摘要：《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章的核心問題是所謂的主體間性問題，而最能體現(xiàn)主體間交往商談模式的就是“承認(rèn)”現(xiàn)象。然而，承認(rèn)表面上雖僅僅是主體之間的問題，其實(shí)卻是高于個體的力量對個體的承認(rèn)，這就是共同體對個體的承認(rèn)。本文從當(dāng)今國際學(xué)術(shù)界對黑格爾承認(rèn)問題的討論入手，分析“承認(rèn)”問題的由來，討論主體間的承認(rèn)關(guān)系、理性與世界之間的承認(rèn)關(guān)系，以及“精神”這個承認(rèn)的終結(jié)。

關(guān)鍵詞：黑格爾；無限性；承認(rèn)；主體間性；事情本身

中圖分類號：B516.35 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2018）05-0021-03

一、國際學(xué)界關(guān)于“承認(rèn)”問題的研究

《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章的“承認(rèn)”（Anerkennung）問題一直是西方學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)，有關(guān)這一問題的解讀大致可以分為三類。首先受馬克思影響的依波利特、科耶夫、哈貝馬斯和霍耐特等一批學(xué)者，試圖將“承認(rèn)”現(xiàn)象置入現(xiàn)實(shí)社會層面看待，在社會歷史層面上對黑格爾進(jìn)行解讀，在人與人、人與物的關(guān)系層面上探討主體間性問題?？墒菑摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的整體布局來看，黑格爾討論主體間性的用意并不是就主體而談?wù)撝黧w間性，而在于通過對主體間性問題的討論引出“精神”這一重大主題。

亨利希、富爾達(dá)等學(xué)者把《精神現(xiàn)象學(xué)》與康德、費(fèi)希特哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行研究，而亨里克斯等學(xué)者試圖在《邏輯學(xué)》方面把“承認(rèn)”學(xué)說與“本質(zhì)論”中的實(shí)體與因果范疇相對應(yīng)。捷克學(xué)者卡拉塞克則認(rèn)為“承認(rèn)”問題應(yīng)該對應(yīng)于《邏輯學(xué)》“存在論”。這些做法雖然都有側(cè)重，卻難稱切合黑格爾本意?！哆壿媽W(xué)》是黑格爾早期就開始構(gòu)想的，與《精神現(xiàn)象學(xué)》是兩部各自獨(dú)立的學(xué)術(shù)著作。

此外，除上述兩派學(xué)者，還有伽達(dá)默爾與珀格勒的解讀。伽達(dá)默爾認(rèn)為，《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章所討論的“主奴關(guān)系”更接近一般意義上的教育者與承教者的關(guān)系，而非資本世界里的剝削關(guān)系。[1]239上述學(xué)者就主體而談主體間性，珀格勒指出馬克思、科耶夫的解讀沒有正視黑格爾的“精神”概念，[2]“承認(rèn)”不光是個體對個體的承認(rèn)，更是一個超越個人的整體對個體的承認(rèn)。[3]20相對前兩種說法，這種解讀則更為圓融。

二、《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中“承認(rèn)”問題的由來

（一）“承認(rèn)”問題的引出

“承認(rèn)”問題是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章出現(xiàn)的，而這一問題是承接前三章中遺留下來的問題而來的。

黑格爾認(rèn)為，精神最初是以意識的方式看待世界的。首先，感性確定性（Die sinnliche Gewi.heit）沒有關(guān)于事物的基本觀念，無法表示具體的、有差別的事物。它只能看到世界最淺層的一面，只知道世界是存在的。一切差別都被淹沒在了“存在”里，不能切入到事物本身（die Sache Sich）之中，這也是整個“意識”章的特點(diǎn)。

接著，知覺（Die Wahrnehmung）只抓住事物的差別這一點(diǎn)，把差別作為其本質(zhì)。[4]75在其看來，一物之為一物是因?yàn)樗c別物不同。因?yàn)榕c它物差別著，它才獲得了它的獨(dú)特規(guī)定?？墒?，知覺不了解事物在表現(xiàn)出差別的同時也表現(xiàn)出作為一類事物的公共意義。這種對于事物的了解同樣是表面的。[4]84

