安 靖

一、引 論

如果說“存在論差異(ontologische Differenz)”構(gòu)成了海德格爾前期思想的核心問題，那么“存在—神—學(xué)(Onto-theo-logie)”則是海德格爾后期思想的一個(gè)關(guān)鍵概念；如果說克服對(duì)存在論差異的遺忘在海德格爾前期思想中隱含著一種新的、本真意義上的形而上學(xué)的可能性，那么作為一種“構(gòu)造(Verfassung)”的存在—神—學(xué)則在海德格爾后期思想中表現(xiàn)了一切形而上學(xué)在存在歷史之視域中作為真正的存在之思的不可能性。既然如此，應(yīng)當(dāng)如何理解海德格爾的“存在—神—學(xué)”概念呢？我們必須了解海德格爾對(duì)這一術(shù)語的界定。

談到海德格爾對(duì)于存在—神—學(xué)的理解，人們首先想到的往往是海德格爾的著名文章《形而上學(xué)的存在—神—學(xué)構(gòu)造》(Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik)。事實(shí)上，海德格爾對(duì)“存在—神—學(xué)”更為明確的解釋出現(xiàn)在他1961年的演講《康德的存在論題》(Kants These über das Sein)當(dāng)中。在這篇演講中，海德格爾在對(duì)西方形而上學(xué)的歷史進(jìn)行回顧時(shí)，斷言形而上學(xué)要對(duì)存在進(jìn)行追問：“存在問題作為存在者之存在的問題具有雙重形態(tài)。一方面，它追問：存在者一般地作為存在者是什么？在哲學(xué)史的進(jìn)程中，在這個(gè)問題領(lǐng)域內(nèi)的考察是在‘存在論(Ontologie)’這個(gè)名目下進(jìn)行。另一方面，‘存在者是什么’這個(gè)問題也追問：何者是以及如何是最高存在者意義上的存在者？這就是對(duì)神性的東西和神的追問。這個(gè)問題的領(lǐng)域是神學(xué)(Theologie)。關(guān)于存在者之存在的問題的雙重形態(tài)在‘存在—神—學(xué)(Onto-Theo-Logie)’這一名稱當(dāng)中得到了概括?！?Martin Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a. M.：Klostermann，1976，p.449.

也就是說，因?yàn)閷?duì)存在者之存在進(jìn)行追問的形而上學(xué)既是研究最為普遍的存在者性(Seiendheit)的存在論，又是研究特殊的最高存在者“神”的神學(xué)，所以它是同時(shí)具有存在論和神學(xué)這兩個(gè)維度的存在—神—學(xué)。須要注意的是，當(dāng)海德格爾宣稱形而上學(xué)就其本質(zhì)而言是存在—神—學(xué)時(shí)，他并不是像17世紀(jì)德國(guó)學(xué)院形而上學(xué)(Schulmetaphysik)將形而上學(xué)劃分為研究普遍存在的一般形而上學(xué)(metaphysica generalis)和研究神、世界、靈魂這些超感性存在者的特殊形而上學(xué)(metaphysica specialis)那樣認(rèn)為形而上學(xué)是把存在論和神學(xué)作為兩個(gè)相互獨(dú)立的“子學(xué)科”納入到自身當(dāng)中，而是強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)維度之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)*Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，F(xiàn)rankfurt a. M.：Klostermann，1991，pp.7—9。。在海德格爾看來，存在論和神學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)所表現(xiàn)的即是形而上學(xué)的“二重性(Zwief?ltigkeit)”*Martin Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a. M.：Klostermann，1976，p.449.。

