田希

摘要：

董仲舒《春秋繁露》作為漢儒政治思想代表作，具有傳統(tǒng)德治典型性，但此種德治流于理想層面，其可行性幾何，有何不足，如何將其可操作化，未加闡明。牟宗三在其《政道與治道》中，從“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”角度詮釋德治之治道與政道層面，將德治置于社會(huì)架構(gòu)中考察。通過(guò)與《春秋繁露》比較后發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)德治只有“治道”、“運(yùn)用表現(xiàn)”，欠缺“架構(gòu)表現(xiàn)”，治道單線(xiàn)化，缺乏可操作性、可持續(xù)性，而該問(wèn)題往往被忽略。傳統(tǒng)德治有三大缺陷不能解決，根源在于缺乏體制架構(gòu)，解決之道是：從“架構(gòu)表現(xiàn)”入手，將“隸屬格局”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)列格局”，使“人治主義”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺ㄖ沃髁x”，以彌補(bǔ)人性之不足，德治才有真正實(shí)現(xiàn)之可能。牟宗三統(tǒng)觀政道與治道，明其分際，知其利弊，考慮現(xiàn)實(shí)可行性與人性，其考量涵攝了一層現(xiàn)代意味。

關(guān)鍵詞：德治；牟宗三；董仲舒；《春秋繁露》

儒家外王（政治）思想，公羊?qū)W家董仲舒《春秋繁露》為一大代表。儒家本是諸子百家之一，富有生命力，而至董仲舒《春秋繁露》以“人副天數(shù)”、“性三品”、“德治”等思想見(jiàn)世，漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家反而失卻生命力。牟宗三對(duì)此曾引用陸九淵之言，“象山云：‘秦不會(huì)壞了學(xué)脈，至漢而大壞。象山說(shuō)此話(huà)之底子，其眼目當(dāng)然很高?！瓪w根結(jié)蒂還是君主專(zhuān)制家天下之大私一問(wèn)題?！逭咭允ネ鯙檎紊现罡吒?，此在根本上是反英雄情欲生命之非理性，故賤視五霸以及漢高祖馬上得天下所開(kāi)之英雄?！盵1]259這里不僅僅是儒學(xué)上升為國(guó)家統(tǒng)治思想之問(wèn)題（德治、治道），而且關(guān)涉到政治層面君主專(zhuān)制問(wèn)題（體制、政道），這二問(wèn)題內(nèi)在蘊(yùn)涵于牟宗三政治哲學(xué)運(yùn)思——《政道與治道》中?！洞呵锓甭丁放c《政道與治道》二者都以德治為研究對(duì)象，但思路卻不甚相同。《春秋繁露》代表傳統(tǒng)德治思想，從“人副天數(shù)”、“性三品”等方面詮釋德治，流于主觀理想。傳統(tǒng)德治其可行性、不足方面，也未加闡明，這一點(diǎn)也被學(xué)界所忽視。依牟宗三《政道與治道》來(lái)判攝《春秋繁露》，考察如下問(wèn)題：傳統(tǒng)德治思想到底有有何不足？其根源何在？如何解決可操作性問(wèn)題？將二者進(jìn)行對(duì)比，有利于對(duì)儒家政治哲學(xué)進(jìn)行多元化視角把握與認(rèn)識(shí)，并在古今思想對(duì)比中對(duì)同一問(wèn)題進(jìn)行消化與再理解。

一、“人副天數(shù)”、“性三品”說(shuō)與“德化之治道”

（一）范疇厘清

首先需要界定牟宗三幾對(duì)概念范疇：“治道”、“政道”；“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”（亦作“理性之作用表現(xiàn)”）、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”；“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”、“理性之外延表現(xiàn)”。這幾對(duì)概念其實(shí)是兩對(duì)范疇：一種是德治、人治、泛道德主義、傳統(tǒng)治理方式；一種是法治、體制架構(gòu)、現(xiàn)代治理方式。

治道，有儒家治道、道家治道、法家治道等，牟宗三主要闡述儒家“德化之治道”。德化治道主要落實(shí)在具體人格上，針對(duì)對(duì)象為主政者、治者個(gè)人，牟宗三稱(chēng)之為“圣君賢臣”。政道，則是指科學(xué)民主政治?！袄硇灾\(yùn)用表現(xiàn)”，屬于“德化之治道”，而最高境界，則是“徹底散開(kāi)之個(gè)體主義”。牟宗三所謂“架構(gòu)”，“依以下兩義定：一、從自己主位中推開(kāi)而向客觀方面想，自己讓開(kāi)，推向客觀方面，依此而說(shuō)架構(gòu)；二、推向客觀方面，要照顧到各方面，而為公平合理之鑒別與形成，依此而說(shuō)架構(gòu)。”[1]261“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，則是指科學(xué)與民主政治，側(cè)重于體制層面建構(gòu)。在君民關(guān)系上，“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”是隸屬方式（Sub-Ordination），“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”則是對(duì)待關(guān)系、對(duì)列格局（Co-Ordination）。在牟宗三看來(lái)，“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”，表現(xiàn)為仁者德治，是人治主義；“理性之外延表現(xiàn)”，則表現(xiàn)為政道、政體，屬于法治主義方面?！皟?nèi)容表現(xiàn)”、“外延表現(xiàn)”這對(duì)概念與“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”大致相類(lèi)，只是角度稍異。而《政道與治道》一書(shū)中，牟宗三大多以“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”表示，而“內(nèi)容表現(xiàn)”、“外延表現(xiàn)”只在妙處與缺點(diǎn)處說(shuō)明。

