呂艷

(棗莊學院，山東 棗莊 277160)

東周末年，諸侯力征，“賢圣之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗。”(《大學章句集注》)文化由一元向多元發(fā)展，新的政體模式也在醞釀，百家爭鳴。儒墨為當世顯學，“孔丘、墨翟，無地而為君，無官而為長，天下丈夫女子，莫不延頸舉踵而愿安利之者”(《淮南子·道應訓》)。墨學初源儒家：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，(久)服傷生而害事，故背周道而用夏政?！?《淮南子·要略訓》)墨子“合其志功而觀焉”，棄儒開墨為時代立法，提出了既合乎道德準則，法理意義，又富有理性和科學精神的建國理念。

一、賢人政體與尚同政治

在中國社會意識里，國就是放大了的家，家規(guī)國法一脈相通，“如果把這種(宗法)‘規(guī)定’擴大到國家，把父與子、兄弟、夫婦、長幼的關系擴大到君與臣、大臣與小臣、士農工商的秩序，再加上禮(輿論/共識)與法(刑法/皇權)，它就成了一種‘制度’，而‘制度’有了暴力的支持(軍隊、監(jiān)獄、警察)，于是就形成了國家。”[1]因此由儒家宗法思想衍生出的“是一個依賴于情感和人性來實現(xiàn)社會秩序、來建立國家的學說。”[1](P63)相對于儒家由道德人格搭建的政體模式，墨家更富理性，基于合宜和實效目的，墨子主張政府以賢者為尊，尚同于賢，建立簡約高效、執(zhí)行有力、和諧有序的國家政治體系。之于治國墨子非常自負：“凡入國，必擇物而從事焉，國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。”(《魯問》)同時墨子認為治亂之策不離根本：“夫尚賢者, 政之本也?！?《尚賢上》) 尚賢是一切政權體制和政治行為的基礎和起點，墨子認為“昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷?！?《非命中》)昏暴之君施惡于民，導致天下傾覆，因此墨子主張政府自上而下實現(xiàn)賢人政治。

權力依賴于共存的社會群體，在政治體制中權力(power)主體擁有強制資格，履行對社會秩序和公眾利益的管理和分配，維護社會公益和私人權利(rights)。權力主體道德上的正義性和權力執(zhí)行力對政權的穩(wěn)定意義重大。墨子認為自君王到臣下的精英集團必須具備統(tǒng)一的行政人格：賢的品格，即智慧、德行和意志力優(yōu)勢，“厚乎德行、辯乎言談、博乎道術”(《尚賢上》)，執(zhí)政者必須具有賢德、辯慧與圣知。《尚同上》云:“是故選天下之賢可者, 立以為天子。天子立, 以其力為未足, 選擇天下之賢可者, 置立之以為三公。天子、三公既以立, 以天下為博大, 遠國異土之民, 是非利害之辯, 不可一二而明知, 故畫分萬國, 立諸侯國君。諸侯國君既已立, 以其力為未足, 又選擇其國之賢可者, 置立之以為正長?！蓖豕笕擞跆煜?、正諸侯，必須建立同于賢的國家政權體系，賢人“此固國家之珍, 而社稷之佐也?！?《尚賢上》) 墨子主張打破貴族官僚世襲制，“列德而尚賢”，“有能則舉之, 高予之爵, 重予之祿”，予賢人以高官厚祿，建立官體的尊嚴與權威，形成社會敬畏心理。但墨子也意識到賢人政治還是一種人治，好財趨利是人的本性，故馭官之術“忠信相連, 又示之以利”(《節(jié)用中》)。以高爵重祿激勵從政者清廉履職。此外墨子也建立了對官僚體制的約束機制，《尚賢上》說:“以德就列, 以官服事, 以勞殿賞, 量功而分祿。故官無常貴而民無終賤, 有能則舉之, 無能則下之?！彪m然賢君賢臣是天意和民意詮選的結果，但賢者在位亦有權責，量功分祿，智能不足即被罷免，從而形成了以賢為尊、高效運轉、平等參與的政權流動機制，徹底顛覆了入仕為官者的階層限制和貴族化的梯隊準備。在舉賢任用制度中，墨子特別強調：“不黨父兄, 不偏貴富, 不嬖顏色?！?《尚賢中》)，尚賢使能，公平公正。