（二）無限性的提出

在《精神現(xiàn)象學(xué)》第三章的結(jié)尾，黑格爾提出了無限性（die Unendlichkeit）問題。所謂無限性，就是事物可以突破自身界限回到自身的根據(jù)的能力，即“無-限”。知性（der Verstand）達(dá)到了對于事物根據(jù)的意識。[5]259可是僅用知性語言描述事實(shí)，指出“事物的存在是有根據(jù)的”還遠(yuǎn)不夠。[4]104真正的無限性是跳出知性乃至意識，進(jìn)入到世界更深的層面，而不是在意識的內(nèi)部尋找根據(jù)。知性沒能脫離感性的層面，反而強(qiáng)化和鞏固了它。用知性的、規(guī)律語言描述事物，無法觸及事物的深層結(jié)構(gòu)，而只是申明事物的存在是應(yīng)該解釋的。那么何以達(dá)到意識自身根據(jù)？在“知性”章的最后，黑格爾指出：真正的根據(jù)是通過無限性存在才能夠發(fā)現(xiàn)的，只有打破意識層面的限制才可能。

三、正論主體間的承認(rèn)關(guān)系

無限性突破自身意味著要與世界上其他事物發(fā)生關(guān)系，這就是主體間性的層面。而所謂的“承認(rèn)”，就是主體間關(guān)系格局下，個體試圖從他者那里獲得其合理性的根據(jù)。

黑格爾認(rèn)為，自我意識（Selbstbewu.tseins）一章表面上看，僅僅是個體希望以實(shí)力迫使別的存在承認(rèn)它的合理性（即“爭取承認(rèn)的斗爭”[Kampf um die Anerkennung]）?？蓪?shí)際上，個體爭取承認(rèn)的斗爭是爭取共同體的認(rèn)可，是個體試圖被整體接受和認(rèn)可的努力，以共同體內(nèi)部普遍認(rèn)可的方式加工事物。[2]24共同體是超越個體性的普遍存在，是個體的根據(jù)。同時，個體的存在也有為整體的一面。

（一）三種不同類型的承認(rèn)關(guān)系

在爭取承認(rèn)的斗爭形成的主奴格局中，主人（Herrschaft）居于支配的地位，奴隸（Knechtschaft）則處于絕對服從的地位。這構(gòu)成了第一重承認(rèn)關(guān)系，可是在主人與奴隸之間卻是以物為中介的，由于奴隸加工物的目的是要物為人所享用，因此物對人的承認(rèn)構(gòu)成了第二重承認(rèn)關(guān)系。最后，正如上文提到的，個體的存在有為整體的一面，因此，還存在著個體為共同體承認(rèn)這第三重承認(rèn)關(guān)系。

1.主體間的承認(rèn)：由于物不能主動對其表示承認(rèn)，所以主人把奴隸擋在它和物的中間，讓奴隸對其進(jìn)行加工克服事物粗糙的一面。[4]128奴隸對于物的獨(dú)立一面有著更深的體會，因此深入到事物的機(jī)理中去了解物性（das Dingheit）。[4]128雖然奴隸認(rèn)真對待事物并不是出于對事情本身的尊重，而是為了讓事物變得適于人享用。但在陶冶物的過程中，奴隸了解到事物具有獨(dú)立的一面，必須認(rèn)真加以對待。

2.物對人的承認(rèn)：在以物（das Ding）為中介的主奴關(guān)系中，奴隸發(fā)現(xiàn)物有其獨(dú)立性（Selbstst.ndigkeit）的一面，物如果要成為享受品，就要經(jīng)過勞動。在黑格爾語境中，勞動（Arbeit）是一個非常重要的概念。在勞動的過程中，自身得到了教化和提升，因?yàn)樗仨毎凑瘴镄缘目陀^要求去做。①如果勞動不對事物自身的內(nèi)在機(jī)理表示尊重，那么對物的加工改造就是不可能的，從而被加工為享受品。奴隸在對物的陶冶中了解到了自身的力量，[4]128卻擺脫不了對物的依賴，因?yàn)檎麄€關(guān)系模式都是以物為中介的，無論主人還是奴隸都隸屬于這一關(guān)系模式，只能表現(xiàn)這個關(guān)系模式可以容納的內(nèi)容。換句話說，不存在不自由關(guān)系格局中的某一方的片面自由。主人不是為了壓迫而壓迫，而是由它在這重關(guān)系中的地位決定的，所以必須研究共同體這一重要的在場性因素。

