侯的羌人在歷史的發(fā)展中慢慢融入漢人。雖然他在對羌民的研究中并未對羌民的社會組織結(jié)構(gòu)進行描述，但他注意到羌民對祭祖的重視，并認為他們可能是從漢人那里借用過來的。[9]44羌人祭天更是周人的直傳，在祭天的同時也祭拜各種次級神靈及天地自然萬物。他也注意到現(xiàn)存羌民的祭祀儀式有兩種，一種是公共的祭天儀式，一種是在自家屋頂?shù)妮^小的祭祀儀式，這樣二分的儀式似乎在暗示社區(qū)和家庭之間的關(guān)系，或羌民社會的組成結(jié)構(gòu)與古之商周之人相類似。對于苗、彝的研究，他也抱著類似的觀點，如對川苗的祭祖及多神崇拜的敘述。如此，西南少數(shù)民族宗教尤其是羌民的宗教和漢人在一定程度上可說是同源，但是又因少數(shù)民族向西部的遷徙，從而保留了最初期的文化，是早期文化衰落的表征；而留在漢人地區(qū)的羌人則受到漢人文化與宗教的影響從而被漢人所吸收。

葛維漢也注意到羌民西部強大的藏民，他說：雖然羌民被藏民的喇嘛教或者漢人的文化和宗教所吸收，但羌民有他們自己的習(xí)俗和宗教，只不過受到漢藏的影響很大。[3]90他們是靠共同的語言、信仰及實踐組合在一起的一個少數(shù)民族。雖然葛維漢多次強調(diào)研究羌民的困難，因為他們的語言多樣，并且有一些羌民說漢語，習(xí)漢俗但又自稱為羌，羌民和漢人、嘉戎及其他少數(shù)族群的接觸已經(jīng)存在很多世紀。羌民與嘉戎、瓦寺的接觸讓他們擁有藏民的一些特征，比如服飾和歌舞。文化傳播是最好的解釋羌民習(xí)俗的路徑。但是葛維漢還是肯定地說羌民本身是一個少數(shù)民族，因為他們認為擁有很多自己的社會和宗教習(xí)俗，比如他們的著裝和語言就將他們和其他民族區(qū)分開來。[3]93

三、葛維漢提出的羌民宗教的三個重要概念

人類學(xué)傳入中國，在西南的發(fā)展過程中遇到了研究的困難，但也經(jīng)歷了一系列轉(zhuǎn)變。在研究西南宗教的過程中，葛維漢花了數(shù)十年來尋找中國社會中的“馬納”概念。在《中國四川的宗教》中，他說：“研究四川的民間宗教，馬納概念，這種滲透于所有驚人的、強大的、神奇的和神秘的力量是理解和解釋民間宗教的關(guān)鍵。民間對這種神秘力量的反應(yīng)多是和人們對未知的、充滿危險的或有助于他們的環(huán)境相聯(lián)系?！盵3]79他花了很多時間尋找中國對這種貫穿所有，并在風水和其他巫術(shù)實踐中的神秘的力量的本土語言后，沮喪地說：“如果誰想要在中國找出對于現(xiàn)在學(xué)術(shù)界定義的“馬納”概念的對應(yīng)術(shù)語，那么他將會非常失望，因為中國沒有這樣一個術(shù)語。”[4]118通過研究，他認為可能中國所謂的“靈”“神”“氣”與“馬納”概念相同。但他又說中國人認為“陰陽”和“風水”的概念才和“馬納”等同。他最終還是傾向于采取中國人自己的解釋，認為“馬納”可能是“陰陽”和“風水”的觀念?！帮L水”是“陰陽”在自然界的外在表現(xiàn)。這種神秘的力量既可以對家庭、城市或者更大的區(qū)域產(chǎn)生裨益也可能產(chǎn)生壞處。他認為西南的很多風俗都可以用存在這種神奇的、神秘的、超人的力量來解釋。