盡管海德格爾認(rèn)為存在—神—學(xué)的二重性是支配歷史上一切形而上學(xué)的根本機(jī)制*Martin Heidegger，Identit?t und Differenz，F(xiàn)rankfurt a. M.：Klostermann，2006，p.63：“西方形而上學(xué)自其在希臘發(fā)端以來就是存在論和神學(xué)。(Nun ist ... die abendl?ndische Metaphysik seit ihrem Beginn bei den Griechen ... zumal Ontologie und Theologie)”，但他尤其關(guān)注二重性機(jī)制在希臘哲學(xué)中的發(fā)生環(huán)節(jié)或原型。這個(gè)發(fā)生環(huán)節(jié)或原型就是亞里士多德的作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)的構(gòu)想。在完成于20世紀(jì)40年代早期的《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》(Hegels Begriff der Erfahrung)中，海德格爾明確寫道：“亞里士多德把他所描繪的科學(xué)，即考察作為存在者的存在者的科學(xué)，稱為第一哲學(xué)。但第一哲學(xué)不僅要從存在者的存在者性著眼考察存在者，而且也考察那種完全與存在者性相符合的存在者，即最高存在者……第一哲學(xué)作為存在論，也是關(guān)于真正的存在者的神學(xué)……關(guān)于存在者之為存在者的科學(xué)，本身就是存在—神學(xué)的(onto-theologisch)?！?Martin Heidegger，Holzwege，F(xiàn)rankfurt a. M.：Klostermann，2003，p.195.這樣一來，我們就可以沿著海德格爾的思路斷言：如果一切形而上學(xué)都是存在—神—學(xué)，那么，從嚴(yán)格意義上說，為此奠定基礎(chǔ)的哲學(xué)家就是亞里士多德。

如果對(duì)海德格爾的思想發(fā)展歷程加以考察*關(guān)于海德格爾早年研讀亞里士多德的經(jīng)歷，參Enrico Berti，“La Métaphysique d’Aristote：‘onto-théologie’ou‘philosophie première’？”，in Dialectique，physique et métaphysique. Etudes sur Aristote，Louvain：Peeters，2008，pp.274—281。，我們不難看出：并不是海德格爾首先發(fā)現(xiàn)了形而上學(xué)一般而言所具有的存在—神—學(xué)結(jié)構(gòu)，然后才把亞里士多德式形而上學(xué)確定為這一結(jié)構(gòu)的起源，而是海德格爾通過閱讀亞里士多德的著作以及在他所處時(shí)代出版的有關(guān)亞里士多德的研究文獻(xiàn)中，注意到了亞氏形而上學(xué)的二重性結(jié)構(gòu)，并以此為出發(fā)點(diǎn)最終得出了一切形而上學(xué)在本質(zhì)構(gòu)造上都是存在—神—學(xué)的結(jié)論。此外，雖然亞里士多德哲學(xué)對(duì)海德格爾的思想產(chǎn)生了重大影響，而且海德格爾對(duì)于形而上學(xué)之本質(zhì)的理解也在很大程度上取決于他對(duì)于亞里士多德形而上學(xué)構(gòu)想的理解，但這位德國(guó)哲學(xué)家從不認(rèn)為自己是通常意義上的亞里士多德研究專家。盡管如此，海德格爾的“亞里士多德的形而上學(xué)是存在—神—學(xué)”的主張卻對(duì)當(dāng)代亞里士多德研究產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，許多重要的亞里士多德研究者都在這一主張的引領(lǐng)下試圖將亞里士多德的形而上學(xué)解釋成存在—神—學(xué)*關(guān)于這一類型研究的歷史發(fā)展與基本主張，參勒內(nèi)·勒菲弗(René Lefebvre)的系統(tǒng)研究：“L’image onto-théologique de la Métaphysique d’Aristote”，Revue de philosophie ancienne，vol. 8，no. 2，1990，pp.123—172。。針對(duì)這一問題背景，本文試圖完成的任務(wù)就是在亞里士多德形而上學(xué)研究的視角下回答如下問題：亞里士多德的形而上學(xué)是否如海德格爾所說是一種存在—神—學(xué)？

