■葉舒陽

（山東大學，濟南，250100）

“古風音樂”是繼著名作詞者方文山開創(chuàng)“中國風音樂”之后，于2004年開始興起于“華語樂壇”的“新生代”音樂形式。①參見歐陽國婷、李雅欣《古風流行歌曲歌詞的藝術特點》，載《文學教育》2015年第5期，第52-53頁。它以董貞、心然、HITA、小曲兒、“墨明棋妙”團隊等音樂人的原創(chuàng)音樂作品為代表，將中國傳統(tǒng)音樂元素與當代音樂表現(xiàn)手法相結合，其歌詞文本大量化用中華歷史典故和傳統(tǒng)詩詞歌賦，呈現(xiàn)出古典雅致、清新脫俗的藝術風格，其曲調或唯美抒情，或悠揚婉轉，注重旋律和節(jié)奏所傳達的意境，具有很強的故事性和畫面感。而中央電視臺2014年“春晚”選中的節(jié)目《卷珠簾》以及2015年“春晚”上的《蜀繡》，更是為這一獨特的音樂形式注入了新的活力與生機。

我們認為，“古風音樂”的興盛并非偶然。從受眾對傳統(tǒng)語言文化的藝術化追求的角度看，當今生活節(jié)奏加快，許多人更迫切地需要一方心靈凈土，所以中華傳統(tǒng)文化便成了他們感懷經典、追尋古樸情愫的桃源。然而，中國古典文化體系浩如煙海，如何將這些民族之根以流行音樂的形式發(fā)揚光大，以通俗化、大眾化的方式進一步散播和傳承，也是流行音樂創(chuàng)作者與傳播者們相當關注的課題。當前的“古風音樂”正是因為較好地處理了“雅”與“俗”的關系，運用了獨特的“文化符號”對古代詩詞歌賦進行了藝術加工，才站在了古與今的一個交匯點上，以傳統(tǒng)文化傳播者的身姿出現(xiàn)的。自然，它也大大滿足了受眾對傳統(tǒng)文化的藝術向往，使“雅”語言、“雅”文化更好地走進今天的大眾日常生活。

本文的研究對象是“古風音樂”歌詞中含有中國傳統(tǒng)元素、古典意蘊的文化符號，其資料來源于筆者自行收集的近百首古風歌曲歌詞文本。

眾所周知，歌詞文本承載著表情達意的功能，是歌曲思想情感的重要外在體現(xiàn)。不過，在流行樂壇歌詞創(chuàng)作成果豐富的同時，學界的歌詞研究卻仍然不多，已有的成果也多移用詩歌研究、音樂形態(tài)研究的框架，更為獨立的理論框架依然不足。四川大學在這方面有一些積極的嘗試和探索，該校中文系的“歌詞學”課程面向全校師生開放，文學院教授陸正蘭已出版了幾部關于歌詞藝術和流行音樂的專著，其中《歌詞學》（中國社會科學出版社2007年版）一書將歌詞研究分為歌詞文體學（內部）和歌詞文化學（外部）兩大部分，前者包括歌詞的語言、結構、音樂性和體類等要素，后者包括歌詞的受眾、創(chuàng)作和傳播等問題。本文的研究將參照該體系，以符號學為視角，力圖兼顧歌詞文體學和歌詞文化學兩個研究領域。

關于符號學，筆者還需說明一點。總體來看，雖然學界對流行歌曲研究已久，但有關“古風音樂”的論文近幾年才開始逐漸增多，且大都著眼于古風音樂的定義、來源、創(chuàng)作特點以及文化內涵等方面，尚鮮見從文化符號學角度切入的文章。筆者認為，借用符號學資源可望進一步發(fā)掘古風音樂歌詞中文化語匯的學術意義，而本文自然也是一種擴展研究，是以已有的相關成果為基礎的，是離不開前輩學者的貢獻的。