雖然提法甚多，但牟宗三與董仲舒相同，核心都是在說(shuō)“德治”。這二字已涵蓋了兩重含義，首先“治”，是針對(duì)主政者而說(shuō)，而“德”也是同一對(duì)象，要求道德高尚，能負(fù)起教化萬(wàn)民之責(zé)，行不言之身教，化民風(fēng)、平民心，要求主政者與圣人二合一，內(nèi)圣外王。且不論其理論實(shí)現(xiàn)概率，這是自古以來(lái)中國(guó)儒家一貫的政治理想，孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”、“政者正也”等語(yǔ)言猶在耳，后世儒家如董仲舒不可能不受影響。治理權(quán)力越高，道德要求相應(yīng)越高。所以德治對(duì)象不是對(duì)所有人，而是針對(duì)主政者而言。

（二）“人副天數(shù)”：德化之合法性與治道之落實(shí)

范疇厘清后，再看依牟宗三觀點(diǎn)如何判攝《春秋繁露》德治思想。

董仲舒所處時(shí)代，西漢奪取政權(quán)才幾十年，國(guó)家初步穩(wěn)定。前朝秦朝以法家思想治國(guó)，嚴(yán)刑峻法，吏治酷烈，最終不得人心，二世而亡。漢朝自劉邦以來(lái)，深以為戒，一度以黃老之學(xué)寬慰民心。而后董仲舒以其“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)”、“性三品”說(shuō)等思想博得漢武帝重用，使得儒家地位得以占主流。他主張儒家德治，重視主政者個(gè)人德行品質(zhì)對(duì)于國(guó)家之良性影響。

《春秋繁露》講德治之前，先以一套哲學(xué)理論奠定基礎(chǔ)，以“人副天數(shù)”將君權(quán)神化，使政權(quán)具有合法性，然后以“性三品”說(shuō)賦予君王以圣王人格，使圣與王（即政治權(quán)位與道德境界）統(tǒng)一于一身，使主政者德治具有合法性，德治教化也成為主政者應(yīng)有之職責(zé)。

董仲舒認(rèn)為，人是天之副本，人性來(lái)源于天，君權(quán)由天所授，君主以天為準(zhǔn)則，法天做事，君主以天象自警。

“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。”[2]319“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”[2]34“人主以好惡喜怒變習(xí)俗，而天以暖清寒暑化草木?！盵2]333“天所以剛者，非一精之力；圣人所以強(qiáng)者，非一賢之德也。故天道務(wù)盛其精，圣人務(wù)眾其賢?！盵2]170-171“天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光?！饰蛔鸲┤剩厣穸?jiàn)光者，天之行也。故為人主者，法天之行，……故為人主者，以無(wú)為為道，以不私為寶?！盵2]165“欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動(dòng)于心志，外見(jiàn)于事情，修身審己，明善心以反道者也?！盵2]156“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！裾?，瞑也。”[2]286

在董仲舒看來(lái)，人形體氣血、性情精神符合天道，是天之副本，這是理論基礎(chǔ)。更進(jìn)一步，人應(yīng)該以天道為規(guī)則，形成一套“法天”行為體系。人們瞑而不覺(jué)，唯天子受天命而成圣人，教化百姓，管理國(guó)家，行事效法天道。這一套“副天”、“法天”理論行為體系，都宣告一種命定觀、英雄觀、不平等觀。對(duì)于不同身份地位者而言，這套理論產(chǎn)生了不同作用：對(duì)主政者漢武帝而言，便是一種維護(hù)，天下是天所賦予，自己是命定天子，更易滋長(zhǎng)個(gè)人欲望，驕縱放任；對(duì)百姓而言，愈發(fā)柔順卑弱，因?yàn)樽约荷硖幧鐣?huì)地位、道德等級(jí)最底層，只能被動(dòng)接受天意，從而失去抗?fàn)幒戏ㄐ?。于是千百年?lái)中國(guó)百姓在這種專(zhuān)制統(tǒng)治下養(yǎng)成卑弱性格。這種“損下益上”思維形成定勢(shì)后，一方面是國(guó)家易于維持長(zhǎng)久大一統(tǒng)局面，另一方面是百姓心性被壓抑。然而這實(shí)際上是不平等觀，將社會(huì)地位不平等與道德捆綁，人為造成道德不平等，剝奪其相關(guān)權(quán)益，對(duì)底層人民造成嚴(yán)重傷害。

牟宗三也詮釋德治是“法天”。他認(rèn)為，天地不獨(dú)裁，主政者亦當(dāng)如此，故其教化、治理，都以順化百姓為重。德化之治道，“其極就是法天”，目的在于“讓任何物皆各遂其生，各得其所”，這是“圣君賢相”之德，也是“天地之德”，“忘掉他現(xiàn)實(shí)上權(quán)位之無(wú)限，而進(jìn)至法天以成德之無(wú)限，當(dāng)然不把持獨(dú)裁任何物”，當(dāng)然這種治道缺點(diǎn)在于無(wú)政道。[1]32牟宗三與董仲舒不同之處在于，董仲舒是以神權(quán)、天命觀為前提，賦予主政者神圣性、必然性，不僅權(quán)位最高，而且道德最高，因此才有“法天”“教化”之責(zé)，天象警示也只針對(duì)主政者，而不是針對(duì)百姓，因此其“人副天數(shù)”只是少數(shù)人理論，多數(shù)權(quán)利與責(zé)任均由少數(shù)人分享承擔(dān)。而道德與社會(huì)實(shí)際地位掛鉤，天子既是圣又是王，諸侯、士、民隨著地位降低，道德境界也轉(zhuǎn)低，因此也有種劃分先天道德等級(jí)之弊，這容易導(dǎo)致高層愈放肆、底層愈無(wú)信心，都是隱患。牟宗三則是順儒家“法天”思路，但去除其神秘化、天命觀因素，以自然、人本主義態(tài)度來(lái)詮釋德治。

與《春秋繁露》相對(duì)照，依牟宗三《政道與治道》思路，則有兩點(diǎn)相符：一是德化之治道是落實(shí)在具體人格上，二是由于無(wú)政道，只有治道，只能客觀化皇帝，德化皇帝與宰相，實(shí)現(xiàn)“圣君賢相”。