二、亞里士多德形而上學(xué)的疑難以及三種解決這一疑難的研究路徑

為了突出存在—神—學(xué)式闡釋的特色并進(jìn)一步澄清相關(guān)的問題背景，我們接下來對(duì)20世紀(jì)亞里士多德研究中針對(duì)這一疑難問題的其他三種主要研究路徑做一簡(jiǎn)要綜述*以下有關(guān)當(dāng)代亞里士多德形而上學(xué)研究范式的分類介紹主要以下述文獻(xiàn)為依據(jù)：Shane Duarte，“Aristotle’s Theology and its Relation to the Science of Being qua Being”，Apeiron，vol. 40，2014，pp.267—318；Eckard K?nig，“Lauri Routila，Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie. Untersuchungen zur onto-theologischen Verfassung der Metaphysik des Aristoteles”，Archiv für Geschichte der Philosophie，vol. 53，no. 3，1971，pp.300—306；Giovanni Reale，The Concept of First Philosophy and the Unity of the Metaphysics of Aristotle，trans. J.R. Catan，Albany：S.U.N.Y. Press，1980，pp.424—497.：

第一，拒絕調(diào)和，也就是主張亞里士多德的形而上學(xué)要么是存在論，要么是神學(xué)，兩種規(guī)定只能選擇其一。主張亞里士多德的形而上學(xué)單純是存在論的代表人物是保羅·納托普(Paul Natorp)。在納托普看來，現(xiàn)存《形而上學(xué)》文本中所有主張形而上學(xué)是神學(xué)或最終要?dú)w于神學(xué)的段落都是不理解亞里士多德思想的革命性意義(亦即創(chuàng)立了一門與柏拉圖式神學(xué)截然不同的普遍存在論)、仍然局限在柏拉圖主義框架當(dāng)中的逍遙學(xué)派后學(xué)畫蛇添足的結(jié)果，它們并不反映亞里士多德本人的思想*Paul Natorp，“Thema und Disposition der arisotelischen Metaphysik”，Philosophische Monatshefte，vol. 24，1888，pp. 37—65 & 540—574.。主張亞里士多德的形而上學(xué)單純是神學(xué)的代表人物是菲利普·默爾蘭(Philip Merlan)。他從物理學(xué)優(yōu)先于數(shù)學(xué)的理由出發(fā)，宣稱亞里士多德所理解的“存在之為存在”不可能是后世所認(rèn)為的“作為所有存在著的事物共同具有的普遍屬性”的存在概念，而只能是海德格爾所說的“完全與存在者性相符合的存在者”，也就是神。亞里士多德那里并不存在以普遍存在概念為對(duì)象的存在論，只存在以完滿存在者神為對(duì)象的第一哲學(xué)、亦即神學(xué)*Philip Merlan，F(xiàn)rom Platonism to Neoplatonism，The Hague：Martinus Nijhoff，1960.此外，默爾蘭的核心觀點(diǎn)在以下兩篇論文中得到精煉的表述：“Metaphysik：Name und Gegenstand”，Journal of Hellenic Studies，vol. 77，no. 1，1957，pp. 87—92；“On the Terms‘Metaphysics’and‘Being-qua-Being’”，The Monist，vol. 52，no. 2，1968，pp.174—194。。

第二，通過發(fā)生學(xué)方法來消解兩種形而上學(xué)觀念間的沖突，代表人物是維爾納·耶格爾(Werner Jaeger)*Werner Jaeger，Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung，Berlin：Weidmann，1923.。在耶格爾看來，《形而上學(xué)》作為后人編輯而成的著作事實(shí)上包括了亞里士多德在不同時(shí)期撰寫的文本，這些文本反映了亞里士多德不同時(shí)期的思想。將形而上學(xué)等同于神學(xué)的文本是亞里士多德早年撰寫的，它們反映的是仍然受到柏拉圖哲學(xué)影響的亞里士多德的未成熟思想。那些明確將形而上學(xué)等同于存在論的文本是亞里士多德思想成熟之后撰寫的，它們反映了亞里士多德有關(guān)形而上學(xué)本性的最終思考。亞里士多德對(duì)于形而上學(xué)的構(gòu)想并不包含任何矛盾，它只是經(jīng)歷了從神學(xué)到存在論的變化。