一、古風歌詞的符號生成機制和文化內涵解讀

古風音樂作為當代流行音樂的形式之一，可以看作一種復雜的符號活動系統(tǒng)。與一般流行音樂生產與流傳的基本環(huán)節(jié)相似，古風音樂的符號系統(tǒng)包括多個環(huán)節(jié)：詞作家的歌詞（中國元素、“中國風”符號文本）；配器、作曲家的音樂（傳統(tǒng)、古典樂調）；歌手的表演（古風音樂會、各地巡演）；機構媒介的傳播（網絡音樂媒體和直播平臺）；歌眾特別是“粉絲”的傳唱（“古風圈”的形成）等。這里，每個環(huán)節(jié)都可以看作一個完整且獨立的符號編碼、解碼過程。本文著重探討的是其中的歌詞符號系統(tǒng)。

歌詞在歌曲的眾多復合媒介中，信息最為清晰，是歌曲意義的“定調媒介”，不僅決定著歌眾的分層，也決定著歌曲文化意義的分層及其營銷結構的變化。①參見陸正蘭《流行音樂的商品符號學研究》，載《符號與傳媒》2017年第1期，第5-18頁。因此，解讀古風音樂的歌詞符號系統(tǒng)，不僅對其生產、創(chuàng)作、消費和傳播等相關機制的研究具有較強的理論意義，更是對當前“漢語熱”、“國學熱”背景下中國元素通過文化符號外化的敘事和表達具有現(xiàn)實意義。

表格 古風音樂歌詞中的文化符號分布簡表

著名符號學家趙毅衡認為，“符號是攜帶意義的感知”。這就是說，意義必須用符號才能表達，符號的用途就是表達意義。或者說，沒有意義可以不用符號表達，也沒有不表達意義的符號。由此可見，符號和意義之間有著密切的“鎖合關系”。②參見趙毅衡著《符號學》，南京大學出版社2012年版。正是基于這種“鎖合關系”，古風音樂歌詞中的文化符號得以被賦予具有中國元素和古典色彩的獨特意義，而這些意義和蘊涵又必須通過特定的符號載體加以表達和實現(xiàn)。如果說古風音樂歌詞文本中的符號是抽象出來的、帶有中國傳統(tǒng)元素的“形式”，那么我們就可以講，是最初的“物源”在歌眾長期積累的意識，以及古往今來的歷史傳統(tǒng)、風俗習慣等因素的作用下，被符號化、標記化了之后，才生成了文化“內容”。

趙毅衡將符號的“物源”分為三種：自然事物、人工制造的器物和純符號。③參見趙毅衡《符號與物：“人的世界”是如何構成的》，載《南京社會科學》2011年第2期，第35-42頁。同時，鄭文東認為，能成為文化符號的事物主要包括文字典籍（如文學、電影、戲劇、繪畫等）、規(guī)制（人們在日常生活中遵循的社會組織各方面的規(guī)定，如祭祀、祈雨等儀式）、器用（如長城、金字塔、瓷器等）等幾類。④參見鄭文東著《文化符號域理論研究》，武漢大學出版社2007年版。筆者綜合以上分類標準，對古風歌詞中的各類文化符號作了簡單的梳理，如本頁右上角表格。

下面，針對具體的符號生成機制及其文化內涵，筆者選擇其中的典型例子略作探討。

（一）以“自然事物”為物源的

物源為“自然事物”的符號原本不是為了攜帶意義而出現(xiàn)的，而是自然事物落到人的意識中，被意識符號化、長期固化之后才形成了近乎約定俗成的含義。在古風音樂的歌詞語匯中，以“自然事物”為物源的文化符號主要包括動物符號、植物符號、地名符號、天象符號等幾大類，這里僅從筆者自建的歌詞素材庫中每類選取一個案例分別予以說明。

動物符號：飛駁古風歌曲《幽狐》的末尾一句“清晌起，才記除卻乞巧難見飛駁”較為生澀，不易理解，其中“飛駁”一詞更是該句的一大“攔路虎”。據《漢書·梅福傳》記載：“白黑雜合謂之駁?！笨磥?，“駁”字在古代不但能指一種顏色中夾雜著別的顏色，即“不純凈”，還可特指白色與黑色混雜的事物。既然是一種可以飛翔且白黑相間的事物，還只能大量出現(xiàn)于“乞巧”時節(jié)，則其應指喜鵲無疑。

