唐文明

從后來(lái)的視角看，晚清中國(guó)所遭遇的三千年未有之大變局，在政治上的表現(xiàn)即是從君主制轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠椭?。晚清士人?duì)共和制的接受有著極其重要的內(nèi)在理由，即基于傳統(tǒng)思想中某種理想的政教典范對(duì)秦以來(lái)君主制政治的批判*關(guān)于理由與原因在對(duì)歷史事件的解釋上的不同，簡(jiǎn)而言之，原因?qū)儆趯?duì)歷史事件的因果性解釋，理由則屬于對(duì)歷史事件的意向性解釋。對(duì)這兩種解釋模式的差異的對(duì)比，可參見[芬蘭]馮·賴特：《解釋與理解》，張留華譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年。。對(duì)秦政的批判關(guān)系到對(duì)整個(gè)中國(guó)歷史的評(píng)價(jià)與刻畫，背后包含著一個(gè)影響極大、牽涉極廣的歷史哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)于我們理解中國(guó)現(xiàn)代思想的基本走向至關(guān)重要。

一

傳統(tǒng)思想中理想的政教典范共有三種不同類型，全部來(lái)自古代經(jīng)典中的圣王敘事。既然對(duì)秦政的批判是一致的，無(wú)論基于何種理想的政教典范，那么，當(dāng)批判在某個(gè)特定的語(yǔ)境中展開時(shí)，批判都會(huì)導(dǎo)致對(duì)變革的吁求，但對(duì)于變革的方向與歸宿，則會(huì)因?yàn)樗罁?jù)的政教典范的不同而呈現(xiàn)出很大的不同。

三種不同類型中最具代表性的是基于三代理想而批判秦政。更具體地說(shuō)，這種來(lái)自儒門的歷史哲學(xué)認(rèn)為三代是一個(gè)值得欲求且切實(shí)可行的政教典范，三代以下的根本問(wèn)題在于以天下為君主一己一家之私產(chǎn)、以“尊君卑臣”為特征的秦政。這種批判的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性在于，既然秦政在后來(lái)的歷史中并未有過(guò)根本性的改變，所謂“百代皆行秦政制”，那么，擺脫秦政就為當(dāng)下的變革提供了正當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

從現(xiàn)有文獻(xiàn)中我們很容易看到，早期君主立憲派在提出他們的主張時(shí)往往訴諸三代與秦制的對(duì)比。如王韜在發(fā)表于1874年的《變法》一文中說(shuō)：“上古之天下一變而為中古。中古之天下一變而為三代。自祖龍崛起，兼并宇內(nèi)，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，三代之禮樂(lè)典章制度，蕩焉泯焉，無(wú)一存焉。三代之天下至此而又一變?！?王韜著，李天綱編校：《弢園文新編》，上海：中西書局，2012年，第14頁(yè)。言下之意，周秦之變所建立起來(lái)的政治制度延續(xù)至今，是當(dāng)下中國(guó)所存在的問(wèn)題的根源，從而構(gòu)成變法的一個(gè)內(nèi)在理由。又如宋育仁在為陳熾1893年出版的《庸書》所寫的序中說(shuō)：“中國(guó)數(shù)千年之基，開務(wù)于堯舜，集成于孔子，先王之政，備于孔子之書，為萬(wàn)世制作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏。漢雖稍復(fù)經(jīng)術(shù)，而政規(guī)已定，博士依違，莫敢正駁，六經(jīng)治世之大律，遷流為文詞帖括，無(wú)所用。習(xí)其書而亡其意，學(xué)術(shù)益鹵莽滅裂。及其從政，舍經(jīng)術(shù)而學(xué)于吏胥，在上者察其果所無(wú)能，則棄士流而專用市儈?！?宋育仁：《庸書》序，見《陳熾集》，北京：中華書局，1997年，第2頁(yè)。陳熾在《庸書》正文中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“自黃帝以來(lái)，重賢累圣，文章功業(yè)震古爍今。至于秦而天下之禍亟矣。先王之典章制度，經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂而大半凌夷，及秦政并兼，鞅、斯變法，焚書坑儒以愚黔首，乃一切澌滅凈盡而百無(wú)一存。天惻然閔之，于其間生一孔子，憲章祖述，刪詩(shī)書，定禮樂(lè)，表綱常名教之大，以維天道，正人心。然名物象數(shù)之繁，器也，而道亦寓焉?！?第7頁(yè))這里不僅將“秦廢先王之道”作為理解中國(guó)歷史變革的一大關(guān)節(jié)，而且明確指出漢代雖然“稍復(fù)經(jīng)術(shù)”，并未有根本性的改變，也同樣是言遠(yuǎn)而指近，意在直面當(dāng)下的處境而鼓吹變法。

在三代與秦政的對(duì)比中來(lái)刻畫中國(guó)歷史，這個(gè)看法其來(lái)有自，在有清一代，代表性的論述首推作為明遺民的黃宗羲。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲這樣論斷他所說(shuō)的“古今之變”：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經(jīng)此二盡之后，古圣王之所惻隱愛(ài)人而經(jīng)營(yíng)者蕩然無(wú)具，茍非為之遠(yuǎn)思深覽，一一通變，以復(fù)井田、封建、學(xué)校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無(wú)已時(shí)也。”*黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，見《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第7頁(yè)。在黃宗羲看來(lái)，與“惻隱愛(ài)人而經(jīng)營(yíng)”天下的古圣王相比，秦以來(lái)的君主則是以天下為一己一家之私產(chǎn)，這是理解中國(guó)歷史的大關(guān)節(jié)。這里的要點(diǎn)不僅在于以三代為理想的政教典范，而且在于否認(rèn)秦以后的任何時(shí)代在根本品質(zhì)上能與三代相媲美，還進(jìn)一步認(rèn)為至元代更有每況愈下的趨勢(shì)，因而是個(gè)具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)批判性的觀點(diǎn)，或如蕭公權(quán)所說(shuō)：“梨洲深察三代以下亂多治少之故，認(rèn)定君職不明，天下為私，乃其最后之癥結(jié)。秦漢以來(lái)制度之壞，其病源亦在于此?！?蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》(中)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第554頁(yè)。