第三，承認(rèn)亞里士多德那里同時(shí)存在存在論和神學(xué)，但斷言亞氏未能消解其間的矛盾。這種研究路徑的代表人物是皮埃爾·奧邦克(Pierre Aubenque)。根據(jù)奧邦克的闡釋，形而上學(xué)與第一哲學(xué)是兩門完全不同的科學(xué)，前者是研究存在之為存在的存在論，后者是以神為對(duì)象的神學(xué)，二者不可調(diào)和。不僅如此，亞里士多德事實(shí)上既沒有成功構(gòu)建出完滿的形而上學(xué)(因?yàn)榇嬖诘亩嗔x性使統(tǒng)一的存在科學(xué)無法成為可能)，也沒有成功構(gòu)建出完滿的神學(xué)(因?yàn)椴痪哂欣碇侵庇^能力的人類僅憑自身的有限理智無法在概念的層面上對(duì)神的本性做出明確的正面規(guī)定)。這種科學(xué)建構(gòu)上的失敗恰恰展現(xiàn)了進(jìn)行沉思的人類的有限性的事實(shí)，亞里士多德未能成功地建構(gòu)出他的超越前人的形而上學(xué)這一事實(shí)恰恰展現(xiàn)了另一種形而上學(xué)的內(nèi)容，亞里士多德形而上學(xué)的未完成(unvollendete Metaphysik)給我們呈現(xiàn)出了一種未完成的形而上學(xué)(Metaphysik des Unvollendetseins)——人類有限性的形而上學(xué)*Pierre Aubenque，“Aristoteles und das Problem der Metaphysik”，Zeitschrift für philosophische Forschung，vol. 15，no. 3，1961，p.333；亦參奧邦克的代表性著作Le problème de l’être chez Aristote，Paris：P.U.F.，1962。。

與上述三種研究路徑不同，在海德格爾及其追隨者(以及未見得受到海德格爾的直接影響，但在闡釋思路上與之一致的亞里士多德研究者*例如京特·帕齊希(Günther Patzig)與米夏埃爾·弗雷德(Michael Frede)。)看來，形而上學(xué)的存在論維度和神學(xué)維度并非不可調(diào)和，它們實(shí)際上共同構(gòu)成了作為整體的形而上學(xué)。這種調(diào)和是如何可能的？我們接下來遵循海德格爾提供的線索，闡明亞里士多德的形而上學(xué)何以是同時(shí)具有存在論維度和神學(xué)維度的存在—神—學(xué)。

三、存在的類比與亞里士多德形而上學(xué)的存在—神—學(xué)構(gòu)造

既然作為存在—神—學(xué)的形而上學(xué)的根本特征是它同時(shí)內(nèi)在地具備普遍性和至上性，這兩個(gè)維度是通過什么樣的方式才得以結(jié)合在一起？對(duì)于這個(gè)問題，我們同樣要到海德格爾的亞里士多德闡釋當(dāng)中尋找答案。在1926年夏季學(xué)期的講座《古代哲學(xué)的基本概念》(Die Grundbegriffe der antiken Philosophie)中，海德格爾在分析亞里士多德的形而上學(xué)時(shí)，將注意力集中在涉及“一般存在論提問”之本質(zhì)的存在—神學(xué)“雙重概念(Doppelbegriff)”上，而且將這一雙重概念與存在的類比(Analogie des Seins)聯(lián)系在一起，并斷言：“存在的類比意義=對(duì)存在一般的追問。這一類比的問題就是深入存在一般的核心問題?！?Martin Heidegger，Die Grundbegriffe der antiken Philosophie，F(xiàn)rankfurt a. M.：Klostermann，1993,pp.154—155.在海德格爾看來，亞里士多德正是通過存在的類比學(xué)說才得以將普遍性和至上性這兩個(gè)維度同時(shí)保留在形而上學(xué)之中，并由此將形而上學(xué)奠基為存在—神—學(xué)。而且，正如亞里士多德的形而上學(xué)對(duì)于存在—神—學(xué)一般而言具有典范作用，存在的類比學(xué)說也是所有作為存在—神—學(xué)的形而上學(xué)的根本所在，它“是形而上學(xué)的不可分割的組成部分”*Martin Heidegger，Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit，Tübingen：Niemeyer，1971，p.212.。如何理解存在的類比學(xué)說？這就要闡明亞里士多德形而上學(xué)的一個(gè)核心內(nèi)容，亦即存在的多義性理論。