其次是“鬼（demon）”的觀念。葛維漢在對羌民的研究中并沒有專門解釋“鬼”的含義，但他在解釋巫師作法時認為他們是為了驅(qū)魔趕鬼。葛維漢認為“鬼”這個觀念和祖先崇拜不可分割。人們崇拜死去的先祖，如果后人不孝，祖先可能會報復(fù)傷害后人及其他人；其次，那些死于非命的人的靈魂也是鬼，比如吊頸鬼和抹頸鬼就是吊死和被割喉而死的人的靈魂，他們會設(shè)法讓其他人以相同的方法死去；再次，鬼生前也可能是某種兇猛的動物。由此而派生出來一個龐大的鬼的系統(tǒng)，摻雜著各種精靈、妖怪等類似的概念。[4]123

第三，羌民的信仰中非常重要的另一個觀念便是“神”。葛維漢強調(diào)中國人信仰多神，說：“多神教，即崇拜許多神靈的宗教，在川西所有人中都非常普遍。在漢人、藏人和其他少數(shù)民族中還存在偶像崇拜。這些信仰和實踐對這個區(qū)域的人來說非常自然，就如猶太人、基督徒和伊斯蘭教徒對一神教感到很正常一樣?！盵4]172但與漢藏宗教不同的是，羌民的宗教幾乎沒有偶像。羌民崇拜白石，但是白石到底是神本身還是神的表征抑或是神靈寄居的場所是他非常關(guān)注的一個問題。在關(guān)于漢人神靈究竟是居住在萬物之中，還是萬物本身就是神靈也是葛維漢討論的另一個重點。由于華西宗教的混融性，葛維漢只得將各族的宗教相互比較，以此發(fā)現(xiàn)，一方面羌民對神靈的崇拜沒有樹立偶像；另一方面羌民將萬物當成“活神（living god）”崇拜，同樣的情況存在于西南各民族之中。羌民崇拜天神、五個次神和十二個小神，出現(xiàn)在神靈及祭壇上的神圣白石在葛維漢看來并不是神靈，而只是代表這個地方是祭祀的神圣之地。倒是其他一些非白色的石頭或者出現(xiàn)在其他地方的石頭被當做活神供奉。如前所提的一些石頭被當成山神、倉頡神、石王等來崇拜。與此類似，自然萬物，包括山、樹、道路等都被當成活的神靈崇拜，也就是說，這個物體并非被當成神靈寄居的地方，而是這個物體本身就是神。葛維漢在《四川的樹神》里討論了關(guān)于物體就是神靈的說法，一些參天老樹，在經(jīng)過很長的成長歷史后，便被當成樹神供奉。他說：“中國西部質(zhì)樸無華的人民把許多無生命的東西認為是活著的和有理智的，如太陽、月亮、星辰、山脈、河流、湍灘、巖石和樹木。照此觀點，可信幾乎任何活著的東西都可能是或者可以成為一種神，以至有時樹木被當做神，便不足為奇了?！薄敖?jīng)過多年仔細調(diào)查，并蒙僧人和其他最權(quán)威人士告知，在四川的古老信仰中，有時老樹自然發(fā)展為神?！盵10]這種物體崇拜在整個西南地區(qū)都很普遍。

如此一來，“馬納”“鬼”“神”三個概念是葛維漢羌民宗教研究的中心概念，只是“馬納”這個概念和漢人宗教一樣，葛維漢并未找到一個相應(yīng)的羌語的術(shù)語，他只稱其為“神秘強大的力量”。神靈和巫師被相信擁有掌控這種力量的能力，而法器則擁有超自然的力量，可以增加巫師掌控該力量的能力。鬼則是病痛和不幸產(chǎn)生的根本原因。羌民的整個宗教從祭祀到驅(qū)鬼再到生活的各個方面都和這三個概念緊密相關(guān)。