歌曲中代表“女主”的“幽狐”夜半沉溺于思念，淚眼蒙眬之際幡然醒悟：牛郎織女尚且只有七夕節(jié)時才能以喜鵲為橋見上一面，自己又何須傷感呢？由此她安慰自己：緣分天注定，有情人一定終成眷屬。這句歌詞借助中國文化中喜鵲的獨特內涵極言愛之深、思之切，同時傳達了美好的祝愿。

我們看到，這個案例中的“喜鵲”本是自然事物，卻因為牛郎織女鵲橋相會的神話傳說被賦予了喜慶、吉祥的色彩，有時甚至喻指男女姻緣。而用“飛駁”這一古詞進一步抽象“喜鵲”的文化內涵，則體現(xiàn)了古風音樂慣用的“陌生化”表達技巧。從“物源”到“符號”再到“意義”，符合歌眾對物質的記憶和其經驗的積累過程。更重要的是，中國風古典意蘊（以文言語匯為形式）的加入，使歌詞的意境更加朦朧、脫俗而高遠。

植物符號：菟兒絲和松蘿此二者出自《幽狐》中“遺君菟兒絲，點點芳馨附松蘿”一句，都是歌中女主角為向男主角表達愛意而相贈的禮物，也是主人公之間的定情信物。巧的是，菟兒絲和松蘿都屬于寄生植物，也都有藥用價值，算得上“草藥”，因此有學者認為它們名異實同，是同一種植物。

“菟兒絲”也叫“菟絲子”，相傳民間發(fā)現(xiàn)腰部或脊骨受傷的兔子經?？幸环N纏在豆秸上的野生黃絲藤，隨后就能奇跡般地令腰傷自愈。人們通過試驗證實了該種絲藤的藥效后，便推廣使用，稱這種植物“兔絲子”。由于它是草藥，后人又在“兔”字上冠以草頭。至于緣何以此物相贈來表達愛意，可能是民間某些地區(qū)約定俗成的婚俗。這正如《詩經·邶風·靜女》中“自牧歸荑”的“荑”代表的是毛芽草，而我國古代就有贈白茅表示愛意、婚姻的民俗。至于“松蘿”，和《九歌·山鬼》中“若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿”的“女蘿”其實是同一種蔓生植物，又依王力在《古代漢語》中對其的注解可知，“女蘿”或“松蘿”其實就是“菟絲”。①參見王力著《古代漢語》（第二冊），中華書局1999年版?！渡焦怼肥敲鑼憪矍榈睦寺髁x楚辭體詩，因此后人便把女山鬼穿戴的飾物或衣裳全都當作愛情的象征。

由此可見，“菟兒絲”和“松蘿”從植物名、草藥名變成頗具古典特色的“文化標的物”這一符號生成過程中，民間風俗（婚俗）和文學典籍（《詩經》、楚辭等）起了至關重要的作用。古風歌詞很大程度上是對古代詩詞歌賦、“雅”文化的文學接受，因此，歌詞中大量出現(xiàn)先秦著作中的植物語匯，勢必起到“納雅入俗”、調節(jié)符號語境的作用。古風歌詞中具有類似生成機制的植物符號還有蘭芷、白蓮、紅梅等。

地名符號：巫山眾所周知，巫山是中國西部的重要山脈之一，位于重慶、湖北交界地帶，北與大巴山相連，連綿起伏，是中國地勢第二、三級階梯的分界標志之一。同時，長江橫穿其間，形成著名的長江三峽，即瞿塘峽、巫峽和西陵峽。巫山地勢險要，峽谷灘多水急，以多云霧暴雨而著稱?！拔咨健痹诒毁x予符號意義和感情色彩之前，就“物源”而言，仍只是我國西南部的一座大山，是自然風景的名字。

然而，在中國傳統(tǒng)文化中，巫山不僅是著名的旅游景點，還是古代詩文中常見的意象。此外，它也因巫山神女的傳說而常常被用來象征男女幽會或戀人約會的情景。從《山海經》中助禹治水的瑤姬，到《九歌·山鬼》中“采三秀兮于山間”（“三秀”指靈芝，郭沫若認為“于山”實為“巫山”）的多情山鬼，再到《高唐賦》中“愿薦枕席”、自由奔放的神女，最后到《神女賦》中“襄王有意神女無心”、端莊溫雅的淑女，這一系列神話傳說都表達了廣大人民對美好愛情的憧憬和對擺脫封建禮教束縛的渴望。