就更遠(yuǎn)的思想淵源而言，黃宗羲的看法來(lái)自宋儒。宋儒普遍有回復(fù)三代的主張，以三代為切實(shí)可行又卓然可觀的政教理想，認(rèn)為秦以后的時(shí)代——包括漢、唐在內(nèi)——在根本性質(zhì)上不能與三代相提并論，以至于魏源曾基于他的敏銳觀察說(shuō)，“宋儒專言三代”*魏源基于對(duì)歷史情勢(shì)的考量指出三代的制度不可復(fù)，比三代更早的上古之風(fēng)亦不可復(fù)：“莊生喜言上古，上古之風(fēng)必不可復(fù)，徒使晉人糠秕禮法而禍?zhǔn)澜蹋凰稳鍖Ｑ匀?，三代井田、封建、選舉必不可復(fù)，徒使功利之徒以迂闊病儒術(shù)。君子之為治也，無(wú)三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢(shì)則必迂。”見《魏源集》，北京：中華書局，1976年，第49頁(yè)。另外，余英時(shí)亦以“回向三代”刻畫“宋代政治文化的開端”，參見氏著《朱熹的歷史世界》(上)，北京：三聯(lián)書店，2004年，第184頁(yè)以下。。宋儒何以專言三代？這是一個(gè)值得玩味的問(wèn)題，必得關(guān)聯(lián)于理學(xué)的興起才能獲得恰當(dāng)、充分的理解。

如我們所知，三代作為政教典范確立于孔子。在秦以后的中國(guó)歷史，三代理想的再次提倡往往出現(xiàn)于朝廷尊崇儒術(shù)的時(shí)代。在宋代以前，最典型的例子可能是在漢武帝時(shí)，錢穆曾就此概括說(shuō)：“漢廷學(xué)者，至武帝時(shí)，幾無(wú)不高談唐虞三代，而深斥亡秦者?！?錢穆：《秦漢史》，北京：九州出版社，2011年，第73頁(yè)。錢穆并不認(rèn)為漢武帝所為是真的回復(fù)三代，因此他特意申明說(shuō)：“而漢武顧自以為唐虞三代，不知其仍為亡秦之續(xù)也?！笨紤]到錢穆反對(duì)把秦以后的君主制定性為專制，他的立論分寸仍值得認(rèn)真對(duì)待。簡(jiǎn)而言之，錢穆的歷史理解仍然深受黃宗羲的影響，即重視宰相對(duì)于君主的制衡。此義亦為晚清一些士人說(shuō)紹述，如湯壽潛的《危言》中有《尊相》一篇，即發(fā)揮黃宗羲對(duì)宰相制度的高度肯定。湯壽潛主張?jiān)紫鄳?yīng)當(dāng)從官員中選舉產(chǎn)生，而不應(yīng)像原來(lái)那樣直接由君主任命。對(duì)此，熊月之總結(jié)說(shuō)：“湯壽潛心目中的宰相，既有很大權(quán)力，又經(jīng)選舉產(chǎn)生，實(shí)際上已和代議制度下的內(nèi)閣首相相差無(wú)幾。”見熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》(修訂本)，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2002年，第197頁(yè)。宋代亦標(biāo)榜“以儒治國(guó)”，以至于有“皇帝與士大夫共治天下”之說(shuō)，因而三代作為政教理想再次被大力提倡。

既然三代理想構(gòu)成批判秦政的基礎(chǔ)，而這一點(diǎn)也早已是儒門共識(shí)，那么，對(duì)于生在宋代的儒者來(lái)說(shuō)，以道觀史的關(guān)鍵就落在如何評(píng)價(jià)漢、唐的問(wèn)題上。在朱熹與陳亮關(guān)于漢、唐的爭(zhēng)論中，我們可以更為清楚地看到程朱一脈理學(xué)家以道觀史的要點(diǎn)與識(shí)度。朱熹繼承二程的思想，認(rèn)為漢、唐純是功利，無(wú)道德可言，因而絕不能在道之流行的高度上肯定漢、唐，于是他說(shuō)：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間?！?朱熹：《答陳同甫》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊(cè)，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第1583頁(yè)。若要繼續(xù)追溯，漢、唐的功利性質(zhì)其歷史根源仍在于秦政，如他曾論及后世為何不肯變更秦法時(shí)說(shuō)：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號(hào)，只此一事，后世如何肯變!”*朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一三四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊(cè)，第4189頁(yè)。所以我們看到，朱熹論斷漢、唐只說(shuō)是“架漏牽補(bǔ)，過(guò)了時(shí)日”，除此之外再不肯有更高的評(píng)價(jià)。