3.共同體對個體的承認(rèn)：共同體并不是兩種類型的個體在爭取承認(rèn)的活動中建構(gòu)起來的，而是先行于一切個體、從一開始便以隱性的方式在場的獨(dú)立存在。共同體是超越于個體之上的整體，個體間之所以能建立容納彼此的公共關(guān)系，是因?yàn)楣餐w作為它們的基礎(chǔ)在尚未被建立之時就已先行在場了，這才有了它們在公共意義上交往與商談的可能。個體間試圖通過“生與死的斗爭”（den Kampf auf Leben und Tod）證實(shí)它們自己的活動，只是把本來就有的整體性實(shí)現(xiàn)了出來，因?yàn)樗麄儽揪褪菫榱斯餐w而存在的。它們首先表現(xiàn)的都是這一關(guān)系格局下的人格，它們的一切表現(xiàn)都因?yàn)樗鼈兏髯蕴幵谶@一關(guān)系的特定節(jié)點(diǎn)上。一切都受到共同體的約束與支配，必須表現(xiàn)出共同體體制性的規(guī)范，才可能被接納。否則，存在就是缺乏公共有效意義的。

（二）承認(rèn)關(guān)系的揚(yáng)棄與自由

在承認(rèn)關(guān)系維系起來的主奴格局之下，奴隸在被加工成享受品的事物上，看到了事物體現(xiàn)了他的勞動，于是奴隸意識到了它的力量。[4]129

個體追求自身無限性的結(jié)果就是融入到一個公共場域中去，以公共的方式行事，以求取共同體對他這一存在的認(rèn)可，這是承認(rèn)關(guān)系的實(shí)質(zhì)。共同體的因素永恒在場，可是個體并不真正認(rèn)為公共性的共同存在就是他固有的存在方式。現(xiàn)在呈現(xiàn)出來的情況是，教化的主體是一個個的個體，這讓人以為追求無限性僅是個人內(nèi)部的事情。而且，個體對于物的依賴，也確實(shí)妨礙了他實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自由。所以他現(xiàn)在刻意保持與外部世界的距離，割裂與世界的關(guān)系而存在。這就是為什么斯多亞主義聲稱無論在王位上還是在枷鎖中都不影響他的自由。

所謂自我意識的自由并不是真正意義上的自由，自我有意識地擺脫主體間關(guān)系的束縛，卻依然存在著內(nèi)心與外部世界、變化的意識與不變的意識的矛盾運(yùn)動。在所謂的自我意識的自由中，自由在個體看來就是漠視物與共同體的存在。他并不對世界作任何考察就直接推定它不值得關(guān)心，其實(shí)是漠視事情本身——這就是斯多亞主義。而這種現(xiàn)象進(jìn)而發(fā)展到否定外部世界的有效意義，對世界不作任何肯定——這就是懷疑主義。而個體在他的內(nèi)部又分化成了不變的意識和變化的意識，以前者為他要追求的目的。在這種情況下，越回到內(nèi)心越發(fā)現(xiàn)內(nèi)部世界其實(shí)也分化為兩個部分——這就是苦惱意識。②

四、理性與世界之間的承認(rèn)關(guān)系

主體間性是整個第四章的核心主題，而以自我意識為開端的這種以個體為主體的行事方式延續(xù)到了理性（der Vernunft）。

在第四章中，自我意識的自由的三種形態(tài)把自我與世界隔絕開來，[4]154而在這里，理性把關(guān)心的重點(diǎn)重新放在現(xiàn)實(shí)世界。理性是通過把世界設(shè)定（Einstellen）為理性的對象與世界發(fā)生關(guān)系的，世界必須納入到理性的話語體系中才有意義?？衫硇圆]有對自身的這一做法加以反思，是否當(dāng)他在這樣做時世界本身的維度就已經(jīng)喪失了，它所討論的只是由他營造出來的理性世界的表象，而不是討論他要討論的世界本身了。理性把它當(dāng)作世界的全部實(shí)在性，可是這畢竟還只是一種主觀上的保證（Subjektiv Versicherung）。理性未經(jīng)對世界與自身的考察就認(rèn)為自己有權(quán)這樣做。它之所以對世界感興趣也是因?yàn)樗c世界的這種“主客同一性”。世界并沒有崇高和嚴(yán)肅的意義，它只是力量強(qiáng)大的高壓勢力（die übermacht），是與個體自由相對立的勢力，個體性只能被抽象的必然性（die Notwendigkeit）碾壓得粉碎[4]201。