古風音樂作為流行“復古風”的典型代表和宣揚中國文化元素的藝術載體之一，其歌詞語篇中自然也少不了“巫山”的身影?！队暮分幸痪洹案韪咛疲隹志壢缥咨揭豢獭卑雅魅斯珦淖约号c情郎的緣分會像楚王與巫山神女那樣僅止于夢中、轉瞬即逝、再不可得的忐忑心理和離別后的癡心落寞刻畫得入木三分；《云笙嘆》中一句“朝云散，飛羽憶巫山”更是將思婦對巫山云雨的追憶與念想和笙歌散盡后的孤獨與悵惘表現(xiàn)得淋漓盡致?；蛟S正如元稹所言，“曾經滄海難為水，除卻巫山不是云”，陶醉過巫山云雨的夢幻，別處的風景也就黯然失色了。在古風音樂中，“巫山”這一普通的中國地名被打上了傳統(tǒng)文化“閨婦思君”的烙印，地名符號及其內涵意義之間的“鎖合關系”也呼之欲出。

天象符號：參商“參商”原為天文術語，指二十八星宿中的參宿與商宿。由于這兩個星宿在星空中此出彼沒、彼出此沒，古人常以它們比喻彼此對立、不和睦，或親友隔絕不能相見，又或事物之間有差別、有距離?！蹲髠鳌飞弦嘤邢嚓P記載。

《誰主沉浮·千秋訴》中的“若情到荼蘼，愛恨參商月天西”和《問劍》中的“縱身死亦償生前錯愛，結發(fā)亦難連參商”，都將“參商”視為感情隔絕的象征，以一種莫名的悲壯感向聽者傳達出“錯愛難償”，即便結為夫妻也難以相守若初、白頭偕老的愛恨真諦，顯示出主人公的無奈與落寞。

古風音樂給“參商”這一自然“物源”賦予了“離別、隔絕、相聚容易相守難”等含義，使其符號化、意象化，借以推廣到所有以離情別緒為主題的抒情風格古風歌曲中。當然，換個角度看，這種泛化、堆疊的符號生成機制，也是造成當今古風流行音樂歌詞同質化、意象千篇一律等弊病的原因之一。

（二）以“人工器物”為物源的

物源為“人工器物”的符號，例如器具、食物等，原本是作為使用物制作出來的，僅具有使用價值，不具有符號價值，也不用來攜帶意義。而當被認為攜帶上意義之后，它們就被規(guī)約化、符號化了。這里筆者列舉古風歌詞中的器物符號和食物符號，說明其生成機制和文化內涵。

器物符號：紅羅《問劍》中有這樣一段歌詞：“鸞燭搖曳了鎏金春房，掀喜帕偷覷美君郎。擎雌雄，不輸人；羞英豪，怎輸陣？且盡玉醅酡紅羅帳……”這里的“紅羅”是手工器物，屬于古代“什物”的范疇?！傲_”字在古代有“帶稀孔的絲織品”之義，因此“紅羅”可作“紅色的輕軟絲織品”解，多用以制作婦女衣裙或床帳簾幕。受民間婚俗的影響，古時“紅羅”由于其顏色喜慶吉利，多用來借代“洞房”，寓意新婚的喜悅和甜蜜。這樣一來，原本只有使用價值的“紅羅”便被賦予了符號價值和象征意義。

此外，“紅羅”還可暗示女子接受愛情，例如《幽狐》結尾女主發(fā)出的慨嘆：“自笑癡，自笑癡，挑紅羅。”這里，“挑紅羅”是個新奇的比喻：愿意挑起紅羅帳，說明女主角已然接受了意中人和這段坎坷的愛情，一面自嘲癡傻，一面又但求此情不悔。

我們看到，在這類器物符號中，符號意義被放大了，器物符號化后的意義遠遠大于它原本的使用意義和實用價值。甚至，有些器物（如“紅羅”）我們現(xiàn)在已經不再使用，其使用意義漸趨于零，語匯本身也成了古語詞中的“歷史詞”，但其符號意義仍得以保留或延續(xù)在古風歌詞或其他文化典籍之中。

