常 森

引 言

歷史地講，自春秋末至戰(zhàn)國中后期，我國出現(xiàn)過一個意義深遠的“文學(xué)”自覺的熱潮*所謂“歷史地說”，是指不偏執(zhí)后世的“文學(xué)”觀念來橫暴切割歷史，而是高度尊重歷史的“文學(xué)”觀念及其具體化呈現(xiàn)。對幾千年的“文學(xué)”歷史發(fā)展而言，任何階段上的“文學(xué)”概念都只有相對的價值，不能將它作為絕對標準來切割整個歷史過程。就是說，面對幾千年中國“文學(xué)”的歷史，我們應(yīng)該調(diào)整姿態(tài)，確認持守“文學(xué)相對論”乃是進入真實歷史維度的根基。。期間數(shù)代哲人為文學(xué)確立了“游戲規(guī)則”，且奉獻了卓有成效的實踐。比如孔子(前551—前479)闡釋《詩三百》，并基于心物兩端，確立了詩言性、詩言志、詩言情相與為一的理論體系*孔子的具體論說主要見于上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》。詳情請參閱拙作《上博〈詩論〉“眚”“心”“命”等范疇論析》，《饒宗頤國學(xué)院院刊》第3期(2016年5月)。。孔子之孫子思(前483—前402)確立和實踐了“目”(侔)、“諭”(喻)、“辟”(譬)等論說方式，且區(qū)隔了直言和“(與)〔興〕言”*子思論“目(侔)而知之”“諭(喻)而知之”“辟(譬)而知之”(包括具體應(yīng)用)，見于湖南長沙馬王堆漢墓帛書《五行》經(jīng)與說第二十三至二十五章；其區(qū)隔直言和“(與)〔興〕言”，見于帛書《五行》說文之第七、第二十、第二十一章。。墨子(約前468—前376)確立并實踐了“出言談為文學(xué)”的準則“三表”(又稱“三法”)*墨子論“為文學(xué)、出言談”之儀，見于《墨子·天志中》；論作為“出言談、由文學(xué)”之義法的“三法”(所謂“有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志、圣王之事。于其原之也？征以先王之書。用之奈何？發(fā)而為刑”)，見于《墨子·非命中》；論“出言談”或作為“為文學(xué)、出言談”之義法的“三法”(所謂“有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先圣大王之事。惡乎原之？察眾之耳目之請。惡乎用之？發(fā)而為政乎國，察萬民而觀之”)，見于《墨子·非命下》；論“三表”(所謂“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”)，見于《墨子·非命上》?！赌印窌杏胁簧僮h論都是按照這些原則展開的。。莊子(前365—前290)及其后學(xué)構(gòu)筑了基于寓言、重言及“卮言”的“言無言”理論，同時又推出了一系列“不可無一，不可有二”的創(chuàng)造性成果。屈原(約前353—約前278)確立了“發(fā)憤以舒情”的創(chuàng)作觀，并在以《莊子》寓言為代表的寄理寓言之外開拓了寄情寓言的新天地*“發(fā)憤以舒情”出自屈子《九章·惜誦》。關(guān)于寄情寓言，參閱拙著《屈原及其詩歌研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第271～301頁。。所有這些都是十分顯著的標志。

但是在發(fā)現(xiàn)承載孔子《詩經(jīng)》學(xué)乃至一般詩學(xué)體系的《詩論》與承載子思五行學(xué)說的《五行》之前，相關(guān)傳世文獻仿佛一個個孤零零的斷片，不能清晰呈現(xiàn)歷史的復(fù)雜勾連，甚至不能完整呈現(xiàn)自身的意義。其中的一些關(guān)鍵思想因此遭受了兩千多年的誤讀。對《莊子》“卮言”的誤讀便是極為典型的例子之一*另一個典型例子是對中國早期詩說的誤讀，筆者將另文討論。。這一誤讀，使得人們無法真切理解莊子及其后學(xué)基于三言而展開的“言無言”的理論設(shè)計和實踐。

一、不能自明的“卮言”與流傳兩千年的訛誤

傳世《莊子·雜篇·寓言》稱：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！边@段話透露的信息是，寓言、重言以及卮言是莊子及其后學(xué)出言談為文學(xué)的基本方式——解讀到這一層，我想人人都會認同。傳世《莊子·雜篇·天下》解釋道：“莊周……以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！贝笠馐钦f莊周認為世人心態(tài)灰暗微妙，不能跟他們正兒八經(jīng)談?wù)f道理，所以就使用了三言。很明顯，三言的特質(zhì)在于充分考慮受眾，它們是莊子及其后學(xué)為了聽讀對象設(shè)計并且普遍采用的方法。