根據(jù)亞里士多德《范疇篇》第1章對(duì)于同名異義、同名同義、同源派生這三類概念的界定，屬概念即是同名同義的單義性概念(Catégories，1，1a6—12，p.31)。與巴門尼德和柏拉圖的觀點(diǎn)相反，亞里士多德并不認(rèn)為存在是一個(gè)屬(Seconds Analytiques，II. 7，92b14，p.273)，因?yàn)樗皇峭x的單義性概念，而是“具有多種意義”(Métaphysique，Z. 1，1028a10，p.1833)。亞里士多德是出于什么理由，斷言存在不是一個(gè)單義性的屬概念？我們須要從他的定義理論出發(fā)來回答這個(gè)問題。根據(jù)亞里士多德的定義理論，如果某個(gè)概念是屬概念，那么它就不能作為謂詞去謂述種差概念。這是因?yàn)椋?/p>

第一，從外延的視角看，一個(gè)概念可以作為謂詞去謂述另一個(gè)概念就意味著它的外延完全包括了它所謂述的概念的外延，但屬概念的外延并不能完全包括種差概念的外延。例如，對(duì)于“人”這個(gè)種而言，“動(dòng)物”是它的屬，“理性的”是它的種差。“動(dòng)物”無法作為謂詞去謂述“理性的”，因?yàn)椤皠?dòng)物”是“敏感的、有生命的、有形的實(shí)體”?！袄硇缘摹眲t包含了神這種無形的實(shí)體，它的概念的外延超出了“動(dòng)物”這個(gè)屬概念的外延。

第二，從內(nèi)涵的視角看，如果屬概念可以作為謂詞去謂述種差概念，意味著屬概念作為一個(gè)內(nèi)涵環(huán)節(jié)進(jìn)入到了種差概念當(dāng)中(就像它作為一個(gè)概念進(jìn)入到了種概念當(dāng)中那樣)。這樣一來，屬概念在定義機(jī)制中就是多余的，而這是與亞里士多德對(duì)于定義的規(guī)定相沖突的。例如，如果“動(dòng)物”可以謂述“理性的”，這就意味著“理性的”=“X+動(dòng)物”。如果把這個(gè)等式代入“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)定義當(dāng)中，我們就會(huì)得到“人是X+動(dòng)物的動(dòng)物”。這樣一來，第二個(gè)“動(dòng)物”亦即作為屬的“動(dòng)物”就是冗余的(Topiques，VI. 6，144a31—b3，p.404)。

出于上述理由，我們面對(duì)一個(gè)非此即彼的取舍：一個(gè)概念要么不能謂述種差，這樣一來它就是屬概念；要么能夠謂述種差，這樣一來它就不能是屬概念。由于“存在”可以作為謂詞謂述任何種差——因?yàn)槿魏畏N差都“存在著”，所以存在不是一個(gè)屬，因而不是一個(gè)同名同義的單義性概念(Métaphysique，B. 3，998b22—27，p.1771)。既然存在具有多種意義，它們是什么呢？亞里士多德回答：“有多少范疇就有多少存在的意義……范疇要么指其所是、要么指質(zhì)、要么指量、要么指關(guān)系、要么指施動(dòng)或受動(dòng)、要么指場(chǎng)所、要么指時(shí)間，它們每一個(gè)都是存在所具有的意義?！?Métaphysique，Δ. 7，1017a22—27，p.1809)也就是說，存在的意義就是作為普遍性最高的屬的范疇，存在的多義性就表現(xiàn)為范疇的多樣性。