（三）“性三品”說(shuō)與英雄圣賢人格

董仲舒將人性分為“圣人之性”、“中民之性”與“斗筲之性”，“圣人之性”純善無(wú)惡，“斗筲之性”純惡無(wú)善，而“中民之性”善惡夾雜，世人大都是“中民之性”，半善半惡，故可以教化。圣人與斗筲之性世間少有，前者不教而善，后者教之亦惡，都不能依賴(lài)教化改變，正與孔子之言“唯上智與下愚不移”[3]200相應(yīng)。馮友蘭評(píng)價(jià)董仲舒人性論，認(rèn)為其“蓋就孔、孟、荀之說(shuō)而融合之”[4]21。其認(rèn)為性有善端，但還不是善。人之質(zhì)中不僅有性，亦有情，性主仁，而情主貪，故需以性制情，導(dǎo)人向善。

“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。……今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而不可謂善?！保躘2＼]297“性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善?！盵2]300“繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也?！盵2]303“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”[2]302“善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！盵2]312“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也?！盵2]313

“性三品”說(shuō)是受孔子唯上智與下愚不移影響之再發(fā)揮?！笆ト酥浴毕忍旒瓷?，不需教育；下等“斗筲之性”，教也無(wú)用；只有“中民之性”可以名性，可善可惡，且占大多數(shù)，需要教育。以主政者承接天意教化萬(wàn)民，人性論上論證了統(tǒng)治合理性。性如禾、善如米，性如卵、善未成，種種比喻目的是為了說(shuō)明人性有善之因素，而未能呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)之善。性與善不同之處在于，性是潛在性，善是現(xiàn)實(shí)性。如何呈現(xiàn)？“教之”，要靠圣王（既是王，又有圣性）。這里將最高位者道德神化，以鞏固其政權(quán)，其是“圣”所以天生為善且能教化萬(wàn)民。將人道德貶低，人無(wú)自立成善之可行性，不具備自覺(jué)成善作圣之內(nèi)因，而是依賴(lài)圣王教化為外因，將成善歸功于外在、他者教化，而從根子上否定個(gè)人自體覺(jué)悟可能性。

董仲舒上述思想可以推出：（1）天意立王以善民，王乃天意所屬，這是天人感應(yīng)、人副天數(shù)、君權(quán)天授。（2）從性三品說(shuō)，民有善質(zhì)而未能善，屬“中民之性”，而天意以王善民，王具有“圣人之性”，否則有何能力、權(quán)利教化人民？（3）王不僅是政治權(quán)位最高（王承天意），而且道德最高（“圣人之性”以善民）。（4）人民是“中民之性”，不能自己成善，“非質(zhì)樸之所能至”，要靠圣王教化，“教訓(xùn)之所然”。（5）人無(wú)自覺(jué)性，暗昧無(wú)知（“瞑”），需要天子教化開(kāi)啟民智，由民而士、而諸侯、而天子，層層遞進(jìn)，道德境界與政治階層成正比。即社會(huì)地位愈低，其道德境界愈低，反之則愈高。

可見(jiàn)“性三品”是種分別性、差等性理論，一方面，為圣王政權(quán)合法性辯護(hù)。性分三品，“圣人之性”天生是善，高于人民，且“人副天數(shù)”，君權(quán)天授，所以說(shuō)帝王、主政者是“圣人之性”，是天意賦予，則政權(quán)合法性方面上承于天，不可更改，暗含命定論，政權(quán)不可推翻（即政道方面不可改革）。另一方面，中民為多數(shù)人，純粹以“德化之治道”解決之（技術(shù)層面動(dòng)作，局部改善）。換句話(huà)說(shuō)，“性三品說(shuō)”是論證政權(quán)合法性，全是“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，否定“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。然而它是種不平等觀、命定論、英雄觀，否認(rèn)偶然性，封閉政道，為“德化之治道”鋪路。

《春秋繁露》將圣與王融為一身，且認(rèn)為是天命所授，對(duì)此，牟宗三有不同意見(jiàn)。他將二者分開(kāi)，認(rèn)為一種是英雄，一種是圣賢。他指出，圣賢人格難于做事，重在立德，英雄人格反之，其使命是解決時(shí)代問(wèn)題，二者不同在于，前者可以用道德消化自身命運(yùn)感，而后者不能，后者層次雖低于前者但不可或缺。[1]95并且他說(shuō)：“人總渴望著一個(gè)真生命真人格出現(xiàn)，王者可，圣者亦可。從現(xiàn)實(shí)上說(shuō)，王者比較有力；從理想上說(shuō)，圣者則更偉大。”[1]99英雄立功，圣賢立德。牟宗三將《春秋繁露》里圣王一體分開(kāi)為圣賢、英雄，賦予兩種人格不同使命，使其各得其所，他雖然對(duì)圣賢與英雄有不同評(píng)價(jià)，認(rèn)為前者較高，但同時(shí)也肯定后者對(duì)歷史進(jìn)程具有重要作用。

與董仲舒所說(shuō)王承天意之說(shuō)不同，牟宗三認(rèn)為，“仁者德治”達(dá)不到，不能在政道上設(shè)立制度以實(shí)現(xiàn)，在“仁者德治”觀念下，“‘唯仁者宜在高位，此即必須以圣人為王，故曰圣王。”[1]138董仲舒是將圣與王統(tǒng)一，但實(shí)際政治由王操作，即暗示王即是圣。而牟宗三認(rèn)為不妥，出發(fā)點(diǎn)首先是政道，退而求其次才是德治，且德治將德性置于首位，即道德優(yōu)于政治，要求圣人做王。當(dāng)然這只是一種理想，但這也反映出，要求圣人作王與他將圣賢人格看得比英雄人格高，其思想具有一貫性。