《寓言》篇的進一步解釋說得更為具體。關(guān)于寓言，《寓言》篇云：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。”寓言被比作由媒人包裝和傳達的父親推銷兒子的意圖，其產(chǎn)生之宗旨被定位于應(yīng)對世人在是非判斷上的自我中心主義?！肚f子·外篇·在宥》也曾批評說：“世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也?！笨傊廊说淖晕抑行氖谷藗児虉?zhí)己見、力排異說，寓言循“藉外論之”的迂回道路，從表達形式上，使言談?wù)吒约旱睦砟罨蛞鈭D拉開一定距離，從而降低受眾的排斥，提升向受眾傳達的效力?！肚f子》這樣說頗有道理。在通常情況下，你表達自我的姿態(tài)越直接、越強烈、越執(zhí)著，受眾對你的戒備和排斥心就會越重。老子警示人們說：“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長?！?傳世《老子》第二十四章)之所以如此，跟上揭心理有關(guān)。

關(guān)于重言，《寓言》篇進一步解釋道：“重言十七，所以已言也?！逼浯笾高€是清楚的。郭象(252—312)注曾將“重”字解釋為“世之所重”；陸德明(約550—630)《釋文》以為“重言”指“為人所重者之言”；成玄英(608—？)疏以為“重言”指“長老鄉(xiāng)閭尊重者”或“老人”之言。人們往往認同這一種理解?？晒誀c(1818—1891)《莊子評注》指出：“重，當為直容切?！稄V韻》：重，復(fù)也。莊生之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也。郭云‘世之所重’，作柱用切者，誤?！惫誀c的觀點更為合理。要說借重，寓言也有這一用意，“借外論之”就包括借重。所以單據(jù)這一點，并不能將寓言和重言區(qū)分開來。“重言”之“重”應(yīng)當是從文本構(gòu)成的層面上說的，即寓言是指把論說寄托于外在的人、物及其故事中，重言則應(yīng)該是已有寓言而再造寓言重復(fù)之，利用“三人成市虎”的受眾心理，達到止爭論、彌指責(zé)的效果，故謂“所以已言也”*戰(zhàn)國時期，人們對這種心理有極清醒的認識?！稇?zhàn)國策·魏策二》記：“龐蔥與太子質(zhì)于邯鄲，謂魏王曰：‘今一人言市有虎，王信之乎？’王曰：‘否?！搜允杏谢?，王信之乎？’王曰：‘寡人疑之矣。’‘三人言市有虎，王信之乎？’王曰：‘寡人信之矣?！薄稇?zhàn)國策·秦策二》記甘茂曰：“昔者曾子處費，費人有與曾子同名族者而殺人，人告曾子母曰：‘曾參殺人?！又冈唬骸嶙硬粴⑷恕！椬匀?。有頃焉，人又曰：‘曾參殺人?！淠干锌椬匀粢病ｍ曋?，一人又告之曰：‘曾參殺人?！淠笐?，投杼逾墻而走?！北疚膬H從一般心理層面關(guān)注這些材料。。

十分耐人尋味的是，相對于“寓言”“重言”來說，所謂“卮言”更需要進一步詮釋，但《寓言》篇卻僅僅重抄了一遍“卮言日出”，沒有增加任何額外的信息。惟其如此，迄今所有關(guān)于“卮言”的解釋差不多都是基于附會的想象。郭注云：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從……”《釋文》引王叔之云：“夫卮器，滿即傾，空則仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也；施之于言，而隨人從變，己無常主者也?！背墒柙疲骸柏?，酒器也?！蜇礉M則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也……又解：卮，支也。支離其言，言無的當，故謂之卮言耳?！惫⒅串斒庆テ鳎蚍Q之為侑卮，成疏把它和作為飲酒器具的卮混淆，足見各家只是附會想象而已*《荀子·宥坐》云：“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉?？鬃訂栍谑貜R者曰：‘此為何器？’守廟者曰：‘此蓋為宥坐之器?！鬃釉唬骸崧勫蹲髡撸搫t欹，中則正，滿則覆?！薄段淖印ぞ攀亍吩疲骸啊饰宓塾薪渲鳎毁ж?，其沖(盅/空虛)即正，其盈即覆?！边@些是對欹器或侑卮的較早介紹。酒器卮殆起源于周代，主要流行于戰(zhàn)國至秦漢時期，唐宋以后漸少使用(參閱李春祥編著《飲食器具考》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2006年，第151頁)。。更重要的是，所謂“因物隨變，唯彼之從”，所謂“隨人從變，己無常主”，所謂“傾仰隨人”或者“無心”，何嘗符合《莊子》作品的實際？就思想言，《莊子》特別是其內(nèi)篇，從總體上說既不同于老，又不同于孔，不同于之前或同世其他任何一家，它骨子里最不隨人，豈可以“傾仰隨人”“無心”之類論之？*林云銘反復(fù)強調(diào)“莊子另是一種學(xué)問”，參見其《莊子因·莊子雜說》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第7頁。這樣說《莊子》只得到了皮相，只是囫圇吞下了“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”之類謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭。只有認識到莊子有獨見之明，才算是抓住了“達之，入于無疵”這一立言的本旨和要害*這兩句中的引文見于《莊子·內(nèi)篇·人間世》。。《莊子·雜篇·外物》云：“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！敝豢吹健绊樔恕钡囊幻?，看不到更重要的“不失己”的一面，豈能算是得到了真《莊子》？《釋文》引司馬彪(約240—306)解“卮言”，云：“謂支離無首尾言也。”所謂“支離無首尾言”主要是從形式方面著眼的，亦明顯不符合《莊子》作品之實際。清儒林云銘(1628—1697后)云：“《莊子》當以傳奇之法讀之，使其論一人、寫一事有原有委，須眉畢張，無不躍躍欲出，千載而下，可想見也?！?林云銘：《莊子因·莊子雜說》，第12頁?！坝性形本褪钦f有本末先后，《莊子》有哪一類篇章能以“支離無首尾”概而視之呢？除了上揭各家說法以外，古今學(xué)者對“卮言”的其他解釋還有很多，而大要由此滋生，無須一一舉列。