西方契約論提出“國家起源于人們相互之間的契約”，墨政尚同于“義”，有契約性質，兼具集權和民主色彩。墨子認為古時因未有刑政而“人異義”，并且“是以人是其義, 以非人之義, 故交相非也?！煜轮畞y, 若禽獸然”(《尚同上》)。社會輿論、道德是非的混亂多元，使國無定法、政出多門，很難形成秩序權威的國家體制。墨子認為：“天子唯能壹同天下之義, 是以天下治也。”(《尚同上》)天下一統(tǒng)在于政治一統(tǒng)、刑律一統(tǒng)、意識一統(tǒng)。天子居于權力政治的頂端，代表了最高的義，但墨子認為天子之義應來源于民情眾意，《尚同中》云:“天子為發(fā)政施教, 曰:凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者, 亦必以告其上。上之所是, 必亦是之；上之所非, 必亦非之。已有善, 傍薦之；上有過, 規(guī)諫之。尚同義其上, 而毋有下比之心?！蹦诱J為國家行政的基礎是民之所是與民之所愿，民意上達國君，因天子賢能的品格且兼具天志所賦的絕對權力，而成為政令律法的終審者和仲裁者，政令律法一旦形成便具有強制力，臣民只能絕對服從。所以政令是君王意志與民眾權利的共同體現(xiàn)，具有信任和服從的合法性，因而具有全民認可的契約性質。這種尚同的政治體系是對社會權威秩序的確認，可以有效避免政令執(zhí)行中的異化和結黨營私政出多門的危害；而且使國家行政簡約易行，具有推行的效力?！罢陌踩?，大大依存于人民對政府行動所持的友好意見，人民傾向于不輕率地、不任性地判斷政府的行動，對政府確實是一件非常重要的事?！盵2]( P152)墨子還主張運用賞譽和刑罰手段“一同天下義”,賞譽足以勸善, 刑罰足以沮暴。但墨子的尚同并沒有走向極端暴力，尊王亦抑王，王政還要接受天的裁決：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之?！?《天志中》)墨子認為天意執(zhí)法，嚴明無差，既可以制約天子、衡量王公大人之刑政，又可以約束天下萬民之言行。墨子還主張執(zhí)政者要尚賢親士：“君必有弗弗之臣, 上必有詻詻之下?！?《親士》)給平民、賢者以分享國家權力、參與國是的機會，這在一定程度上分散與平衡了權力，同時也建立了民眾對政權公正的信心，使國家機器穩(wěn)健運行。

歷來論者對墨子“意若聞見善，不以告其上；聞見不善，亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非?！卤榷瞧渖险?，上得則誅罰之，萬民聞則非毀之”(《尚同中》)的尚同主張頗有非議，視其為狹隘的極權、暴力政治。不可否認墨政的惟上是瞻有專斷、控制的強為傾向，與“雙邊”權力關系具有邏輯上的矛盾，但政治天生包含著上下級，不可等有絕對的平等，某種意義上講權力就是協(xié)調一致的能力；而且自古“刑亂國用重典”(《周禮》)，國家從來不是一個疆域的界定，還必須有政治經濟、思想文化和法理層面的統(tǒng)一，在社會成員的價值取向、行為方式上達到“尚同”而不“下比”。秦并六國后，統(tǒng)一文字度量衡，焚書坑儒，都是出于大一統(tǒng)的需要。自律是個體意志的屬性，但道德自律并不具有完全的約束力，實現(xiàn)道德上的善，他律(制度、法律)也是重要手段。絕對權力既然可以達到正當性的目的，那么墨子的手段不僅可以獲得義的執(zhí)行力，而且也向社會成員表明：享有權利的同時也意味著履行相關的義務，即對公共原則的服從。基于互惠原則，只有抑制或平衡個體間的利益沖突，合理的折中通融，才能獲得普遍的公共福利。