前文已經(jīng)說(shuō)到，回復(fù)三代的倡議往往出現(xiàn)于朝廷尊崇儒術(shù)的時(shí)代，但是，僅從宋廷重視儒術(shù)這一點(diǎn)并不能充分解釋程朱一脈理學(xué)家何以鄭重其事地將三代作為一個(gè)切實(shí)可行的政教理想。朱熹曾說(shuō)：“國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說(shuō)未透在。直至二程出，此理才說(shuō)得透?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一二九，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊(cè)，第4020頁(yè)。這里值得深究的問(wèn)題是，在朱熹看來(lái)，回復(fù)三代的政教理想中包含著一個(gè)什么樣的、直至二程才說(shuō)透了的“理”呢？換言之，理學(xué)家憑什么覺(jué)得他們能夠回復(fù)三代？他們敢于提出回復(fù)三代的倡議，其根本信心來(lái)自哪里呢？

在《明道先生墓表》中，程頤說(shuō)：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無(wú)真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將斯道覺(jué)斯民?！边@里包含的獨(dú)特看法就是很多人自以為熟悉但其實(shí)并未深究的理學(xué)家的道統(tǒng)觀念：堯舜以來(lái)的圣人之道至周而亡，孔子在“道不行”的處境中開出了圣人之教、圣人之學(xué)而為孟子所接續(xù)，之后中斷既久，直至千載以后又為程顥等人所接續(xù)。那么，程顥等人如何接續(xù)孔、孟所傳圣教、圣學(xué)呢？答案當(dāng)然是理學(xué)的發(fā)明。

理學(xué)的發(fā)明其實(shí)是理學(xué)家敢于提出回復(fù)三代的根本信心所在，這里的思想關(guān)聯(lián)可簡(jiǎn)述如下。首先，理學(xué)家依據(jù)經(jīng)典，對(duì)于三代如何可復(fù)提出了一個(gè)全面、清晰的理解：三代作為政教理想，其實(shí)現(xiàn)端賴于圣王的功德；圣王成就功德的途徑是通過(guò)行仁政以養(yǎng)民、教民，圣王為教養(yǎng)民眾而創(chuàng)設(shè)的核心制度以井田、封建與學(xué)校為最要；仁政必本于仁心，故而美德的培養(yǎng)——不僅包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民眾的美德——是行仁政的緊要處*這個(gè)理解可從多部經(jīng)典中找到根據(jù)，但很顯然，《孟子》中的“仁政”思想與《大學(xué)》中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的思想可能是最直接、最明白的。此外，關(guān)于圣王的制禮作樂(lè)，從功能來(lái)說(shuō)在于寓教于政，從過(guò)程來(lái)說(shuō)則在治功之后，如《樂(lè)記》所謂“王者功成作樂(lè)，治定制禮”。井田、封建、學(xué)校、禮樂(lè)等多種仁政制度，共同構(gòu)成所謂“三代之法”。。其次，理學(xué)家以挺立教統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)來(lái)定位孔子的意義，認(rèn)為孔子開創(chuàng)的圣教、圣學(xué)為回復(fù)三代提供了一條切實(shí)可行的途徑，并由此發(fā)展出一個(gè)衡量歷史的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，形成一個(gè)歷史敘事的基本框架：既然圣賢對(duì)于三代理想的實(shí)現(xiàn)不可或缺，那么，對(duì)于后世來(lái)說(shuō)，想要再次回復(fù)三代，就必須有成圣成賢之教法、學(xué)法作為依憑；孔子正是提供了成圣成賢之教法、學(xué)法而為孟子所繼承、發(fā)揚(yáng)，但孟子以后很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)無(wú)人能夠繼承、發(fā)揚(yáng)孔、孟成圣成賢之教法、學(xué)法，因而這些時(shí)代在根本上無(wú)法與三代相提并論，即使像漢、唐那樣以功效觀之多有可觀之處亦不例外。最后，理學(xué)家正是以孔、孟成圣成賢之教法、學(xué)法定位理學(xué)的發(fā)明并指出理學(xué)之于回復(fù)三代理想的重要意義：直至二程才真正將孔、孟以成德為主旨的圣教、圣學(xué)發(fā)明、開顯出來(lái)，此圣教、圣學(xué)由隱至顯的發(fā)明為三代理想的回復(fù)顯示出一條切實(shí)可行的途徑*朱熹是理學(xué)家道統(tǒng)觀的最后確立者，這里就是站在朱熹的位置上來(lái)敘述。。

概而言之，正是理學(xué)的發(fā)明使得理學(xué)家覺(jué)得把柄在手，頗為樂(lè)觀地提出回復(fù)三代的政教理想。這是理解理學(xué)家弘教行道之思想路線的要點(diǎn)所在。理學(xué)家賦予理學(xué)的這種獨(dú)特的政教意義是“宋儒專言三代”的思想實(shí)質(zhì)。從弘教行道的行動(dòng)路線來(lái)說(shuō)，可分別出致君行道的上行路線與覺(jué)民行道的下行路線，而以士子學(xué)人師徒間相傳授、相修習(xí)此圣教、圣學(xué)為踐行之本*此處筆者修正了余英時(shí)的一個(gè)說(shuō)法。從“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”這個(gè)典型的表述來(lái)看，顯然對(duì)于余英時(shí)所說(shuō)的上行路線，“致君行道”是比“得君行道”更為恰當(dāng)?shù)囊粋€(gè)的概括。。

晚清西風(fēng)襲來(lái)之際，士人仍在三代與秦政的對(duì)比中刻畫中國(guó)歷史，表明源自宋儒回復(fù)三代主張背后的歷史觀念在士人的精神世界里仍發(fā)揮著重要作用。換言之，即使弘教行道的政教路線并非清儒經(jīng)世致用的共同取向，以道觀史仍是他們看待中國(guó)歷史的共同方式。不過(guò)，晚清那些較早對(duì)西方政治和社會(huì)思想有一定了解的士人在使用三代觀念時(shí)因著他們對(duì)西方的了解而呈現(xiàn)出一些鮮明的特點(diǎn)，明顯是中西思想碰撞的結(jié)果。