食物符號：紅酥手歌曲《因緣劫》中，“我有紅酥手，徒夸好顏色，當時弦上相思重按歌遍徹”一句，把琵琶女的纖纖玉手和她高超的彈奏技法描繪得惟妙惟肖。

據考證，“紅酥手”也是古代很流行的一種甜食的名字。五代詞人和凝在《宮詞》中寫道：“紅酥點得香山小，卷上珠簾日未西?！边@句中的“紅酥”，說的就是紅酥手，它原名也叫酥山，因被染成了紅色，故得此名。另外，古代文人筆記中也說，紅酥手是江浙一帶的特產點心，因為形如佛手而得名。古代皇帝食用的所謂御用點心里，也有紅酥手以及玫瑰酥、桂花酥等。這是“紅酥手”作為食品“物源”的初始含義。

在古代，能夠做紅酥手這種甜食的大多是一些心靈手巧的女子，因此，這個名字后來逐漸衍生出“女子紅潤的手指”這一全新的義項。由于“紅酥手”是古代食品款式，當今已不復存在，它的使用價值（食用價值）已經逐漸隱退，而符號意義、象征意義逐漸生成，成了符號化的“纖纖玉手”。

（三）以“純符號”為物源的

物源為“純符號”的符號，本身就是為了表達意義而創(chuàng)造的，如語言、藝術（音樂、電影、繪畫）、文字、文學典籍等。這里舉節(jié)慶符號“乞巧”為例加以說明。

節(jié)慶本身就是一種“純符號”，與民俗、繪畫、建筑、音樂等同屬“后語言符號”的范疇。它們完全為了表達意義、象征內容而存在，沒有使用價值。然而，人們也不是生來就能領悟各種節(jié)日的符號含義和符號價值的，節(jié)慶文化“符號化”的過程，需要一代又一代人對這種直覺感知進行持續(xù)的意義解釋，賦予感知以意義才能完成。時至今日，幾乎每位社會成員都知道在特定的節(jié)日中應該完成哪些行為，這就是作為“純符號”的節(jié)慶“物源”被抽象出來，人們又對其進行了符號化的意義解讀的結果。古風歌詞中的節(jié)慶符號也不例外。歌曲《蘭夜》就以乞巧節(jié)（七夕節(jié)）為主線，貫穿節(jié)日期間的各種風俗人情，其歌詞語篇可以看作一個以“乞巧”為主符號的語匯系統(tǒng)。

“乞巧”指古代節(jié)日農歷七月初七，是七夕的別名，與中國的傳統(tǒng)民俗有關。根據歷代著名國畫、詩歌的表述以及文化典籍的記載可知，最早的“乞巧”代表的是古代七夕節(jié)最為普遍的習俗，即少女們在七月初七的夜晚進行的各種“乞巧”活動。《蘭夜》歌詞中所展現(xiàn)的各地區(qū)的乞巧方式不盡相同，又各有趣味：姑娘們穿針引線“驗巧”，做些小物品“賽巧”，擺上些瓜果“乞巧”……場面相當熱鬧。①參見葉舒陽《當代通俗音樂語境下古語詞的文化義初探——以古風歌曲〈幽狐〉為例》，載《大眾文藝》2016年第24期，第157-158頁。

從文化語言學角度看，詞語“乞巧”其實就是向織女星“乞求智巧”的意思，寄寓了少女們單純美好的心愿和對愛情的無限向往；而放在七夕節(jié)的文化背景下，它又多了一層“愿天下有情人終成眷屬”的祈福含義。宋代秦觀在其《鵲橋仙》中也提到“纖云弄巧”，其“巧”字一語雙關，在形容云彩變幻多端的同時，又暗示七夕“乞巧”，仿若云卷鵲橋而來，溢出濃濃的情意。前面提到的歌曲《幽狐》中的“才記除卻乞巧難見飛駁”一句也似與此有異曲同工之妙。

二、古風歌詞的符號選用心理

根據古風音樂的創(chuàng)作風格和藝術特色，以及上述對古風歌詞的符號生成機制、文本文化內涵的解讀，我們就可以初步歸納出古風歌詞作者的符號選擇方式和選用心理。