二、善交共贏的國際外交理念

墨子主張內政尚同于賢君意志，外交則強調在“兼愛”“非攻”原則上的共識。威脅和屈從導致雙邊關系的不平等，戰(zhàn)國時期各國外交爭斗也呈常態(tài)化。以武力手段強制他國服從本國意志的行為既是戰(zhàn)爭，但因兼并戰(zhàn)爭和武力征服的非正義性和非平等性，因而很難實現(xiàn)持久和平和利益的均衡分配。老子說：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上?！?《道德經31章》)戰(zhàn)爭不僅剝奪無辜者的性命，而且戰(zhàn)爭成本和戰(zhàn)后重建的支出，無疑會加重國家和民眾的經濟負擔，墨子倡導建立人道的、理性的國際關系，反對戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭是逆天而行：“順天意者，義政也；反天意者，力政也?！?《天志上》)“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也?！?《天志中》)提出“興天下之利，除天下之害”(《非攻下》)，“國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利，若此甚重，然而何為為之？”(《非攻中》)戰(zhàn)爭必須謹慎。墨子的非攻主張也有正義(誅)與非正義(攻)的區(qū)分，對于湯武討伐桀紂，鏟除暴虐的正義戰(zhàn)爭是支持的，墨子視為知“類”。

墨子致力于國際關系的調解原則，勾畫出天下兼愛、國無攻伐的理想藍圖，但鑒于戰(zhàn)國群雄角逐，天下列分的局勢，墨子察其根源：“當察亂何自起？起不相愛?！?《兼愛上》)“諸侯不相愛則必野戰(zhàn)?！?《兼愛中》)國家間的沖突戰(zhàn)亂，皆源于“不相愛”，假若諸侯間能夠“視人國若其國, 誰攻?”墨政外交的出發(fā)點不是狹隘的家國情感，而是普遍的人類之愛，墨子提倡國與國之間“兼相愛，交相利”，以“兼”去“別”，上有“兼君”下有“兼士”，“強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤”，共生共存，國如親鄰，民生安定?！敖裉煜聼o大小國，皆天之邑也?！?《非攻上》)墨子認為國無大小，都應尊重其存在權和話語權，國際關系首先要遵循獨立、平等的原則，進而減少彼此的分歧和敵對，控制和消除不正義的戰(zhàn)爭，建立兼愛非攻、平等互利的國際共存空間。戰(zhàn)爭是極端的不人道，不正義，特別是“強凌弱，眾暴寡”的不義戰(zhàn)爭。為制止這類不義之戰(zhàn)，墨家認真研究防御戰(zhàn)術，著述《備城門》《雜守》等御戰(zhàn)書，設計制造了多種守城防御器械，墨子奔走列國，成功制止了楚攻宋、齊伐魯、楚攻鄭等戰(zhàn)事的發(fā)生。

墨子外交是出于天下意識，因為單純主張各國權利沒有意義，也不可能實現(xiàn)，明智的行動帶來最佳的利益，墨子主張國家之間應自愿放棄一己私欲、一國私利，致力于共存發(fā)展，共享利益，避免敵對與戰(zhàn)爭行為。而且墨子把這種共存意識、互利意識歸結為天意，《墨子》：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！边`背天意必被天懲。這當然不具權力和法理的約束力，畢竟墨子不具超前意識，行動的意義有限，也不可能提出建立國際正義、制定國際法和盟約等實現(xiàn)國際和平的措施，但墨子對和平正義之路的積極探索和兼濟行為，無疑閃爍著墨家智慧、良知和美德的歷史光彩。

三、平等公義的社會道德建構

公平正義、互惠共享的社會環(huán)境是最佳的人居狀態(tài)。墨子認為眾利就是公益，它源于愛人利人，主張建立善良、正義、富有人性的道德世界。但一個和諧可持續(xù)發(fā)展的社會，必須具有群體認同的價值觀和思維方式，并按照正義的規(guī)范行事。而且王朝政治的合法與穩(wěn)定除了借助天命或暴力外，還需要道義、輿論的支持。

墨子認為“義天下之良寶也”(《耕柱》)，“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。”(《天志上》)只有義成為國家理念，成為社會共識公德, “人民必眾，刑政必治，社稷必安”(《耕柱》)。在社會道德層面，墨家之義就是兼愛、非樂、節(jié)用、節(jié)葬等的生活原則和利他的公義精神。義首先體現(xiàn)為一個均衡分享的社會環(huán)境，在下層百姓不得食、不得衣、不得息時，王公貴族擊鼓彈瑟、貪于飲食、重禮厚葬是“厲民以自養(yǎng)”的不道德行為，是厚斂于民的奢侈浪費，必致亂天下。因此墨子提出消除社會等級，均衡消費，不虧人自利；勞動者與王公貴族享有同等的生存權利和生活條件，在飲食、服飾、居室、財用支出等方面去奢節(jié)儉，并廢除繁文縟節(jié)、推行薄葬短喪的喪儀。而且人們在社會經濟交往中也要遵循對等公平的原則：“強不執(zhí)弱, 眾不劫富, 富不侮貧,貴不傲賤, 詐不欺愚?！?《兼愛》)墨家的階層平等還體現(xiàn)為政治權利的平等，在墨子看來人無貴賤：“天之愛天下之百姓”，“今天下無大小國, 皆天之邑也; 人無幼長貴賤, 皆天之臣也?！?《法儀》)人之分別只在賢愚，“雖在農與工肆人, 有能則舉之, 高予之爵, 重予之祿, 任之以事, 段予以令?！?/p>