三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠(yuǎn)而治道遂不古若。至于尊君卑臣，則自秦制始。于是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠(yuǎn)，誰(shuí)得而叩之！雖疾痛慘怛，不得而知也；雖哀號(hào)呼吁，不得而聞也。災(zāi)歉頻仍，賑施詔下，或蠲免租稅，或撥幣撫恤，官府徒視為懼文，吏胥又從而侵蝕，其得以實(shí)惠均沾者，十不逮一。天高聽遠(yuǎn)，果孰得而告之？即使一二臺(tái)諫風(fēng)聞言事，而各省督撫或徇情袒庇，回護(hù)模棱，卒至含糊了事而已。君既端拱于朝，尊無(wú)二上，而趨承之百執(zhí)事出而蒞民，亦無(wú)不尊，輒自以為朝廷之命官，爾曹當(dāng)奉令承教，一或不遵，即可置之死地，爾其奈我何？惟知耗民財(cái)，殫民力，敲膏吸髓，無(wú)所不至，囊橐既飽，飛而揚(yáng)去；其能實(shí)心為民者無(wú)有也。夫設(shè)官本以治民，今則徒以殃民。不知立官以衛(wèi)民，徒知?jiǎng)兠褚苑罟佟?王韜著，李天綱編校：《弢園文新編》，第24頁(yè)。他對(duì)西方君主立憲制的描述自然是在與君主制和民主制的對(duì)比中展開的：“一人主治于上，而百執(zhí)事萬(wàn)姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國(guó)家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領(lǐng)但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂(lè)賞罰諸大政，必集眾于上、下議院。君可而民否，不能行。民可而君否，亦不能行。必君民意見相同，而后可頒之于遠(yuǎn)近，此君民共主也。”

像王韜這樣將西方的君主立憲政治與三代相比擬，在甲午之前仍深深浸淫于儒教精神世界、對(duì)西方政治制度和運(yùn)作又有一定了解和較高肯定的士人，是比較多的*可以加入這個(gè)名單的士人還有很多，除了前面已經(jīng)提到的，在當(dāng)時(shí)或后世影響較大的還可舉徐繼畬、鄭觀應(yīng)、湯壽潛為例。徐繼畬在1844年出版的《瀛寰考略》中贊揚(yáng)華盛頓(譯為“兀興騰”)“開疆萬(wàn)里，乃不僭位號(hào)，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”。雖然美國(guó)并非君主立憲制，但徐繼畬顯然仍視華盛頓為君主，因而特別著意于他不以國(guó)為己之私產(chǎn)。引文見《瀛寰考略》卷下，臺(tái)北：臺(tái)灣文海出版社手稿影印本，第210頁(yè)。鄭觀應(yīng)在1875年基本成書的《易言·論議政》中認(rèn)為泰西上、下議院之設(shè)“頗與三代法度相符”，于是提出“所冀中國(guó)上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法”的倡議。引文見夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》(上)，上海：上海人民出版社，1982年，第103頁(yè)。湯壽潛在1890年寫成的《危言》中引用了徐繼畬對(duì)華盛頓及美國(guó)憲政制度的贊揚(yáng)，并就跡論心，比擬于堯舜三代，并發(fā)揮黃宗羲的觀點(diǎn)，認(rèn)為三代以后，“君日尊臣日卑”，且此趨勢(shì)莫甚于明清，已開后來(lái)梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)專制制度進(jìn)化史論》之先聲。參見熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》(修訂本)，第195頁(yè)以下。另外，像郭嵩燾、馮桂芬等人的著作中也都提及三代以比擬他們所了解到的西方政治。關(guān)于晚清三代觀的變遷，最近的一篇文章是劉明：《西學(xué)東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第4期。。但我們也不應(yīng)當(dāng)將這種比擬作過(guò)分夸大的理解，仿佛說(shuō)到底這些處于變革前夜的士人因不懂中西之異而流于比附。其實(shí)他們?cè)谖鞣秸沃贫群瓦\(yùn)作中發(fā)現(xiàn)的“三代遺意”，主要在君民一體這一要點(diǎn)上。關(guān)聯(lián)于前面說(shuō)過(guò)的“宋儒專言三代”的主張，我們可以通過(guò)補(bǔ)充勾勒出一個(gè)更為清晰的思想脈絡(luò)：既然三代理想實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在于君民一體，而秦以后的“尊君卑臣”使得君民隔絕，無(wú)法達(dá)到君民一體，既然在君主的貪欲面前，即使有理學(xué)成圣成賢之教也不能奏效，無(wú)法單純通過(guò)德行修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)三代理想，既然來(lái)自西方的憲政制度及其實(shí)際運(yùn)作能夠達(dá)到君民一體，能夠從根本上解決秦以來(lái)愈演愈烈的“尊君卑臣”的問(wèn)題，那么，沒(méi)有理由不將憲政制度引入中國(guó)的政治。更進(jìn)一步，如果說(shuō)這個(gè)刻畫特別強(qiáng)調(diào)了西方優(yōu)良政治中憲法的意義，那么，還必須指出，憲政背后的基本理念正是后來(lái)以不可阻擋之勢(shì)流布于中土的民權(quán)觀念。這也意味著，如果在君主立憲體制下民權(quán)得不到真正的伸張，也就是說(shuō)，君民一體無(wú)法達(dá)到，那么，就必須通過(guò)民主革命以求得統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的同一*熊月之說(shuō)：“將西方民主制度與中國(guó)三代故事相比附，這在近代也具有普遍性，前起魏源，下迄康有為，都是這么說(shuō)的?！笨梢?，對(duì)于這些主張變法的士人以三代比擬西方現(xiàn)代政治，他是從民主而非憲政的側(cè)重點(diǎn)來(lái)理解的。引文見熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》(修訂本)，第158頁(yè)。。這就是醞釀?dòng)谕砬鍟r(shí)期的新的政治思想脈絡(luò)，作為擺脫秦政的應(yīng)對(duì)方案而被逐漸提出并付諸行動(dòng)*如果考慮到對(duì)于憲法和民權(quán)的重視非但不應(yīng)排斥、更當(dāng)高度評(píng)價(jià)美德修養(yǎng)傳統(tǒng)之于政治的意義的話，那么，這個(gè)方案的要點(diǎn)就應(yīng)當(dāng)在重法、重民的基礎(chǔ)上再加上重德。。