（一）基于符號“理據性”分類的選用心理

首先，趙毅衡曾經說明，符號學家皮爾斯認為符號的“理據性”是其主要特性之一，并依據符號和它的對象間的關系，將其劃分為像似符號、指示符號和規(guī)約符號三種類型。②參見趙毅衡著《符號學原理與推演》，南京大學出版社2011年版。

參照該分類，古風歌詞中的動物符號（如飛駁）、植物符號（如菟兒絲和松蘿）和節(jié)慶符號（如乞巧）屬于規(guī)約符號，靠社會習俗約定符號與意義之間的關系。規(guī)約符號的“規(guī)約性”使得符號的表意更加準確、有效。詞作者選擇這類符號，可以使歌詞語匯和中國傳統(tǒng)習俗、文化生活貼合得更為緊密。此外，這類符號的現(xiàn)成性和特殊性，也使得它們很容易被從古代典籍中直接摘取、借用，化用為具有濃厚中國文化色彩的歌詞語句。

歌詞中以“巫山”為例的地名符號，就其“物源域”而言，應屬“指示符號”；就其符號意義而言，將愛情比作“巫山云雨”這一自然現(xiàn)象，既屬于“像似符號”中的“比喻式”，又可將“巫山”歸入“規(guī)約符號”，因為自《高唐賦》、《神女賦》等著名典籍之后，人們已逐漸接受并固化了這一對符號與意義間的“鎖合關系”。

最后，天象符號（如參商）、器物符號（如紅羅）、食物符號（如紅酥手）等都屬于“像似符號”，符號與意義之間的對應關系是根據某種像似特點確定的。詞作者選用這類符號，可以使表意更加生動、直觀，讓原本枯燥的“物源”在歌詞語匯中被賦予新的含義。這些使用或比喻，或形象，或暗指，并沒有完全照搬和移植那些被塵封在歷史中、天象學術語中的“物源”，而是讓符號具備了新的象征含義，從而更好地與頗具“復古”之風的、富有中國特色的古風音樂文本語境形成良性互動。

（二）基于文化審美心理的符號選擇

此外，出于古風音樂特殊的歌詞語體、文本語境和目標受眾，“納雅入俗、古為今用”成了古風歌詞在文化審美上的主要追求?；诟璞娞綄す诺涿?、陶醉于中國傳統(tǒng)文化元素的審美心理，以“古語詞”為符號形式的歌詞語匯必須存在，但又需要作詞者靈活處理。比如音樂符號“般涉”、“焦尾琴”，器物符號“紅羅”，食物符號“紅酥手”，地名符號“未央”、“紫陌紅塵”，由于相應的事物在現(xiàn)代生活中已不復存在，也就成了已喪失使用價值的“歷史詞”符號。而正是由于它們已經退出歷史舞臺，選擇它們作為歌詞語匯，更容易引起歌眾無盡的遐想和追憶。

而另一些文化符號，比如“飛駁”、“青驄”、“乞巧”、“松蘿”、“蘭芷”、“凌霄”、“巫山”、“桃花面”等則屬于“古雅詞”符號范疇，即它們所指的事物在現(xiàn)實生活中依然存在，只是稱謂方式產生了一定的變化。此時，將它們在文言文和古代典籍中的名稱移植到歌詞中，可以放大、加深、喚醒歌眾對這部分古典元素的記憶，從而取得進一步豐富歌曲審美內涵和文化意蘊的藝術效果。

三、古風音樂歌詞及其文化符號的生產、消費與傳播

下面，結合古風歌詞文化語匯的符號學解讀，筆者仍以符號學為視角，對古風音樂的文化生產、消費與傳播做一簡要分析和展望。

根據文化生產理論，文化生產的概念既包括文化商品的工業(yè)化生產，也可以包括感覺、意識或意義的社會生產。其中，文化商品的工業(yè)化生產表現(xiàn)了文化生產與社會其他生產形式的共性，而感覺、意識或意義的生產則是文化生產獨特性的展現(xiàn)。換句話說，文化生產的核心是商品和意義，但商品只是載體，意義才是對文化個性的追求，同時也是文化符號的攜帶物，更是最終的消費對象。流行音樂屬于大眾文化，符合一般的文化生產規(guī)律，古風音樂作為流行音樂的新形式，也不例外。