但出于本能，“我們的善行一般總是先針對個人，再針對社會”，“人最關注的是自己”[2](P352～353)。然而從群體生存法則看，“每個人應該尊重他人和視他人為在理智上和自己同等的人，或者視他人為和自己一樣的人”，[3](P24)所以墨子主張“慢差等”、輕貴賤，提倡“兼相愛, 交相利”(《兼愛中》)，主張社會群體的無差互愛：“君臣上下惠忠, 父子弟兄慈孝?！?《天志中》)用“兼愛”的思想整合社會，君臣相愛惠忠、父子相愛慈孝、兄弟相愛協(xié)和，設若如此，“故視人之室若其室，誰竊? 視人身若其身, 誰賊? 故盜賊亡有。……視人家若其家, 誰亂? 視人國若其國, 誰攻? ……故天下兼相愛則治, 交相惡則亂。”(《兼愛上》)墨子把兼愛視為通向仁愛、人道社會的康莊大道，認為“別(相惡)非而兼(相愛)是”，兼愛一旦施政于國，施教于民，必善道大行，“是以老而無妻子者, 有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者, 有所放依以長其身。今唯毋以兼為正, 即若其利也”(《兼愛下》)，就會形成“余力相助, 余財相分, 良道相教”的和諧社會。梁啟超說：“俠之大者，為國為民。俠之小者，為友為鄰”，墨家兼愛天下、普惠眾生, 真為圣賢之道、俠義作為。

后期墨家繼承了墨子“交相利”的思想，同時也注意到倫理道德的功利取向，認為“義，利也”，義就是利，“利，所得而喜也”，“害，所得而惡也?！?《經上》)趨利避害是人的天性，人的行為是權衡利弊后的取舍，“斷指以存臂，利之中取大，害之中取小?！?《大取》)因此后期墨家主張義以“志功為辯”，出于主觀動機的“志”合于“功”的外在利他價值，方成為義：“忠，利君也”“孝，利親也”“功，利民也”(《經說上》)。可以說“后期墨家繼承了墨子的‘兼愛’，把‘利’在一定程度上看成是‘公利’，當然他們也承認在這種‘公利’中是包含著個人利益的，‘愛人不外己，己在所愛之中’”[4](P89),這是對墨家“交相利”思想的發(fā)展，應該說后期墨家的倫理學說更深入深刻了。

四、賴力而生，有財相分的共享經濟

出于勞力者的營生訴求，墨子主張人人勞動，各享其成：“賴其力者生, 不賴其力者不生。”(《非樂上》) “凡天下群百工，輪車鞼匏，陶冶梓匠，使各從事其所能。”(《節(jié)用中》)并警示：“倍本棄事而安怠傲, 貪于飲食, 惰于作務”者, 將“陷于饑寒, 危于凍餒”。鼓勵勞動者努力從事生產：“強必富, 不強必貧。強必飽, 不強必饑?！?《非命下》)，強力勞作方能生存獲利，反對“不與其勞, 或其實”的剝削行為。在各從所能、人盡其力的前提下，墨子主張?zhí)煜鹿藏?、“有財相分”，實現(xiàn)社會資源的互利共享：“有力者度以助人, 有財者勉以分人, 有道者勸以教人。”(《尚賢》)從兼愛的立場反對私欲私利，反對“有余力, 不能以相勞; 腐朽余財, 不以相分; 隱匿良道, 不以相教”(《尚同》)。墨子認為經濟行為的出發(fā)點應是“利人乎，即為; 不利人乎，即止” (《非樂上》)。這在侵伐掠奪的戰(zhàn)國尤為重要，民眾的生存要依附于群體并有共御外侮的一致需求，某些平等的互助、互扶是必要的。