二

歷史進(jìn)化論的引入是理解這種根本性轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵所在?？涤袨榕c嚴(yán)復(fù)都明確基于歷史進(jìn)化論而提出他們的政治主張?？涤袨榛跉v史進(jìn)化論改寫了《公羊》學(xué)的“三世”說(shuō)和《禮運(yùn)》的“大同”、“小康”說(shuō)，在這個(gè)新的思想方向上處于起點(diǎn)的位置，以至于梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“中國(guó)數(shù)千年學(xué)術(shù)之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在于古時(shí)，日趨而日下。先生獨(dú)發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進(jìn)而日盛。蓋中國(guó)自創(chuàng)意言進(jìn)化學(xué)者，以此為嚆矢焉?！?梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?，見《飲冰室合集》第一?cè)，文集之六，第72頁(yè)。嚴(yán)復(fù)也服膺歷史進(jìn)化論，而以自由民主為歷史的歸宿，他所翻譯的《天演論》對(duì)于當(dāng)時(shí)和后來(lái)的思想界影響巨大，這也是我們耳熟能詳?shù)摹Ｔ诳涤袨楹蛧?yán)復(fù)的思想中，盡管具體觀點(diǎn)多有不同，但都有一種基于進(jìn)化論而提出的歷史目的論作為他們政治主張的思想基礎(chǔ)。

在這種根本性轉(zhuǎn)變發(fā)生的過(guò)程中，來(lái)自古代經(jīng)典中圣王敘事的另外兩種政教理想被挪用來(lái)為基于進(jìn)化論而提出的新的歷史目的論背書，三代則因理想性不夠而遭到貶黜乃至廢棄。首先是敷陳于《禮運(yùn)》開篇的大同理想，在晚清被很多人挪用來(lái)刻畫世界歷史的最后歸宿。前面已經(jīng)說(shuō)明，即使像宋代理學(xué)家那樣覺(jué)得把柄在手，有弘教行道的高度自信，也不過(guò)是以三代為卓然可觀的政教理想，從不敢蔑棄小康而輕言大同。但是，在古今轉(zhuǎn)換的端口，因著西風(fēng)的東來(lái)，堯舜之大同遽然取代了三代之小康，一躍而成為未來(lái)理想社會(huì)的代名詞了。對(duì)于《禮運(yùn)》開篇的大同敘事在晚清的影響，熊月之總結(jié)說(shuō)：“這段話在整個(gè)近代大放光彩，農(nóng)民領(lǐng)袖洪秀全把它全文錄入《原道醒世訓(xùn)》中，并據(jù)此創(chuàng)編了《天朝田畝制度》；改良派領(lǐng)袖康有為寫了《禮運(yùn)注》和著名的《大同書》，對(duì)此大加發(fā)揮；革命派領(lǐng)袖孫中山將此一再引用，并全文抄贈(zèng)友人；無(wú)政府主義者特地寫了《禮運(yùn)大同注》。”*熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》(修訂本)，第39頁(yè)。其實(shí)要論中國(guó)現(xiàn)代思想激進(jìn)化的根源，恐怕非得追溯到歷史觀念上的這個(gè)巨變不可。