四、葛維漢對羌民宗教觀念的解釋

葛維漢認為要理解和解釋羌民的宗教必須從羌民的世界觀著手。羌民居住在高山、半高山和峽谷之中，那里氣候涼爽少雨。并且與嘉戎、蘆花、黑水和播倮子為鄰，主要的城鎮(zhèn)居住著漢族，這些少數(shù)民族在不同歷史時間都是羌民危險的敵人，野生動物襲擊人群、家畜和莊稼，由于條件惡劣，人們經(jīng)常摔下山崖并被各種不同的自然災(zāi)害襲擊。羌民相信各種災(zāi)害都是由鬼怪引起的，并認為自然具有一種神秘力量，此力量既可以對人們有所裨益也可以傷害人們。[9]45同時，羌區(qū)幾乎毫無科學(xué)的普及，他們不懂得用科學(xué)的方法解釋疾病或災(zāi)禍，所以只能用宗教來對其進行理解和治療防御。此現(xiàn)象在整個川西都很普遍，他說：他們對環(huán)境衛(wèi)生的觀念特別差，也根本不懂細菌的理論，隨地吐痰的現(xiàn)象非常普遍。在手術(shù)中，除了現(xiàn)代的大醫(yī)院，其他的手術(shù)刀、剪刀等都不進行消毒，感染隨時都會發(fā)生并且多數(shù)都是致命的。傳染病經(jīng)常得不到控制而造成大量人員死亡，人們也不懂得天花和牛痘的預(yù)防，這樣一來，所有的疾病都歸因于鬼。[4]37在書中，他記錄了婦女生產(chǎn)時候所用的剪刀并未經(jīng)過消毒，相反，卻是在牛糞中清洗，引起產(chǎn)婦和嬰兒的死亡。羌民碉樓的一層是豬圈和廁所，里面常常布滿蛆蟲，屋內(nèi)窗戶很小，煙霧彌漫，空氣不流通，貓狗羊等動物隨意在屋內(nèi)行走，這些都造成了細菌、跳蚤、蒼蠅、蚊子、虱子等對疾病的傳播。[9]40

因惡劣的環(huán)境和落后的科學(xué)，人們普遍將自己的希望寄托在神靈之上。按照葛維漢的想法，他認為他們求神及驅(qū)魔儀式主要是為了滿足人們自身的基本需求。而羌民的宗教儀式基本上集中于以巫師為中心的祭神和驅(qū)鬼儀式，葛維漢認為巫師可以掌握神秘的力量，他可以在各方面幫助人們。

和敬神有關(guān)的各種獻祭儀式在葛維漢看來也是有其社會根源的。為什么人們在敬神的時候一定要供奉祭品？他認為，從祭祖方面看，是因為人們認為死去的祖先和活人一樣生活在另一個世界，需要錢、食物、衣物等東西。而對于神靈的供奉則是因為中國的社會習(xí)俗的文化根基。如中國的官員是靠收稅來取得自己的收入而不是從政府拿薪酬，官員們的另一收入便是在辦案的過程中百姓繳納的“禮”，通常這個“禮”是錢。其次，中國人普遍存在送禮的習(xí)俗，無論在節(jié)日、生日、婚禮、葬禮及各種場合都流行送禮，送禮的初衷一方面是表達敬意和愛意，另一方面則是期望得到他人的幫助。這種意識被他們轉(zhuǎn)嫁到宗教儀式里面，所以形成了貢獻祭品的宗教禮儀。[4]160漢人的這種想法也影響到周邊各少數(shù)民族，抑或本來他們就是同源的。在葛維漢看來，羌民的獻祭儀式也具有同樣的原因及功能。

除了祭神，羌民另一個重要的宗教內(nèi)容是驅(qū)鬼。他們認為所有的不幸和疾病都是鬼帶來的，所以將鬼驅(qū)趕走，或引導(dǎo)他們進入陰間太平生活便可解除不幸與疾病。巫師在做法的過程中常利用能駕馭神秘力量的法器來幫助他，并口念咒語。葛維漢在書中詳實地記錄了巫師為一名腹痛婦女治病和用九頭鳥驅(qū)趕邪魔的過程。他認為，這種因疾病和其他災(zāi)難導(dǎo)致人們信奉和害怕邪魔并以簡單或復(fù)雜的方法來驅(qū)魔避邪在中亞地區(qū)很普遍。[9]104