更重要之處在于，《春秋繁露》以圣賢人格或宗教家來(lái)要求政治人物，過(guò)于理想化，在現(xiàn)實(shí)中行不通。牟宗三指出，在政治中，“有力而不用可，然不能無(wú)力”，向內(nèi)發(fā)展德性固可成圣，但政治人物主要是解決問(wèn)題，發(fā)展德性上“常無(wú)此耐力”，即英雄有力，但內(nèi)在德性有所欠缺。[1]2而《春秋繁露》將英雄圣賢集于一身，未免理想化——既是道德境界最高者，負(fù)責(zé)教化人民，又是實(shí)際政治統(tǒng)治者，有治理天下之權(quán)。所以董仲舒將英雄人格與圣賢人格集合，實(shí)際是拔高了主政者之資格、條件。雖然這種圣賢英雄合一人格在理論上能最大程度發(fā)揮“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”作用，最能實(shí)現(xiàn)德治，但在實(shí)際中，卻難以保證這種情況必然實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橐筮^(guò)高，理論超出實(shí)際過(guò)多。

二、“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”：治道單線(xiàn)化

由《春秋繁露》可見(jiàn)，在政道不得更改之前提下，中國(guó)傳統(tǒng)文人只能極力發(fā)展治道，導(dǎo)致單腿走路，治道單線(xiàn)化發(fā)展。董仲舒在德治方面，對(duì)主政者提出諸多要點(diǎn)，比如，重文輕武、舉善去惡、自謙聚賢、居無(wú)為行不言、仁人義我、大德小刑、教化等，但都屬于治道。

“五帝三王之治天下，不敢有君民之心?！盵2]101“王者，民之所往。君者，不失其群者也?！盵2]133“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)矣。”[2]146“不可先倡，感而后應(yīng)?！１M其下，故能為之上也?！盵2]170“萬(wàn)物各得其冥，則百官勸職，爭(zhēng)進(jìn)其功?！盵2]178-179“固守其德，以附其民；固執(zhí)其權(quán)，以正其臣?！瓰槿司呔訜o(wú)為之位，行不言之教?！盵2]175

“教以愛(ài)，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊?！盵2]102

“是故春秋為仁義法。仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我。義之法在正我，不在正人。”[2]250“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責(zé)于外，此之謂也?！盵2]255

“故其制人道而差上下也，……以此為度而調(diào)勻之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也?！盵2]228“故圣人之制民，使之有欲，不得過(guò)節(jié)；使之敦樸，不得無(wú)欲。無(wú)欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[2]174

所引語(yǔ)句，按類(lèi)劃分，分別表明董仲舒“與民同欲”、“教化萬(wàn)民”、“仁人義我”、“調(diào)勻適度”等觀點(diǎn)。而牟宗三也曾表達(dá)相似觀點(diǎn)：一、“讓開(kāi)一步，物各其物”，成儒家德化之治道；二、“圣君賢相”，要求有圣賢人格。二者在治道上共同點(diǎn)有：在社會(huì)政治層面，與民同欲，“讓開(kāi)一步，物各其物”，對(duì)于人民群眾，主張同民所欲、教化，行不言之教，在潛移默化中改善民風(fēng)習(xí)氣；在個(gè)人生活層面，追求圣賢人格、道德境界，仁人義我，嚴(yán)于律己、寬以待人，這也是德治具體要求。

與牟宗三不同，《春秋繁露》不止于“讓開(kāi)一步”，仍要調(diào)節(jié)、調(diào)勻，可見(jiàn)董仲舒有儒家積極之風(fēng)，并非純?nèi)粺o(wú)為，但其本質(zhì)上不屬于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”層面，仍是“運(yùn)用表現(xiàn)”這一路；而牟宗三“德化之治道”，境界很高，最終推到“道化之治道”，實(shí)際歸于道家一路，頗有垂拱而治、無(wú)為而治之趣。

而在牟宗三看來(lái)，個(gè)人道德實(shí)踐與政治道德教化有分際，不可混淆。前者“全為內(nèi)在”，是一無(wú)限追求過(guò)程，而后者則只能維持一般人道生活規(guī)則，是外在維持，不可“精微地苛求”，這是政治限度。[1]127可以說(shuō)前者是嚴(yán)于律己，不斷追求，后者是寬以待人，守住底線(xiàn)而已。這與《春秋繁露》所謂“以仁治人，義治我”有相似之處。董仲舒“仁人義我”實(shí)際上還是圣王大一統(tǒng)式治道，雖然也講究嚴(yán)于律己、寬以待人，但沒(méi)有政道理念，是主政者一個(gè)人說(shuō)了算，且暗含有道德等級(jí)思想，寬以待人是因?yàn)槿罕姷赖碌?，而不是從現(xiàn)實(shí)、人性角度出發(fā)。而牟宗三統(tǒng)觀政道與治道，明其分際，知其利弊，為政道留下地盤(pán)，考慮現(xiàn)實(shí)治理可行性與人性，其考量具有現(xiàn)代意味。

那么對(duì)于傳統(tǒng)德治而言，“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”如何展開(kāi)？

牟宗三指出，皇帝權(quán)位最高，超出法律之外，所以以政道將皇帝客觀化不可行，只能在治道方面努力，對(duì)君、相進(jìn)行德化，這即是“法天”，是為了“物物各得其所，乾道變化，各正性命”，要求君、相在德性上能成圣、賢，德要落實(shí)到其人格上，君、相必須要“慎獨(dú)”，向內(nèi)求自身德性之“覺(jué)醒”，這是“天理”、“天地氣象”，亞里士多德之“純實(shí)現(xiàn)性（Pure Form，Pure Actuality）”。[1]30由于皇權(quán)具有無(wú)上地位，皇帝作為主政者，其一言一行具有重大影響，超越法律效力。因此在君主專(zhuān)制基礎(chǔ)上，民主法治政體難以發(fā)揮作用，因此只能將皇帝視作政道，政道落于治道，其“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”系于個(gè)人，要求君是圣君、臣是賢臣。正因?yàn)閲?guó)家系于君臣，所以君臣道德素質(zhì)要求極高，要向內(nèi)修心克己，嚴(yán)于律己，達(dá)到“內(nèi)圣”境界，以最優(yōu)化君道、治道，才能使政道欠缺這一問(wèn)題得到減輕。