被挪用的另一種來(lái)自古代經(jīng)典的政教理想發(fā)明于老、莊，后世不斷有繼承者，在魏晉時(shí)期特別被嵇康、阮籍、鮑敬言等人所發(fā)揮。這個(gè)思想典范的特征是，在治世之理想時(shí)代上，被回溯至堯舜以前的羲農(nóng)時(shí)代或更古；在思想實(shí)質(zhì)上，則表現(xiàn)為無(wú)君論。如阮籍在《大人先生傳》中說(shuō)：“無(wú)君則庶物定，無(wú)臣則萬(wàn)事理。”鮑敬言則說(shuō)：“囊古之世，無(wú)君無(wú)臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢而自得，不競(jìng)不營(yíng)，無(wú)榮無(wú)辱?！技攘?，眾慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞于涂炭之中。人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾于困苦之中。閑之以禮度，整之以刑罰。是猶辟滔天之源，激不測(cè)之流，塞之以撮壤，障之以指掌也?！?葛洪：《抱樸子·詰鮑》，《諸子集成》第8冊(cè)，上海：上海書店，1986年，第190頁(yè)。孟子以“無(wú)君”批評(píng)楊朱，陶淵明所記桃花源的社會(huì)特征是“雖有父子無(wú)君臣”，說(shuō)明楊朱、陶淵明也是無(wú)君論的服膺者，對(duì)此一主題的分析可參見唐文明：《隱者的生活志向與儒者的政治關(guān)懷——對(duì)〈桃花源詩(shī)并記〉的解讀與闡發(fā)》，載楊國(guó)榮主編：《思想與文化》第11輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年。另外，《伯牙琴》的作者、生活于宋末元初的鄧牧，也是這個(gè)政教理想的繼承者和發(fā)揮者。無(wú)君論從根本上批判君主制度以及相應(yīng)的官僚制度，在晚清自然能夠被用來(lái)為民權(quán)思想張目，但其思想的激進(jìn)性決定了其更易受到無(wú)政府主義者的青睞。如1907年8月10日在何震主辦的《天義》第五卷圖畫欄刊登了一幅老子像，圖下注“中國(guó)無(wú)政府主義發(fā)明家”，即視老子為無(wú)政府主義在中國(guó)的發(fā)明家。又如，1907年10月30日《天義》第八、九、十卷合刊載劉師培《鮑生學(xué)術(shù)發(fā)微》一文，開篇即以“廢人治”的無(wú)政府主義論定鮑敬言的思想：“中國(guó)舍老、莊而外，學(xué)者鮮言廢人治。至于魏晉之際，學(xué)士大夫多治老、莊家言，而廢滅人治之昌言，實(shí)以鮑生為嚆矢?！?萬(wàn)仕國(guó)、劉禾校注：《天義·衡報(bào)》(上)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第11、249頁(yè)。關(guān)于無(wú)政府主義在中國(guó)革命過(guò)程中的重要性及其與后來(lái)興起的馬克思主義之間的思想史關(guān)聯(lián)，可參見[美]阿里夫·德里克：《中國(guó)革命中的無(wú)政府主義》，孫宜學(xué)譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。

大同、小康與無(wú)君，這三種政教理想，分別對(duì)應(yīng)于經(jīng)典中的堯舜、三代和羲農(nóng)，雖然旨趣各異，但從后世的角度來(lái)看，三者在反對(duì)秦政這一點(diǎn)上是高度一致的，因而在晚清都能發(fā)揮批判現(xiàn)實(shí)政治的力量。隨著對(duì)西方政治思想的進(jìn)一步引入，對(duì)秦政的批判也有了新的把握和表達(dá)方式，此即以西方政治思想傳統(tǒng)中的君主專制政體論斷秦以來(lái)的中國(guó)政治。

直接以君主專制來(lái)論斷古代中國(guó)的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鳩。在《論法的精神》中，孟德斯鳩將西方古代政治思想傳統(tǒng)中的政體分類關(guān)聯(lián)于不同民族社會(huì)生活的整體精神，確立了政體研究的新原則。在他看來(lái)，以美德為原則的共和政體和以榮譽(yù)為原則的君主政體來(lái)自西方的政治傳統(tǒng)，分別代表西方人的古與今，而以恐懼為原則的君主專制政體則來(lái)自東方的政治傳統(tǒng)。在分析中國(guó)的政治制度時(shí)，孟德斯鳩在一定程度上注意到了禮教的特別之處，從而意識(shí)到單純以君主專制來(lái)論斷中國(guó)的政治制度可能有其不恰當(dāng)性，但他始終沒(méi)有放棄這個(gè)論斷，因而在以“混合政體”描述中國(guó)的政治制度后又說(shuō)中國(guó)“也許是最好的專制國(guó)家”*對(duì)此一主題的分析，可參見李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，《天津社會(huì)科學(xué)》2013年第1期。李猛揭示了孟德斯鳩以君主專制論斷古代中國(guó)政治制度時(shí)面臨的矛盾和困惑，并通過(guò)分析指出，這一現(xiàn)象對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)古代中國(guó)政治制度有重要的提示作用。。

無(wú)需多加說(shuō)明，可以看到，以來(lái)自西方政治理論傳統(tǒng)中的君主專制政體來(lái)論斷并批判秦政，一個(gè)重要的思想動(dòng)力正是基于中國(guó)自身政治思想傳統(tǒng)對(duì)秦政的內(nèi)在批判。不過(guò)，由于兩種批判背后的歷史觀念存在著根本性的差異，所以其思想歸宿也存在著根本性的差異，雖然在話語(yǔ)層面舊典被頻頻挪用來(lái)說(shuō)明新軌*對(duì)于新的思想歸宿，梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)專制政治進(jìn)化史論》中說(shuō)得很明確：“18世紀(jì)之學(xué)說(shuō)，其所以開拓心胸，震撼社會(huì)，造成今日政界新現(xiàn)象者，有兩大義：一曰平等，二曰自由。吾受其說(shuō)而醉心焉，曰：其庶幾以此大義移植于我祖國(guó)，以蘇我數(shù)千年專制之憔悴乎？”見《飲冰室合集》第一冊(cè)，文集之九，第82頁(yè)。。以最典型的“大同”說(shuō)為例，現(xiàn)代以來(lái)，大同的話語(yǔ)可謂甚囂塵上，但新話語(yǔ)中的大同無(wú)論從思想語(yǔ)境還是思想實(shí)質(zhì)看都不再是原來(lái)的大同。歷史觀念的變革徹底改變了原來(lái)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，特別就儒教傳統(tǒng)而言，人倫的價(jià)值被大大削弱，尤其是人倫的政治價(jià)值，在新的歷史觀念之下幾乎喪失了任何積極的意義。相應(yīng)地，對(duì)于古代中國(guó)政教傳統(tǒng)及其結(jié)合方式的整體評(píng)價(jià)也發(fā)生了巨大的變革。仍以梁?jiǎn)⒊瑸槔?，既然君主專制被認(rèn)為是走向共和之前的一個(gè)相鄰階段，那么，基于政體進(jìn)化的思想而對(duì)君主專制有所肯定就是必然的*如《堯舜為中國(guó)中央君權(quán)濫觴考》一文最后說(shuō)：“凡國(guó)家必經(jīng)此四級(jí)時(shí)代而后完全成立，缺一不可焉。欲使國(guó)內(nèi)無(wú)數(shù)之小群，泯其界限，以成一強(qiáng)固完整之大群，非專制不為功也。堯舜之有大造于中國(guó)，即在此焉耳?！?梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返谝粌?cè)，文集之六，第27頁(yè))就理而論，如果要讓一個(gè)儒門服膺者認(rèn)可堯舜之有功于中國(guó)在于建立君主專制，這是多么困難也多么錯(cuò)誤的一件事?。?。對(duì)禮教的評(píng)價(jià)也是如此。即使我們?cè)O(shè)想，梁?jiǎn)⒊浞诸I(lǐng)會(huì)了孟德斯鳩對(duì)中國(guó)政治的分析并接受了他的看法，從而認(rèn)為正是禮教使得專制時(shí)代的中國(guó)成為全世界最好的專制國(guó)家，他也仍會(huì)像他在《中國(guó)專制政治進(jìn)化史論》中所作的分析那樣，認(rèn)為除了地理環(huán)境因素之外，禮教客觀上扮演了維護(hù)君主專制的重要角色，甚至認(rèn)為禮教就是比西方式的“有形的專制”、“直接的專制”更難對(duì)付、更值得批判的“無(wú)形的專制”、“間接的專制”*梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返谝粌?cè)，文集之九，第82頁(yè)。。