亞里士多德提出這一理論的動(dòng)機(jī)是什么？如前所見，亞里士多德形而上學(xué)的疑難表現(xiàn)為存在論構(gòu)想和神學(xué)構(gòu)想間的沖突。為了消解這個(gè)疑難，我們可以暫時(shí)假定形而上學(xué)就是研究普遍存在的存在論。一旦做出這樣的假定，我們馬上會(huì)遇到另一個(gè)疑難。根據(jù)亞里士多德《后分析篇》對(duì)于科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的討論，一切科學(xué)都是以特定的屬為研究對(duì)象，后者是科學(xué)統(tǒng)一性的保證(Seconds Analytiques，I. 28，87a38—39，p.257)。但是，存在不是一個(gè)屬，所以它似乎并不具備成為科學(xué)研究對(duì)象的資格，形而上學(xué)的可能性因而是值得懷疑的。為了解決這個(gè)存在論層面上的疑難問題，亞里士多德必須為多義性的存在尋找一種不同于屬的統(tǒng)一性的新的統(tǒng)一性：“如果存在是以同名異義的方式被述說……那么就不存在專門研究存在的一門科學(xué)，因?yàn)闆]有一個(gè)屬來統(tǒng)一各種存在。但是，如果各種存在之間有其共同性，那么就有一門科學(xué)可以研究存在?！?Métaphysique，K. 3，1060b32—36，p.1902)既然如此，范疇之間可能存在什么樣的共同性？亞里士多德的回答即是向一：“雖然存在有多種意義，但這些意義是向一的……有些事物因?yàn)槭菍?shí)體而被稱為存在，另外一些事物因?yàn)槭菍?shí)體的性狀而被稱為存在?！?Métaphysique，Γ. 2，1003a33—b19，pp.1781—1782)雖然存在表現(xiàn)為多種范疇，但實(shí)體是范疇的核心、是其他范疇所朝向的“一”，實(shí)體之外的范疇都因?yàn)榕c實(shí)體相關(guān)才被稱為存在。換言之，實(shí)體提供了各種存在的共同性的基礎(chǔ)。

如果用數(shù)學(xué)方式來表達(dá)向一，我們得到的就是b/a；c/a；d/a；e/a……與作為比的相等性的類比不同，向一強(qiáng)調(diào)的是不同的項(xiàng)全都與一個(gè)核心項(xiàng)發(fā)生關(guān)系，但這些關(guān)系之間不存在任何相等性。盡管亞里士多德從未將向一稱作類比，但在哲學(xué)史的發(fā)展中，“向一”被視為與亞里士多德所描述的類比互補(bǔ)的另外一種類比。在經(jīng)院哲學(xué)的完備的類比學(xué)說中，強(qiáng)調(diào)比的相等性的類比(亦即嚴(yán)格的亞里士多德式類比)被稱為“比例類比(analogia proportionalitatis)”，強(qiáng)調(diào)多與一的關(guān)系的向一被稱為“關(guān)系類比(analogia proportionis或analogia attributionis)”*關(guān)于經(jīng)院哲學(xué)對(duì)于這兩種類比的區(qū)分，參Jean-Fran?ois Courtine，Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie，Paris：Vrin，2005，pp.338—357。海德格爾宣稱關(guān)系類比意義上的存在的類比是包括亞里士多德哲學(xué)在內(nèi)的一切形而上學(xué)的不可分割的組成部分，可見他顯然受到了經(jīng)院哲學(xué)的影響。。

正如亞里士多德明確斷言的那樣，如果把作為關(guān)系類比的向一引入多義性存在的語境之中，我們可以得到這樣的結(jié)論：雖然存在具有“實(shí)體”“質(zhì)”“量”“關(guān)系”等多種不同意義，但實(shí)體之外的所有意義全都無一例外地和實(shí)體這一中心意義相關(guān)，實(shí)體之外的范疇全都因?yàn)樽约禾幵谂c實(shí)體的關(guān)系中才被稱為存在。存在在范疇層面上展現(xiàn)出來的這種向一的統(tǒng)一性就是存在的類比的第二個(gè)維度，這種意義上的存在的類比使作為一門具有統(tǒng)一性的科學(xué)的形而上學(xué)、亦即存在論成為可能，研究存在之為存在的存在論實(shí)際上是以存在的核心意義實(shí)體為對(duì)象的科學(xué)。就此而言，形而上學(xué)實(shí)際上是從存在論轉(zhuǎn)變成了實(shí)體學(xué)(Ousiologie)。