基于當時低下的生產能力和社會資源的匱乏，要實現(xiàn)富貧、眾寡、定危、治亂的治政目標，墨子一方面激勵生產者勤勉勞作創(chuàng)造財富；一方面提倡務實節(jié)儉的消費觀，“節(jié)儉則昌，淫佚則亡?！?《節(jié)用中》)日用“足以奉給民用則止”。主張全社會節(jié)葬、節(jié)用、非樂，“諸加費不加于民利者，圣王弗為?！闭J為君王要“愛民謹忠，利民謹厚”，還利于民，限制消費，君王飲食“足以增氣充虛, 強股肱, 耳目聰明則止”(《節(jié)用中》); 宮室“上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮墻足以為男女之別，則止”，節(jié)制個人嗜欲。關于葬事，墨子說“衣三領，足以朽肉；棺三寸，足以朽??；窟穴，深不通于泉，流不發(fā)泄，則止?！薄八勒呒仍?，生者毋久喪用哀?！?《節(jié)用中》)如果君王奢侈厚生，必然上行下效，“貧家而學富家衣食多用, 則速亡必矣”，只有全社會節(jié)用儲備，才能“府庫實滿, 足以待不然”，確保國家的富強穩(wěn)定?！镀呋肌吩疲骸肮蕚}無備粟，不可以待兇饑；庫無備兵，雖有義不能征無義；城郭不備全，不可以自守；心無備慮，不可以應卒?！蹦泳影菜嘉＃趪议L治久安的考慮，提出“食者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：此三者，國之具也。”國家必須在糧食、兵器、城防等方面有所儲備，增強國家實力，以備戰(zhàn)爭和荒年。而且墨子認為經濟實力不僅是國家穩(wěn)定的基石，也決定民眾的道德素質，“故時年歲善, 則民仁且良；時年歲兇, 則民吝且惡?！痴邍畬氁?。”(《七患》)

中國傳統(tǒng)社會以農業(yè)為本，墨子十分重視農業(yè)生產：“凡五谷者，民之所仰也。”(《七患》)“農事緩則貧, 貧且亂，政之本”(《非儒下》),墨子提倡多墾荒地，合理使用土地：“田不辟, 少食”，“地得其任, 則功成; 地不得其任, 則勞而無功”(《號令》), 不僅要高效利用土地，還要盡可能的增加農業(yè)勞動力, 勸農夫“蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟”、婦人“夙興夜寐，強乎紡績織纴，多治麻統(tǒng)葛緒”，保障農業(yè)生產能力。

商品交換和商業(yè)流通是社會繁榮的標志，墨子肯定工商業(yè)的價值，贊揚商人不避“關梁之難，盜賊之?！钡纳虡I(yè)作為。但商人的經濟行為也要“交相利”，遵循自利、互利、天下利的商業(yè)倫理。在墨子的時代交換已極為常見，墨子堅持物物等值交換，不等值、不等價的交換，就是不義?！暗?，糴相為賈。刀輕則糴不貴，刀重則糴不易?！?《經說下》)墨子主張的平等交換，體現(xiàn)了一種商業(yè)道德和公正合宜的原則要求，體現(xiàn)了交換雙方的平等意愿。而一旦相接于墨子“交相利”的義利觀，交換就具有了更高的價值，“交換必須能互利，而不僅是一種物權財產占有關系的轉移，更是一種人與人之間的相利關系，只有這樣才符合‘義’的要約。墨子的這個相利是指循交換之義而致有財相分、有利相交、疾以助人的天下之利，即‘中萬民之利’”[5](P214)。商業(yè)行為不僅是自我的利益實現(xiàn)，還是一種社會道德行為，利益的獲得要符合中正利他的原則。雖然人從本性上講“皆欲富貴而惡貧賤” (《尚賢下》) ，但墨子堅決反對“角人之府庫，竊人之金玉蚤絲者”(《天志下》)的不義行為，認為商業(yè)行為必須合于理性的正義和道德的善意，才具有可行性。

墨子是高尚的理想主義者，“其生也勤，其死也薄”，“以自苦為極”，在經濟上主張人人自力、節(jié)儉消費、均享財富。但“墨者儉而難遵”(《論六家要旨》)，墨家近乎極端地否定一切形式的享樂，使人生寡淡無味。但在社會生產和財富極其匱乏的時代，等級決定差別、貧富造就生活，社會的公平正義根本無法實現(xiàn)，即便賢人施政亦不能奪富濟貧，墨子認為只有建立勞力致富、簡淡寡欲的生活意識，富者不驕，貧者不饑，才能保障下層勞動者最起碼的生存權，實現(xiàn)“刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”(《天志中》)的太平生活。所以墨子消減開支、節(jié)制消費的主張是大有利于戰(zhàn)國時勢的，雖然“其事不可篃循；然其強本節(jié)用，不可廢也?！?《論六家要旨》)