三

擺脫秦以來(lái)一直未有根本性改變的君主專制政治，構(gòu)成了中國(guó)走向共和的思想動(dòng)力。從歐美社會(huì)發(fā)展出來(lái)的共和主義的“兩種具有緊張性的典范”，也同樣規(guī)定了中國(guó)走向共和的兩條路線：“一為激進(jìn)的民主共和主義，主張建構(gòu)被治者與統(tǒng)治者的同一性，從而使人民成為唯一可能的主權(quán)者；另一則為憲政共和主義，強(qiáng)調(diào)法治觀念以及相應(yīng)的權(quán)力分立憲政體制?！?蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第7頁(yè)。依據(jù)這個(gè)分析框架，晚清改良派與革命派的差別，不過(guò)是走向共和的兩條路線的差別：改良派主憲政共和主義，故而君主制或可保留，并寄希望于民眾的不斷開化；革命派則主民主共和主義，故而君主制必須廢除，且在激進(jìn)化的道路上愈行愈遠(yuǎn)。有趣的是，基于中國(guó)自身政治思想傳統(tǒng)對(duì)秦政的分析與批判在走向共和的兩條路線的分別與斗爭(zhēng)中仍然發(fā)揮著重要作用。此處以章太炎在評(píng)價(jià)黃宗羲時(shí)的前后變化為例來(lái)說(shuō)明。

黃宗羲的政治思想在晚清批判君主專制時(shí)發(fā)揮了重要作用，此不待言。早年的章太炎也是黃宗羲的景仰者。據(jù)說(shuō)，“太炎”二字即取自“黃太沖”的“太”和“顧炎武”的“炎”。在寫作于1897年的《興浙會(huì)序》中，章太炎盛贊黃宗羲說(shuō)：“有師文成之學(xué)，而丁時(shí)不淑，功不得成。知君相之道，猶守令與丞簿，不敢效便嬖臧獲之殉身其主，于是比跡箕子，以闡大同。斯雖不足以存明社，而能使異于明者，亦不得久存其社。烏呼偉歟！吾未見圣智摹慮如黃太沖者也?！?見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補(bǔ)編》(上)，上海：上海人民出版社，2017年，第31頁(yè)。1899年2月10日章太炎在《臺(tái)灣日日新報(bào)》發(fā)表《書〈原君篇〉后》，一開篇即說(shuō)：“黃太沖發(fā)民貴之義，官天下之旨，而曰天子之于輔相，猶縣令之于丞簿，非夐高無(wú)等，如天之不可以階級(jí)升也。挽近五洲諸大國(guó)，或立民主，或崇憲政，則一人之尊，日益騫損，而境內(nèi)日治。太沖發(fā)之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”*見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補(bǔ)編》(上)，第119頁(yè)。此段文字又見于《訄書·冥契》。另，在1898年《與李鴻章》的信中，章太炎標(biāo)舉黃宗羲“知君民之分際”?？梢姡@個(gè)時(shí)期的章太炎不惜以“圣”稱贊黃宗羲，且同時(shí)從民主與憲政兩個(gè)方向上理解黃宗羲的先知性洞察。

不過(guò)，應(yīng)當(dāng)指出，在后來(lái)的回憶文字中，章太炎向我們呈現(xiàn)出來(lái)的，則是他在景仰黃宗羲的這個(gè)時(shí)期的一個(gè)思想變化的脈絡(luò)，也恰恰涉及民主與立憲之間的路線差異與一定程度上的思想張力。在1928年寫作的《自定年譜》中“光緒二十三年(1897)”條下，章太炎在談到他與康有為門人的思想分歧時(shí)曾明確以王夫之的《黃書》與黃宗羲的《明夷待訪錄》對(duì)舉：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》。余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語(yǔ)，宗旨漸分。然康門亦或儳言革命，逾四年始判殊云?！?見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補(bǔ)編》(下)，第755頁(yè)。康門重立憲，太炎重民主，這是雙方分歧所在。重立憲者重民權(quán)，但不以民主為保障民權(quán)之必由；重民主者必然重立憲，但又以立憲不能使民主真正落實(shí)為憂。