不過，形而上學(xué)疑難并未就此消失，因?yàn)閷?shí)體也具有多種意義。在《形而上學(xué)》Λ卷中，亞里士多德區(qū)分了生滅的感性實(shí)體、永恒的感性實(shí)體、不動(dòng)的實(shí)體(也就是“神”)這三類實(shí)體(Métaphysique，Λ. 1，1069a30—b2，p.1919)。因此，為了保證作為實(shí)體學(xué)的形而上學(xué)的統(tǒng)一性，亞里士多德必須在實(shí)體層面上再度通過向一意義上的存在的類比確定實(shí)體的核心意義，后者就是作為前兩類感性實(shí)體的原因的神圣實(shí)體。這樣一來，形而上學(xué)就從實(shí)體學(xué)又轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨駷檠芯繉?duì)象的神學(xué)。因此，通過作為向一的存在的類比在范疇和實(shí)體兩個(gè)層面上發(fā)揮作用，作為存在論的形而上學(xué)界說和作為神學(xué)的形而上學(xué)界說間的矛盾被清除，形而上學(xué)成為了從存在論出發(fā)并以神學(xué)作為自身的完成形態(tài)的存在—神—學(xué)，海德格爾對(duì)于亞里士多德形而上學(xué)的判斷因而得到了確證。

四、亞里士多德的形而上學(xué)并非存在—神—學(xué)

根據(jù)存在—神—學(xué)的解釋模式，亞里士多德形而上學(xué)之所以是存在—神—學(xué)，就在于向一式的存在的類比通過在范疇和實(shí)體兩個(gè)層面上進(jìn)行“還原”，使存在論和神學(xué)這兩個(gè)維度經(jīng)由一種內(nèi)在的聯(lián)系而形成一個(gè)整體。其中起到?jīng)Q定性作用的是實(shí)體層面上的第二重還原，正是它使存在論向神學(xué)的過渡真正成為可能。反過來說，這也意味著：如果亞里士多德并沒有在實(shí)體的層面上運(yùn)用向一式類比完成向神的還原，他的形而上學(xué)就不是一種以神學(xué)為終點(diǎn)的存在—神—學(xué)。下文想要證明的恰恰是這個(gè)論點(diǎn)。

首先，從文本的層面說，正如勒菲弗指出的那樣，雖然亞里士多德的確在范疇的層面上運(yùn)用向一理論將實(shí)體確定為形而上學(xué)的研究對(duì)象，但他在自己的著作中從未像存在—神—學(xué)范式所主張的那樣通過向一理論完成了從存在論到神學(xué)的過渡*René Lefebvre，“L’image onto-théologique de la Métaphysique d’Aristote”，art. cit.，p.146.。

其次，也是更為重要的，我們可以在原理的層面上證明亞里士多德為什么不會(huì)用向一理論來解釋感性實(shí)體和神圣實(shí)體間的關(guān)系，而這一證明的關(guān)鍵就是要表明：在亞里士多德哲學(xué)的框架中，神圣實(shí)體和感性實(shí)體之間不可能存在向一關(guān)系。為了表明這一點(diǎn)，我們要說明向一關(guān)系得以確立的可能性條件是什么。既然亞里士多德明確肯定在范疇層面上存在著向一關(guān)系，我們顯然能夠以此為出發(fā)點(diǎn)來說明什么樣的項(xiàng)之間可能存在向一關(guān)系。通過對(duì)范疇的基本特征加以考察，可以確定只有在這樣的項(xiàng)之間才能建立向一關(guān)系：