五、志功合一、知行合一的教育思想

周末之世“天子失館，學在四夷”，孔墨作為新興的文化精英和教育者，把自己的思想學說直接訴之于教育，“孔子弟子七十，養(yǎng)徒三千人，皆入孝出悌，言為文章，行為儀表，教之所成也。墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也?！?《淮南子·泰讀訓》)墨子是偉大的思想家、教育家和力行者，開創(chuàng)墨學體系，探索科學技術，創(chuàng)立墨家學派。墨家學派“艱苦力行、求真理、愛和平、有組織、有紀律”[4](P91)，是一個堅強自律，踐義求真，致力科學教育的學術團體。墨家教育無差等，主張把“王公大人”和“匹夫徒步之士”都列為教育對象，墨家弟子多是“農與工肆之人”。

儒家主張“為政以德”“為政在人”，認為教育是通向仁德之路，通過培養(yǎng)有理性、有道德的人，來實現(xiàn)清明政治以及人與社會的和諧發(fā)展。墨家的教育目標是培養(yǎng)具有擔當力、執(zhí)行力的賢士、兼士，墨家弟子必須具有賢者的人格、智者的才識以及俠者的道義擔當。當然墨家教育也不排斥道德教育。墨家成員有著共同的信仰精神：“興天下之利，除天下之害”，作為墨家培養(yǎng)目標的“兼士”，其首要條件是“厚乎德行”，提出君子修身要“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”(《修身》)，“必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親。”“必先萬民之身，后為其身，”“吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也?！?《兼愛下》)做到愛人如己，己所不欲勿施于人。但道德只是一種品質，必須配有踐行的能力，所以墨子更強調“辯乎言談”“博乎道術”的智能與技能教育，培養(yǎng)“各從事其所能”的“兼士”?！队H士》篇云：“故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任處而其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也?！钡虏偶?zhèn)浞綖橥耆?，君主需要的并不是單純的道德君子，而是能為國家安邦定業(yè)的謀臣策士、建功之人。墨家雖是小生產者的代言人，但自覺地肩負起培養(yǎng)國士賢才的責任。

墨子不尚虛談，肯定行動的意義，“士雖有學，而行為本焉?！?《修身》)“言足以遷行者，常之；不足以遷行者，勿常。”(《貴義》)墨子貴義，但反對坐而言義，鼓勵弟子行義。當力不能為時，不要推卸責任，歸咎于命運。墨子否定天命論，認為“命者，暴王所作，窮人所術，非仁者之言也?！?非命下)認為耳聞目見謂之有，但命只是一個抽象的概念，“莫之聞，莫之見”，命定論只會使人推諉懶惰，墨子認為“執(zhí)有命者，此天下之厚害也” (《非命上》)，國家混亂、百姓貧困都是“貪于飲食，惰于從事”或“從事不疾”造成的，“我命固且窮”是不負責任的逃避。因此墨子教育后學弟子要“強力從事”，“強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱。”鼓勵弟子要意志堅強，不畏艱難積極作為。

墨家注重知識和技能，墨家教育內容涉及認知學、邏輯學、數(shù)學、光學、聲學、力學及心理學等許多方面。在形式邏輯上，墨家首先提出“類、故”的概念，提出“察類明故”，墨子經常以“類”的模糊概念駁倒辯手。墨子提出分辨事物、斷定是非的“三表”法，即：“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之實”“發(fā)以為行政，觀其中國家百姓人民之利”，判斷事物的價值既要有歷史的根據(jù)，又要有百姓親身的體驗依據(jù)，最重要的是合乎“國家百姓人民之利”。墨子教導弟子通過直接經驗和間接經驗獲得的知識必須上升到理性認識，才能形成科學的知識，但判斷事物要依據(jù)客觀實踐的效果，從而避免片面性和主觀性的錯誤。