葛維漢在對西南宗教的研究中得出了一個類似于馬林諾夫斯基的功能主義的結(jié)論，他認為中國人的宗教是非常實際的，“他們期待從宗教實踐中得到一些對他們?nèi)粘Ｉ钣袑嶋H作用的效果?！盵9]184雖然他們相信了前世來生，天堂和地獄，但是他們的民間宗教還是最關(guān)注此生以及人們在這個世界的基本需求。每一個儀式、每一個祈禱及每一個神都被認為在人們的日常生活中有一些實際的用處，生活各個方面都有相應(yīng)的神，甚至連小偷都有相應(yīng)的保護神。葛維漢的這種類功能主義的看法也滲透到了羌民研究中，他說：“人們認為通過巫師、神靈的儀式可以消除疾患，帶來好收成，讓家畜肥壯和繁殖，并免遭敵人和自然災(zāi)害的侵襲，使人們在衣、食、住、行和生育諸方面得到快樂與滿足，人丁興旺、長壽，在社會上有體面?！薄扒济袷莻€比較原始的民族。在他們的宗教儀式中，人們尋找食物、祈雨、求好收成、愿長生、求子孫繁衍、家畜興旺、保平安、社會地位與榮譽，以及盼望過富足的生活?！盵9]45，123他的這種看法在另一篇介紹華西調(diào)查方法的文章中得到了更好的總結(jié)：

在研究當?shù)刈诮虝r，應(yīng)盡量小心避免冒犯當?shù)厝说母星椤Ｑ芯空卟粦?yīng)該視不熟悉的當?shù)仫L俗為可笑的或者荒謬的。所有的本土宗教都試圖獲得與無法看見的力量的合作來解決現(xiàn)實生活中的問題或滿足人類的需求，比如治病、獲得食物、防止敵人的侵襲、保護子嗣及獲得開心滿足的生活。 如果毫無偏見地調(diào)查便可發(fā)現(xiàn)，每一個本土習(xí)俗在當?shù)厝说念^腦中都是幫助人們滿足這種人類的這些需要的……一個人應(yīng)該傾盡其所能地學(xué)習(xí)他所研究的族群的生活、環(huán)境和歷史。這常常能讓他看到，這些貌似奇怪的風俗對實踐它們的人來說是非常自然和合理的。[8]ⅹⅰ

葛維漢不僅認為中國的宗教具有如此的功能，他甚至認為基督教的存在也是為了滿足人們的基本需要，只是所滿足的程度不盡相同。此種看法可被視為一種模糊的進化論觀，即原始宗教為了滿足人們最基本的需求，而高級宗教則為了滿足人們更高級的需求，具體而言就是個人的道德和精神上的需求?；浇桃膊⒉皇亲罡呒壍淖诮?，每個宗教都有其好的道德方面的提倡，宗教在未來的發(fā)展方面也會因為一系列的原因進行調(diào)整和進步。

綜上，葛維漢認為對宗教的研究應(yīng)持一種科學(xué)和寬容的態(tài)度，而科學(xué)與宗教并不矛盾。在對羌民宗教進行研究時，他以西南宗教的視野，認為羌民宗教與中國宗教之間猶如根葉，交互影響。同時也指出，在研究西南少數(shù)民族宗教時必須代入歷史維度，只有在廣泛了解周邊各民族情況后才能準確定位單獨族群的宗教。在比較了漢藏宗教后，葛維漢在不同地方提出研究羌民宗教需要注意的三個概念，即：“馬納”“鬼”“神”；這三個概念與羌族的居住環(huán)境及世界觀結(jié)合起來便可以準確地理解羌民的宗教。正是他這種在當時來講較為先進的和科學(xué)的人類學(xué)研究方法造成了他與別的西方學(xué)者及傳教士之間的分歧，在與中西方學(xué)者接觸并廣泛閱讀史料及田野調(diào)查后，葛維漢的“西南視野”也正體現(xiàn)了當時東方主義話語的內(nèi)部的分化。而葛維漢從傳教士到人類學(xué)家的轉(zhuǎn)變也體現(xiàn)出了中國人類學(xué)早期發(fā)展的境況，即從業(yè)余到專業(yè)，從宗教熱情到科學(xué)嚴謹?shù)穆窂健?/p>

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收稿日期：2018-02-02責任編輯：許瑤麗