古風音樂歌詞中諸多帶有中國元素、古典色彩的文化符號，是當前其文化生產鏈條中最核心的環(huán)節(jié)。不論它如何以商業(yè)化的形式運作，生產出多少與古風相關的周邊文化產品（如時下流行的漢服、中國風動漫等），也離不開歌詞文本中能滿足歌眾重溫經典、追尋古典情愫之需求的文化符號。試想，如果抽走歌詞中所有的文化符號，古風音樂便無法再稱為“古風”，因為一旦喪失核心意義，包裝、形式和載體就都只能是一副空殼。由此可見，古風音樂與其他眾多流行音樂的最大不同在于，它對歌詞、歌詞中使用的文化符號及其攜帶的文本意義的依賴性極強，而這也直接影響著古風音樂的文化生產和文化消費。

陸正蘭認為，任何文本的發(fā)送與接收，都必須有一個“文本身份”（textual identity）作為支撐。所謂歌曲文本的身份，包括體現(xiàn)體裁的文類身份、體現(xiàn)流派的風格身份、體現(xiàn)性別的社會身份，以及體現(xiàn)用途的功能身份等方面。身份不但是歌曲文本在文化中的定位，也體現(xiàn)著它對文化的依托。①參見《流行音樂的商品符號學研究》。同樣，古風歌曲的文本身份，主要體現(xiàn)在其“文白夾雜、異語并置”的話語體裁中和“納雅入俗、古為今用”的復古風格中，以及追尋經典、消費中國元素的實際用途中?；谶@種獨特的文本身份和語境，可以說，古風歌曲進行文化生產和文化消費的生命力和原動力，就在于微縮、凝聚著大量文化功能和文化內涵的一個個文化符號。這些文化符號簡潔準確、形象直觀，在被生產、創(chuàng)作出來，其意義被消費之后，又非常便于歌眾間的傳唱和傳播，也便于中國古典文化的留存、延續(xù)與推廣。這樣一來，古風音樂及其歌詞文本便完成了基于文化符號的“文化生產—文化消費—文化傳播”的生命歷程。

由此可見，只要不丟失文化符號這個核心要素，古風音樂的文化市場前景就是廣闊的。伴隨“漢語熱”和“國學熱”的時代背景，在規(guī)避掉同質化惡性競爭、快節(jié)奏大批量生產等弊病之后，古風音樂定能一躍而起，創(chuàng)造出屬于自己的輝煌。

小 結

古風音樂歌詞以其文化符號為核心要素，按照符號生成機制的標準，可分為以“自然事物”為物源、以“人工器物”為物源、以“純符號”為物源三大類，每一大類之下還可進一步劃分出動物、植物、地名、天象、器物、食物、節(jié)慶等典型“古風”符號。本文所選案例中，中國元素、古典內涵的代入也完全符合符號與意義之間的“鎖合關系”。在此基礎上，筆者還從符號理據性分類和文化審美心理這兩個維度探討了古風音樂歌詞符號選擇的心理機制，以期為今后的歌曲創(chuàng)作、歌詞鑒賞提供借鑒與參考。最后，筆者對古風音樂基于文化符號的生產、消費與傳播機制作了簡要的分析和展望，得出了基于“文本身份”的古風音樂及其歌詞文本在“文化生產—文化消費—文化傳播”的過程中始終離不開符號和意義的結論。

其實，除了音樂語言、文化符號上的審美追求，古風作品在以新形式弘揚中國傳統(tǒng)文化（包括茶文化、酒文化、飲食文化、醫(yī)藥文化、花卉文化、旅游文化、節(jié)慶文化，等等）的同時，還創(chuàng)造了獨特的藝術理念，即倡導追尋古典情愫和懷舊元素，營造古樸、典雅的藝術氛圍，盡可能卓然于當下充斥歌壇的快餐式愛情歌曲。因此，古風音樂應能以其文化符號和中國元素為依托，在當今充滿同質化焦慮的音樂文化市場中闖出自己的一片天地。