后期墨家繼承先賢重視實踐、科學求真的精神，發(fā)展了墨學?！赌洝妨徽J為是反映后期墨家思想和學說的重要文獻。內容涵蓋認識論、邏輯學和科學技術諸方面?！赌洝钒阎R分為“親知”“聞知”“說知”，認為“親知”源于自身感受而更為重要。后期墨家還發(fā)展了墨子的自然觀，提出：“行者必先近而后遠。遠近，修也；先后，久也，民行修必以久也。”(《經說下》)，體現(xiàn)了對時間、空間與運動關系的認知。后期墨家更為重視邏輯思辨，在論證推理中提出“以類相推”的方法：“以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人?！北舜送惖氖挛锍姓J彼，就不能不承認此。在科學和知識領域，墨家代表了那個時代最高的智慧和最純粹的科學精神。

墨家教育還涵蓋軍事領域，墨家擅長制造機械，特別是軍事防御器械。雖然墨子以攻伐為不義，但正義的實現(xiàn)往往呈現(xiàn)為“以暴防暴，以暴制暴，并恰如其分地使用暴力?！盵2](P252)春秋戰(zhàn)國，諸侯兼并，暴亂不止，墨子以一己之力抗暴反戰(zhàn)，曾奔行十日十夜，自魯趨楚，以高超的防御戰(zhàn)術，成功地制止了楚對宋的侵略戰(zhàn)爭。墨子不僅以游說之術止暴于未然，更是研究工程技術、防御戰(zhàn)術以及機械制造，以反戰(zhàn)能力實力來消解戰(zhàn)爭。墨家設計多種守城防御器械，如擲車、連弩車、轉射機等，設計城防工程，面授圖解，施教于弟子禽滑厘等人，隨時派遣墨家外交使團奔赴各國，以游說辯術和防御戰(zhàn)備止戰(zhàn)于未然，踐行和平正義使命，在這一點上墨家?guī)в辛藲W洲中世紀騎士堅毅勇敢、為理想和信仰而獻身的精神。

墨子是小手工業(yè)者出身，精通木工、造車、皮革、制陶、冶金、織布、制鞋等工藝，尚技藝崇自為，這也影響了墨家的教育導向。墨家主張“賴其力者生”，在授教科學知識的同時，培養(yǎng)弟子從事各種生產的技藝和能力，“墨子學派講學授徒，是一方面講原理，同時還注意實地操作的訓練。今天傳下來的《墨經》及《經說》應當是當時墨子學派的教學大綱?！盵4](P97)墨家的技藝學習，不僅是師徒傳授，辯論探討，還要動手操作、實地演示，必要時還要借助圖解詮釋。

墨子一生忠實于他的信仰，強烈的使命感使他與時代休戚與共，他的理想國度建構完全出于公利公益的善意，試圖對日漸沒落的官僚體制、國體政體進行穩(wěn)健而認真的改革，他認為自己的治政體制完美無缺：“以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”(《貴義》)墨家后學亦推贊：“天下無人，子墨子之言也猶在?！?《大取》)無疑墨子的兼愛是真正的人性之愛，墨子的社會理念富有高尚的公益精神，不能設想墨政體制實現(xiàn)的前景效果，或根本不存在這種可能。但不可否認墨子學說在當時和后世并未獲得理論權威的執(zhí)行力和政治話語權，同時墨學注重自然和科學技能的指向與中國傳統(tǒng)文化重視人文發(fā)展的方向背道而馳；再加秦漢以后，大一統(tǒng)的封建集權建立，墨家的非攻、兼愛、節(jié)用等主張已失去時代效用，而且墨家一直與政權的疏離關系也使墨學在中央集權中無立足之位，秦代李斯、韓非的法家思想獨樹一幟，漢代儒家獨尊一統(tǒng)，使墨家存在空間微縮而成為在野之學，衰微消沉。但墨家包容天下、普施萬物的道德情懷是最大的善行和最純的美德，他們的行為和精神值得后世尊重和敬仰。

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[2]亞當·斯密著，焦亮譯.左手《國富論》 右手《道德情操論》[M].北京：中央編譯出版社，2009.

[3][美]萊斯利·阿瑟·馬爾霍蘭著，趙明，黃濤譯.康德的權利體系[M].北京：商務印書館，2011.

[4]任繼愈.墨子與墨家[M].北京：北京出版社，2016.

[5]郭智勇. 墨子“交相利”商業(yè)倫理思想及其現(xiàn)代價值[J].商業(yè)研究,2012,(4).