“德化之治道”目標(biāo)何在，最高境界是什么？牟宗三認(rèn)為，“各正性命”即為最高境界，換言之，能使萬(wàn)物“各得其所，一體平鋪”，即一種“徹底散開(kāi)之個(gè)體主義”，這種德治是“單線(xiàn)孤行”之“高級(jí)政治”；而“架構(gòu)表現(xiàn)”方面由于未能形成近代國(guó)家政治形態(tài)，只能由“運(yùn)用表現(xiàn)”繞開(kāi)架構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)其目的；所以中國(guó)政治“有吏治而無(wú)政治”，即只有治道而無(wú)政道，法律也是治道工具，而無(wú)架構(gòu)意義；而君相由于權(quán)位最高而使架構(gòu)失去效力，故可以直接德化天下，以倫理道德為“自然律”。[1]49德治目的在于，發(fā)揮人民群眾個(gè)體自主性、能動(dòng)性，使人盡其才、物盡其用，人人能安排在適當(dāng)位置，恰如其分，形成良性互補(bǔ)、資源最優(yōu)化配置。因?yàn)槿狈φ馈⒓軜?gòu)表現(xiàn)，從理想角度看，這種最高境界將本屬于政道層面之法律納入治道，將社會(huì)德化，以“德”化“法”，使人倫道德取得法律高度，從而上行下效，天下“人人皆可為堯舜”。而這種德治，需要主政者個(gè)人（圣君賢臣）讓位于人民，不盲目人為安排干預(yù)，讓人民發(fā)揮自性，適其自性，人民為主，主政者克己內(nèi)省，順民意而落實(shí)之。單純從理念上看，境界極高。

這里牟宗三提到，德治長(zhǎng)處在于，儒家政治思想，不是以概念、形式予以確定，而是依靠“直覺(jué)心靈”對(duì)生活“事理之當(dāng)然”作具體、實(shí)際處理，并且對(duì)于個(gè)體生命予以尊重、順應(yīng)，使事理恰如其分，此即仁德；它是“內(nèi)容之表現(xiàn)”，不是“外延之表現(xiàn)”，但也因?yàn)槠淙狈Υ_定形式，導(dǎo)致“內(nèi)容表現(xiàn)”難以把握；但牟宗三卻認(rèn)為“事理之當(dāng)然”屬于客觀，仁德是主觀，從具體、實(shí)際理性中可以表現(xiàn)出“活潑”與“幽默”。[1]129-131對(duì)于牟宗三這種觀點(diǎn)，見(jiàn)仁見(jiàn)智。從好處說(shuō)，德治沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，不可量化，只能憑借主政者個(gè)人對(duì)國(guó)情、民意、人性之深刻認(rèn)識(shí)，結(jié)合實(shí)際作出最優(yōu)解決方案，大方向上容易把握；從弱點(diǎn)說(shuō)，德治沒(méi)有確定形式，難以實(shí)行，或者實(shí)行也難以達(dá)到良好效果，因?yàn)橹髡邆€(gè)人是靠感覺(jué)、感受、理解來(lái)制定決策，比較籠統(tǒng)，政令到基層則難以達(dá)到具體效果，使人無(wú)所用力。也正因如此，德治長(zhǎng)處在于其不受形式束縛，靈活機(jī)動(dòng)，隨機(jī)應(yīng)變。

三、德治之不足：“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”欠缺

（一）治道有三大缺陷

從董仲舒《春秋繁露》可以看出，“德化之治道”雖然有其高明之處，但缺陷也十分嚴(yán)重。對(duì)此，有三條可究：（1）德治“可遇而不可求”，表明這種機(jī)會(huì)有稀缺性；（2）“人存政舉，人亡政息”，表明這種現(xiàn)實(shí)有暫時(shí)性；（3）德治壓力全在于在位者個(gè)人，“擔(dān)負(fù)過(guò)重”，表明這種操作具有不可行性、危險(xiǎn)性。[1]134牟宗三分析出這三條，表明德治全靠個(gè)人德性支撐，其實(shí)現(xiàn)條件難以具足。

鑒于此，牟宗三認(rèn)為德治不可靠。他認(rèn)為德治只是“仁者之德性運(yùn)用”，是“現(xiàn)時(shí)法”，“只是當(dāng)下之呈現(xiàn)”，每一仁者之德性運(yùn)用皆獨(dú)一無(wú)二，“皆是實(shí)現(xiàn)，皆是創(chuàng)造，而并不能傳遞。雖有風(fēng)流余韻，然只是其德化之振動(dòng)”，“并非具有形式確定性之廣度量”，屬于“內(nèi)容表現(xiàn)上之‘人治主義”，其“法”根本不是法治之“法”。[1]135其原因在于缺乏“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”或“外延表現(xiàn)”，無(wú)科學(xué)民主體制、法治主義相制衡與補(bǔ)益。但是關(guān)于人治與法治，錢(qián)穆與牟宗三觀點(diǎn)相反，他認(rèn)為中國(guó)偏于法治、制度化，西方偏于人治、事實(shí)化，[5]168這一點(diǎn)頗為有趣，姑且存而不論。

總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)德治思想后，牟宗三認(rèn)為德治缺點(diǎn)都在于只在“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”上耕耘，屬于治道、人治主義，德治只是一個(gè)“軟罷觀念”，只能提供指導(dǎo)方向，并不是政道、法治主義、“理性之外延表現(xiàn)”，不能設(shè)立制度來(lái)實(shí)現(xiàn)“‘物各付物之精神與‘就個(gè)體而順成之原則”。[1]137其言一針見(jiàn)血、直陳痛處，德治在理想上、境界上高，但落于實(shí)際則難以實(shí)踐達(dá)成，具有不可行性、不可操作性。寄望于個(gè)人德性高超且代代具有延續(xù)性，其可能性太低，不如在制度架構(gòu)上做整體設(shè)計(jì)，以制度彌補(bǔ)人性之不足。