第一，存在一個(gè)中心項(xiàng)，其余項(xiàng)都與這個(gè)中心項(xiàng)相關(guān)(在范疇的層面上，實(shí)體之外的所有范疇都與實(shí)體這個(gè)核心范疇相關(guān)，前者正是在這種相關(guān)關(guān)系中才被稱為“存在”)。

第二，這些項(xiàng)彼此之間必須是絕對(duì)異質(zhì)的(雖然質(zhì)、量等范疇是在與實(shí)體的相關(guān)關(guān)系中才被稱為“存在”，但它們就其自身本性而言是與實(shí)體截然不同的。正如“白的”要依附于“蘇格拉底”這個(gè)實(shí)體才能存在，但“白”和“人”從本性上說是截然不同的)。

如果用這兩條標(biāo)準(zhǔn)衡量實(shí)體層面上的感性實(shí)體與神圣實(shí)體，它們符合向一關(guān)系的第一條標(biāo)準(zhǔn)。我們可以在自然哲學(xué)的層面上宣稱：作為不動(dòng)的動(dòng)者的非感性的神圣實(shí)體的確是感性實(shí)體整體得以運(yùn)動(dòng)的最終原因，所有感性實(shí)體在這種意義上以神圣實(shí)體為中心并與其相關(guān)。但是，神圣實(shí)體和感性實(shí)體并不滿足向一關(guān)系的第二個(gè)要求，因?yàn)樗鼈儾皇莾煞N本性上截然不同的存在，而是恰恰具有相同的本性。也就是說，感性實(shí)體作為實(shí)體和神圣實(shí)體作為實(shí)體的理由完全相同，因?yàn)樗鼈內(nèi)肌笆恰睂?shí)體性形式。我們可以借用“人”和“馬”的例子進(jìn)行說明：人是理性動(dòng)物，馬是非理性的動(dòng)物。雖然馬由于不具有理性而無法進(jìn)行在亞里士多德看來更為高級(jí)的沉思活動(dòng)，但這并不影響馬作為動(dòng)物而存在。同樣，不同于感性實(shí)體，神圣實(shí)體是非感性的實(shí)體。雖然感性實(shí)體由于不具有“非感性”的特質(zhì)而必須處于運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，但這并不影響感性實(shí)體作為實(shí)體而存在。感性實(shí)體不是因?yàn)樽陨戆|(zhì)料的維度才是感性“實(shí)體”，而是因?yàn)樽陨戆|(zhì)料的維度才是“感性”實(shí)體。單純從實(shí)體的視角看，它們和神之間并不存在本性上的差異。

雖然神一方面在自然哲學(xué)的層面上充當(dāng)了感性實(shí)體運(yùn)動(dòng)的最終原因，另一方面因?yàn)樽陨砑兇獾默F(xiàn)實(shí)性而以最為完滿的狀態(tài)展現(xiàn)了實(shí)體之為實(shí)體的形式性*正是在這種意義上，其研究對(duì)象包括神圣實(shí)體的形而上學(xué)才能“因其是第一的，所以是普遍的”(Métaphysique，E. 1，1026a30—31，p.1828)。，但它并不因此就像“實(shí)體”異質(zhì)于“質(zhì)”那樣異質(zhì)于其他兩類感性實(shí)體。無論是神圣實(shí)體還是感性實(shí)體，它們都在同一種意義上是實(shí)體，也就是作為現(xiàn)實(shí)性的形式。當(dāng)海德格爾等解釋者試圖用向一式存在的類比來說明神圣實(shí)體與感性實(shí)體的關(guān)系時(shí)，他們實(shí)際上是把它們之間的差異理解成了托馬斯·阿奎那在基督教神學(xué)的框架中所斷言的上帝與造物之間的無限距離，而這與亞里士多德對(duì)于存在者整體的理解截然不同。如果說形而上學(xué)在其主流的歷史發(fā)展中，確如海德格爾所言展現(xiàn)了存在—神—學(xué)的構(gòu)造，那么，亞里士多德的形而上學(xué)則是一個(gè)少數(shù)派的例外，因?yàn)樗且环N非等級(jí)的、肯定實(shí)體平等性的內(nèi)在性存在論。