在這種情況下，理性迫于壓力接受了必然性，卻并沒有真正把自己當(dāng)做它固有的存在方式，這妨礙了它真正融入到事情本身中。在這樣的情況下世界是合理的，可是并不是自在地合理的，其前提是理性的審核（die Prüfung）。[6]個體有權(quán)力裁決世界在什么意義上才是合理的，人與世界的關(guān)系淪為赤裸裸的權(quán)力之爭。[4]283理性認(rèn)為，它與世界進(jìn)程（die Weitlauf）之間必有一方屈服，而沒有準(zhǔn)備投入其中。相反，他有權(quán)力對世界的這種客觀秩序加以審核，要求世界對心的規(guī)律和德性這一套理性的價值譜系加以認(rèn)同。

五、承認(rèn)的終結(jié)：精神

從上面的論述不難看出，自我意識局限在自身之中，試圖在自身內(nèi)部實(shí)現(xiàn)無限性的做法失敗了。它認(rèn)為世界不值得考察，對世界保持冷漠或加以否定，完全封閉在自身之內(nèi)，就是走到了無限性的反面。

而觀察的理性也沒有對世界加以細(xì)致考察就斷言世界是理性的世界，理性通過自身的努力就能對世界形成徹底全盤的認(rèn)識。這是從事物中提取出事物符合理性的部分，從事物當(dāng)中證實(shí)理性自己。在第四章中可以看到，享受要通過具有教化意義的勞動過程才可能實(shí)現(xiàn)，但是在理性這里卻看不到了。理性與世界是完全相容的關(guān)系，理性可以直接享受事物。[4]281理性的自身活動看似是勞動，實(shí)則是理性把自身的權(quán)力意志強(qiáng)加給事物。勞動必須表現(xiàn)出對于物性的尊重，但在這里則是不顧任何的物性，蠻橫地要事物服從理性的目的。

理性不是不承認(rèn)客觀勢力的合理性，理性所強(qiáng)調(diào)的是客觀真理要為理性所理解，讓事情以理性的線索重新發(fā)生一遍。[7]理性重新將世界加以梳理，把世界全盤理性化，以理性的方式通達(dá)世界成了唯一的選擇[7]。在啟蒙的旗幟下，理性儼然成為一項(xiàng)權(quán)力，即審核世界的權(quán)力。所有不能通過審核的，理性都不予承認(rèn)。理性自認(rèn)為掌握世界的真理，就必然希望世界聽命于其意志。其實(shí)事情本身自有其自身的客觀秩序，而理性發(fā)展出一整套心的規(guī)律（Das Gesetz des Herzens）迫使世界接受[4]292。從理性的出發(fā)點(diǎn)來看，它真的是懷著為世界謀福利的心態(tài)來推行它的意志的，在它的意志得以實(shí)現(xiàn)的同時它自己也獲得快樂與滿足[4]292。

黑格爾認(rèn)為，他之前的西方文明僅僅達(dá)到了理性的層面。而近代以來的種種事實(shí)都證明這種理性的行事方式是沒有出路的。而只有真正融入世界本身的機(jī)理，才是真正面向事情本身，而這就是被黑格爾稱為“精神”的層面。

注 釋：

① “陶冶”（或者“塑造”）與“教化”在德文中是一個詞“Bildung”，它具有雙重意義，既能加工物，借助物的獨(dú)立性而實(shí)現(xiàn)勞動成果的持久存在，又能使勞動者（der Arbeitende）開始意識到自己有持久的自為存在。

② 在黑格爾的文本中，并沒有顯示出斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識是有明顯過渡關(guān)系的三種個體意識自由的形態(tài)，它們相對獨(dú)立和并列的。

參考文獻(xiàn)：

[1]H-G.Gadamer.Hegels Dialektik des Selbstbewuβtseins.Materialien zu Hegels>Phnomenologie des Geistes<，hrsg.v.H.F.Fulda u.a.[M].Suhrkamp Verlag：Frankfurt a.M.，1998.

[2]O.P.ggeler，Ein Ende der Geschichte？ Von Hegel zu Fukuyama[M].Opladen：Westdeutscher Verlag，1995.

[3]A.Honneth，Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Kon.ikte[M].Suhrkamp Verlag：Frankfurt a.M，1992.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[5]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[6]莊振華.黑格爾精神概念辨證——以《精神現(xiàn)象學(xué)》為例[J].哲學(xué)研究，2016（10）.

[7]莊振華：黑格爾“承認(rèn)”學(xué)說再考察——以《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章為中心[J].云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2013（5）.

作者簡介：魏德賽（1992—），山東濟(jì)南人，單位為蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院哲學(xué)系，研究方向?yàn)橥鈬軐W(xué)。

（責(zé)任編輯：李直）