德治要求“圣人為王”，即牟宗三所謂“唯仁者宜在高位”，對(duì)于人民要“就個(gè)體而順成”，但其個(gè)人負(fù)擔(dān)過(guò)重，因?yàn)椤耙磺胸?zé)望都集中在治者個(gè)人之德上”，而“人民對(duì)于國(guó)家、政治、法律，即成為無(wú)擔(dān)負(fù)者，或至少亦擔(dān)負(fù)過(guò)輕”，并且，君主專(zhuān)制更加促進(jìn)這一趨勢(shì)，故這種政治只可能是暫時(shí)政治，難以實(shí)現(xiàn)傳承；鑒于此，牟宗三認(rèn)為，主政者、治者個(gè)人應(yīng)該稍微退后，無(wú)為一些，讓“理性之外延表現(xiàn)”得到發(fā)揮，使政治真正落實(shí)到雙邊關(guān)系、對(duì)待局面中，使人民有擔(dān)負(fù)、有責(zé)任，而不是主政者一人唱獨(dú)角戲；但如一味要求主政者做仁者，便使“政治被吞沒(méi)于道德”，這是政治、道德雙重失敗。[1]138-140因此主政者角色定位要?jiǎng)澏ㄇ逦?，使其?xì)化、可操作，不能將其與仁者二合一，二合一容易導(dǎo)致混淆不清，責(zé)任超出真實(shí)能力范圍，不如將二者分開(kāi)，主政者個(gè)人卸下全責(zé)擔(dān)負(fù)，展開(kāi)“架構(gòu)表現(xiàn)”或“外延表現(xiàn)”，使人民分擔(dān)主政者權(quán)責(zé)，反而具有可操作性。

依牟宗三，可總結(jié)如下要點(diǎn)：1. 德化治道是單線(xiàn)發(fā)展。2. 政道不可改，唯有革命，然而又形成新輪回。如錢(qián)穆所說(shuō)：“所以唐宋興起不能稱(chēng)為是‘革命，只是人事變動(dòng)。”[5]1623. 治道有三大缺陷。（1）機(jī)會(huì)稀缺性：德治“可遇而不可求”；（2）現(xiàn)實(shí)暫時(shí)性：“人存政舉，人亡政息”；（3）操作危險(xiǎn)性：治者個(gè)人擔(dān)負(fù)過(guò)重。德治不具備可操作性、可持續(xù)性，因?yàn)樵谡阑蚣軜?gòu)表現(xiàn)方面缺失，沒(méi)有體制架構(gòu)作支撐。4. 將科學(xué)民主式政道作為“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，搭好架子，才能彌補(bǔ)治道之不足。5. 即使如此，牟宗三也認(rèn)為政道與治道相通，政道是外王，是“內(nèi)圣之通出去”，因此主政者與政體、法治又有密切關(guān)系。

傳統(tǒng)德治雖然有諸多思想不符合時(shí)代，但這里牟宗三并非對(duì)德治全盤(pán)否定，認(rèn)為不能實(shí)行“仁者德治”，而是從政治現(xiàn)實(shí)可行性來(lái)看，要對(duì)德治思想進(jìn)行加工，即建立起法治體系、體制，主政者放權(quán)于人民，如此，對(duì)主政者、對(duì)人民而言才是雙贏。即是說(shuō)，在法治代替人治基礎(chǔ)上，德治才真正能得以施行，否則只是空想主義，難以真正操作。

（二）“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”：“隸屬格局”變?yōu)椤皩?duì)列格局”

既然單純德治有重大不足，難以獨(dú)立成功，那么從何入手呢？從“架構(gòu)表現(xiàn)”入手，把重點(diǎn)從“運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)到“架構(gòu)表現(xiàn)”上來(lái)。但首先仍需要廓清這二者有何特征、實(shí)質(zhì)，使認(rèn)識(shí)明晰化。

按照特點(diǎn)來(lái)看，“運(yùn)用表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”可以分別概括為“隸屬格局”與“對(duì)列格局”。牟宗三說(shuō)，“運(yùn)用表現(xiàn)”特征是“攝所歸能”、“攝物歸心”，主政者與人民沒(méi)有對(duì)立，合為一體，好比父子關(guān)系，主政者好比父母，人民好比子女，這是種大家長(zhǎng)式“隸屬關(guān)系”（Sub-Ordination），而“德化”就如同父母以身教、言教影響子女，父母與子女并非敵對(duì)關(guān)系；如果說(shuō)“運(yùn)用表現(xiàn)”是“實(shí)踐理性”，有道德意味，而“架構(gòu)表現(xiàn)”則是代表理性、非道德意義之“理論理性”，相對(duì)于前者，“架構(gòu)表現(xiàn)”是一種“對(duì)待關(guān)系”。[1]53可以說(shuō)，“運(yùn)用表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”代表兩種治理方式，一種是大家長(zhǎng)式人治作風(fēng)，容易掌控全局，如果家長(zhǎng)能力強(qiáng)、道德高，則福澤無(wú)量，反之則為禍極大，不可控制；一種是科學(xué)民主式組織架構(gòu)，利于釋放活力，使民眾得到尊重、自由，德治有體制保障。