1907年，章太炎在《民報(bào)》發(fā)表短文《衡三老》，一改原來(lái)對(duì)黃宗羲的高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為黃宗羲寫作《明夷待訪錄》的意圖是“將俟虜之下問(wèn)”，因而與顧炎武和王夫之完全不能相比*此短文后收入《說(shuō)林上》，見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第117頁(yè)。。這主要是從氣節(jié)方面批評(píng)黃宗羲*梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中為黃宗羲辯護(hù)，認(rèn)為章太炎“俟虜之下問(wèn)”的批評(píng)不合實(shí)情，因?yàn)椤睹饕拇L錄》“成于康熙元、二年，當(dāng)時(shí)遺老以順治方殂，光復(fù)有日，梨洲正欲為代清而興者說(shuō)法耳”。見《飲冰室合集》專集之七十五，第48頁(yè)注。。章太炎對(duì)黃宗羲政治思想的強(qiáng)烈批評(píng)見于1910年發(fā)表于《學(xué)林》的《非黃》一文，一開篇即以“靡辯才甚，雖不時(shí)用，猶足以偃卻世人”評(píng)價(jià)《明夷待訪錄》。針對(duì)黃宗羲提出的“有治法而后有治人”的觀點(diǎn)，章太炎展開批評(píng)，認(rèn)為黃宗羲“聽于治法”的論調(diào)在實(shí)踐中難免流于“聽于亂人”。具體來(lái)說(shuō)，學(xué)校制度與宰相制度都是黃宗羲闡發(fā)出來(lái)的三代之法的重要內(nèi)容，章太炎分別提出批評(píng)，認(rèn)為這兩種制度都是朋黨產(chǎn)生的根源*針對(duì)學(xué)校制度，章氏批評(píng)說(shuō)：“上不關(guān)督責(zé)之吏，下不遍同列之民，獨(dú)令諸生橫與政事，恃夸者之私見，以議廢置，此朋黨所以長(zhǎng)?！贬槍?duì)宰相制度，他批評(píng)說(shuō)：“丞相既立，六部承其風(fēng)指，則職事?lián)?；不承風(fēng)指，事相挈曳而不能輯。故立相則朋黨至，朋黨至者，亂法之階?！币姟墩绿兹返谝惠嫛短孜匿洺蹙帯?，第125、127頁(yè)。。于是，在歷陳聽法、尚賢之弊后，他總結(jié)說(shuō)：“舉世皆言法治，員輿之上，列國(guó)之?dāng)?shù)，未有誠(chéng)以法治者也。宗羲之言，遠(yuǎn)西之術(shù)，好為任法，適以人智亂其步驟。其足以欺愚人，而不足稱于名家之前，明矣！”*見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第129頁(yè)。

聯(lián)系同時(shí)期的其他文章，我們可以更清晰地看到章太炎何以改變對(duì)黃宗羲政治思想的評(píng)價(jià)。其實(shí)早在1908年7月10日刊載于《民報(bào)》第22號(hào)的《王夫之從祀與楊度參機(jī)要》一文中，章太炎就將黃宗羲與王夫之加以對(duì)比，以激烈的口吻批評(píng)了《明夷待訪錄》，可以看作是《非黃》一文的先聲：

衡陽(yáng)者，民族主義之師；余姚者，立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民，輕君主，固無(wú)可非議也；至其言有治法無(wú)治人者，無(wú)過(guò)欺世之談。誠(chéng)使專重法律，足以為治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆學(xué)校，使諸生得出位而干政治，因以夸世取榮？此則過(guò)任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自語(yǔ)相違也？余姚少時(shí)，本東林、復(fù)社浮競(jìng)之徒，知為政之賴法制，而又不甘寂寞，欲弄技術(shù)以自焜耀。今之言立憲者，左持法規(guī)之明文，右操運(yùn)動(dòng)之秘術(shù)，正與余姚異世同奸矣。*見《章太炎全集》第三輯《太炎文錄補(bǔ)編》(上)，第315頁(yè)。

從這段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黃”的背后是對(duì)立憲政體的極度不信任，其實(shí)質(zhì)可以概括為藉民主以批評(píng)憲政*朱維錚將章太炎“非黃”的思想轉(zhuǎn)變關(guān)聯(lián)于章太炎與孫中山之間的政見異趨，見朱維錚：《在晚清思想界的黃宗羲》，《求索真文明：晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996年。。在同樣發(fā)表于1908年《民報(bào)》的《代議制然否論》一文中，章太炎以“恢廓民權(quán)”為念，對(duì)代議制大加鞭撻，認(rèn)為代議制是“封建之變相”，“民權(quán)不藉代議以伸，而反因之掃地”*見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第311、318頁(yè)。。與此相關(guān)的是，章太炎從中國(guó)古代的官僚制度中看到了“超于尚賢黨建者猶遠(yuǎn)”的因素，且出于平等思想對(duì)秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂于秦。”*章太炎：《秦政記》，見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第64頁(yè)。這當(dāng)然并不奇怪，因?yàn)檎绿自谶@里對(duì)秦政的肯定與前述梁?jiǎn)⒊谡w進(jìn)化論的思想框架內(nèi)對(duì)秦政的肯定其實(shí)意思差不多，二者都是以“恢廓民權(quán)”為念，所不同者在于，章太炎因?yàn)榭吹搅舜h制政治的可能弊端從而走向更為激進(jìn)的民主主張，也預(yù)示了后來(lái)現(xiàn)代中國(guó)政治歷程中民主壓倒憲政的激進(jìn)道路。