“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”問(wèn)題恰在于缺乏“架構(gòu)表現(xiàn)”，牟宗三指出，現(xiàn)代化基本精神是“‘對(duì)列格局（Co-ordination）之形成”，反對(duì)“隸屬”方式。中國(guó)雖有倫理本位、治權(quán)民主，卻仍然不夠，“關(guān)鍵即在政權(quán)不民主”，也就是缺乏“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，如黑格爾所說(shuō)，只有皇帝一個(gè)人自由，而事實(shí)上，不是法治下之自由，而只是淪為情欲、氣質(zhì)之奴隸，其自由是種隨意揮灑之自由，仍非真正自由。[1]26換句話(huà)說(shuō)，治道是人治主義，一切都是個(gè)人權(quán)責(zé)，缺乏雙邊關(guān)系，是隸屬格局。而由于主政者個(gè)人決策難以保障其合理性，有可能淪為個(gè)人欲望之奴隸；而政道則需要主政者與人民成為對(duì)待、對(duì)立關(guān)系，這一對(duì)立關(guān)系在法治政體中取得統(tǒng)一。前文已闡明德治有重大不足，將“隸屬格局”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)列格局”，就是“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”要起作用。

傳統(tǒng)德治中，由于“架構(gòu)表現(xiàn)”不能表現(xiàn)出來(lái)，只能單線(xiàn)發(fā)展“運(yùn)用表現(xiàn)”，以“德化之治道”呈現(xiàn)“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”。然而問(wèn)題是，傳統(tǒng)儒家無(wú)法對(duì)于政治、政權(quán)給出概念性、義理性、思辨性理論支撐，而是訴諸直覺(jué)、具體或感性認(rèn)識(shí)，所以容易牽強(qiáng)附會(huì)，而缺乏說(shuō)服力與論證。鑒于此，牟宗三認(rèn)為，政權(quán)概念需要“思辨出應(yīng)然之理路，則至少先在觀念上可開(kāi)出一模型”，而“以往儒者卻甚欠缺”，“公羊春秋亦甚有審辨力，然未能就其所開(kāi)出之端緒，辨解而通之。何休而后，再無(wú)第二何休。清末公羊?qū)W派多無(wú)義理之訓(xùn)練，其學(xué)與識(shí)俱不足以任此”，之所以諸大儒不能開(kāi)出一個(gè)理路，是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)人思考方式多屬于“直覺(jué)而具體”這一路，“不能經(jīng)由概念之思辨以撐開(kāi)”。[1]9牟宗三認(rèn)為傳統(tǒng)儒家學(xué)者欠缺概念性、思辨性理論，這是由中國(guó)人思考方式所決定的?；蛟S有部分該方面因素，畢竟古代學(xué)者受傳統(tǒng)思考方式局限，還未接受科學(xué)觀念、邏輯體系熏陶，而當(dāng)今學(xué)人已接受西方思維方法訓(xùn)練，倒有可能開(kāi)出一理路。

另外，除了思維方式層面，牟宗三還從文化層面分析，指出中國(guó)文化其實(shí)不具備“架構(gòu)表現(xiàn)”特質(zhì)，中國(guó)文化可以總結(jié)為“社會(huì)是五倫，政治是大皇帝，學(xué)問(wèn)是‘靈明（良知）”三點(diǎn)。[1]45中國(guó)文化主流思想是儒家“修齊治平”之學(xué)、“學(xué)而優(yōu)則仕”、官本位，對(duì)社會(huì)而言是君臣父子倫常體系，對(duì)于政治而言是皇權(quán)大一統(tǒng)思想，對(duì)于學(xué)問(wèn)而言是儒家內(nèi)圣修養(yǎng)工夫論模式。從《春秋繁露》可見(jiàn)，整個(gè)社會(huì)體系各個(gè)環(huán)節(jié)確實(shí)都屬于治道層面，這有其社會(huì)歷史原因，中國(guó)文化風(fēng)向自古以來(lái)一向受政治影響較大。

君主專(zhuān)制家天下，其思維是英雄圣賢一體化，不能根本解決問(wèn)題，而實(shí)際問(wèn)題在于政體問(wèn)題、“架構(gòu)表現(xiàn)”。當(dāng)然問(wèn)題不能全部歸于儒家學(xué)者，他們也無(wú)力改變政體現(xiàn)實(shí)，只能寄望于圣君、德治。所以中國(guó)學(xué)者自古以來(lái)講究“德治”，希望以道德為政治劃定界限，但這也側(cè)面反映出，實(shí)際上社會(huì)對(duì)于主政者個(gè)人缺乏有效束縛力，故只能寄希望于道德束縛。牟宗三指出，英雄、圣賢作用“落在直覺(jué)主義、主觀主義、命定主義”，屬于主觀，而架構(gòu)屬于客觀；道德理性對(duì)政治歷史要作批判性鑒別，“首先應(yīng)在‘家天下之大私處說(shuō)話(huà)”，大私處即是歷史演進(jìn)中之客觀政體問(wèn)題。[1]261可見(jiàn)，不解決“家天下”這一根本問(wèn)題，光作治道上英雄圣賢之論會(huì)淪于“主觀”、“命定”主義?；蛟S，這也是董仲舒《春秋繁露》以及其他德治思想難以成為理性、客觀、思辨性、體系化理論之一大原因：前提不可行，推不出來(lái)。

《春秋繁露》將治道看作唯一不變之實(shí)法，而對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)恰恰相反，治道是權(quán)法，政道是實(shí)法，而且后者不可或缺。由于“根本不合理”處在于“政權(quán)在皇帝”、“君主專(zhuān)制”，政權(quán)缺乏“常軌”，所以只有“革命”一條路才能更改政權(quán)，而缺乏其他方式；但一直“革命”最終也不是好辦法，儒家改不了政權(quán)，只能在治道上想德化皇帝，“以治道之極來(lái)濟(jì)政道之窮”；本該是政道、治道二路并行，結(jié)果變成了治道一條路，可見(jiàn)將一切系于皇帝人格上，其實(shí)是一種“權(quán)法”，不是根本辦法。[1]48牟宗三還認(rèn)為，“理性運(yùn)用表現(xiàn)”境界上比“架構(gòu)表現(xiàn)”高，但“運(yùn)用表現(xiàn)”離不開(kāi)“架構(gòu)表現(xiàn)”（以邏輯科學(xué)與近代國(guó)家政法一套體系為代表），他以城市為喻，將前者看作一種氣象，如自然山川，很偉大，但很虛，而后者是城市具體建筑，一座城市只有山川氣象不成其為城市，必須以各種具體建筑物來(lái)填實(shí)、架構(gòu)、表現(xiàn)，而依目前現(xiàn)實(shí)形勢(shì)來(lái)看，架構(gòu)表現(xiàn)還不足。[1]51他還從政道、政治、國(guó)家、法律、科學(xué)知識(shí)等五個(gè)方面對(duì)“架構(gòu)表現(xiàn)”加以說(shuō)明，并主張要對(duì)權(quán)力來(lái)源加以限制與安排，使人民產(chǎn)生政治自覺(jué)，最終將政權(quán)寄托從具體個(gè)人（主政者）上轉(zhuǎn)到抽象制度上。

在中國(guó)文化視域下，“架構(gòu)表現(xiàn)”與“運(yùn)用表現(xiàn)”關(guān)系該當(dāng)如何呢？牟宗三表示，“架構(gòu)表現(xiàn)”與“運(yùn)用表現(xiàn)”、政道與治道、內(nèi)圣與外王相通，“要求外王，唯有根據(jù)內(nèi)圣之學(xué)往前進(jìn)，才有可能”。[1]13所以“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”與“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”雖各自有獨(dú)立范疇，但從根本精神上卻也相通，在牟宗三看來(lái)，政體是最高道德價(jià)值之實(shí)現(xiàn)，只是由于政治與道德各有分際、作用，所以需分開(kāi)獨(dú)立處理。由此可見(jiàn)，他并未因現(xiàn)代政治思想而拋棄儒家。這一點(diǎn)是牟宗三具有儒家精神之表現(xiàn)，亦是現(xiàn)代新儒家之“新”處。

結(jié)語(yǔ)

《春秋繁露》與《政道與治道》都以德治為重點(diǎn)，但不同在于，前者純?yōu)閱尉€(xiàn)化治道，政道未開(kāi)出，不可操作；后者要求開(kāi)出政道，將政治與道德分開(kāi)，各自獨(dú)立，使政道與治道相配合，政道其實(shí)是治道之延伸。前者有道德等級(jí)之分，道德與地位掛鉤；后者無(wú)此分別，考慮以現(xiàn)代法治體制彌補(bǔ)個(gè)人人治之不足，反而符合人性。就主政者方面而言，前者權(quán)力高于后者?！洞呵锓甭丁肥侵髡呷珯?quán)全責(zé)、既圣又王，所有方面一把抓，人民方面全然無(wú)權(quán)無(wú)責(zé)，雙方關(guān)系失衡，造成“隸屬格局”，反而不利于現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展，對(duì)于政治、道德都是損失，且就現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，幾乎無(wú)人具備“內(nèi)圣外王”資質(zhì)，這種德治也難以傳遞，即不具有可持續(xù)發(fā)展性。而牟宗三在思想上厘清了傳統(tǒng)德治思想特征、實(shí)質(zhì)，并分析了其長(zhǎng)處與不足，汲取近現(xiàn)代政治思想，意在用“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”彌補(bǔ)“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，換句話(huà)說(shuō)，通過(guò)建立現(xiàn)代科學(xué)民主政體與法治彌補(bǔ)君主專(zhuān)制式德治（人治）之偏。他雖然是老話(huà)重提，卻是舊瓶裝新酒，能關(guān)注現(xiàn)代思維，以法治代人治，使德治話(huà)題煥發(fā)新活力，從可行性上將“德治”從“天上”拉回到“人間”。

結(jié)合牟宗三與董仲舒思想，可作如下幾點(diǎn)概括：1. 董仲舒《春秋繁露》德治思想受到其時(shí)代局限，暗含命定觀、不平等觀，其思想要揚(yáng)棄地看。2. 傳統(tǒng)德治思想有治道，無(wú)政道。3. 傳統(tǒng)德治長(zhǎng)處在于“直覺(jué)而實(shí)際”，境界高而難操作。4. 傳統(tǒng)德治有三大重要缺陷，不具備可操作性、可持續(xù)性。5. 治道不能離開(kāi)政道，必須開(kāi)發(fā)政道——“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、科學(xué)民主體制，才是根本。以體制架構(gòu)支撐德治，這是人性要求，而傳統(tǒng)德治之人治主義、單線(xiàn)化治道是圣人要求，不現(xiàn)實(shí)，也達(dá)不到。6. 政道是治道之“通出去”，二者異中存同，在認(rèn)識(shí)論上要明白其一體性，但在現(xiàn)實(shí)操作上又要知道其分際，不可一體化。

將董仲舒與牟宗三從德治方面作比較，可以見(jiàn)證傳統(tǒng)思想史之不斷發(fā)展、不斷詮釋?zhuān)部梢砸?jiàn)證現(xiàn)代思想對(duì)傳統(tǒng)文化之滲透與影響，這有利于豐富學(xué)界對(duì)德治問(wèn)題之研究視角。對(duì)德治概念從可行性與不足方面進(jìn)行分析，以便于在揚(yáng)棄中提高理論鑒別力，加深理論認(rèn)知。面對(duì)時(shí)代問(wèn)題，將古今德治思想進(jìn)行對(duì)比，從中汲取養(yǎng)分，或許能為未來(lái)提供一種思路，希冀對(duì)類(lèi)似問(wèn)題具有一定啟發(fā)作用。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 牟宗三. 政道與治道. 臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1991.

[2] 蘇輿，撰.春秋繁露義證.鐘哲，點(diǎn)校. 北京：中華書(shū)局，1992.

[3] 朱熹. 四書(shū)集注. 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004.

[4] 馮友蘭. 中國(guó)哲學(xué)史：下. 重慶：重慶出版社，2009.

[5] 錢(qián)穆. 中國(guó)歷代政治得失. 北京：九州出版社，2011.

（編校：馬延煒）