總之，所謂“卮言”最難索解。《寓言》篇卻只重抄了一遍“卮言日出”，不加任何進一步的詮釋。這究竟透露了什么樣的歷史信息呢？需要明確的是，《寓言》篇論述和詮釋三言的部分，幾乎是用戰(zhàn)國中期以前就成熟的“經(jīng)說體”結(jié)撰的*本文所謂經(jīng)說體，是就單一獨立文本而言的。兩個文本一經(jīng)一說，不能以經(jīng)說體論；經(jīng)說體也并非是就一個文本對于它所詮釋的另外一個文本即經(jīng)而言的。傳世《大學(xué)》、馬王堆漢墓帛書所見《五行》是較早且成熟的經(jīng)說體文，《韓非子》之內(nèi)、外《儲說》等則是戰(zhàn)國晚期成熟的經(jīng)說體文。。我們可以用下面的形式，觀照其經(jīng)與說的要點以及二者的對應(yīng)關(guān)系：

【經(jīng)】寓言十九(①)，重言十七(②)，卮言日出(③)，和以天倪(④)。

【說】寓言十九(①)，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。重言十七(②)，所以已言也。是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。卮言日出(③)。和以天倪(④)，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰〔言〕無言。言無言，終身言，未嘗(不)言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

我們可以把這種言說方式跟《五行》經(jīng)、說第二十章做一個形式上的比較：

《五行》中，經(jīng)是思想核心，說是對經(jīng)的詮釋；說之釋經(jīng)，必先牒經(jīng)。上引經(jīng)第二十章可分解為八個被解釋語句或者句群，除第七個外，說全都予以詮解?！段逍小分械慕?jīng)基本上都得到了說的詮解，此章第七個句群沒有解釋，不為常例，抑或抄寫時發(fā)生了脫漏。而特別值得注意的是，此章經(jīng)第三、第四、第五個語句或句群，說僅僅抄錄了一遍，未加任何解釋，其所標“直之”，可理解為說什么就是什么，而且很明白，毋庸解釋。以《五行》此章對比上引《寓言》篇，事實就十分清楚了。其相當于經(jīng)的文字含四個語句，第一句“寓言十九”、第二句“重言十七”、第四句“和以天倪”，在相當于說的文字中都有明確詳審的解釋(《莊子·內(nèi)篇·齊物論》早就有“和之以天倪”之說了，這里也還是予以解釋)，獨獨第三句“卮言日出”只是重抄了一遍，下文雖然又回到了“卮言日出，和以天倪”，對“卮言”還是沒有任何解釋。這一現(xiàn)象看起來極不正常。從字面上說，“卮言”不是比“寓言”和“重言”更難索解、更應(yīng)該解釋嗎？從經(jīng)說體成立的宗旨上看，說就是要解釋經(jīng)文的，若《寓言》原文確作“卮言”，后面說中怎么可能只重抄一遍就了事？

“卮言”之所以沒有進一步解釋，是因為對莊子及其后學(xué)來說，它根本不需要解釋(一如《五行》說文標示“直之”的那些部分)，是因為它原本作“危言”，因形近而訛變，才成了“卮言”。這一訛誤的發(fā)生很可能是在秦漢時期或者更早*“卮(巵)”“危”形近易溷，《居延漢簡》甲編圖版1956有“赤卮五枚，直二百五十”，其中的“卮”就被誤釋為“?！?參閱謝桂華《漢晉簡牘論叢》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第17頁)。?！拔！庇姓?、端正之意，對莊子及其后學(xué)來說顯然是常識。自古以來言有“危言”，而行有“危行”。《逸周書·武順》篇云：“危言不干德曰正。”《論語·憲問》篇記載孔子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫(遜)。”“危言”就是直言正論，是什么就說什么，說什么就是什么；“危行”就是正直的行為。眾所周知，商人已席地而坐，甲骨文“跽”即雙膝著地、上身挺直之坐姿?！疤拼浴囟癁橹鳌?，“五代、宋代……向普遍使用桌、椅、凳、杌(兀)子(方凳)等高起高坐起居方式轉(zhuǎn)化”，“北宋中期以后已大體與現(xiàn)代近似”*參閱白壽彝主編《中國通史》第11冊，上海：上海人民出版社，2015年，第813～814頁。。戰(zhàn)國時期坐姿之種種，毋庸細論，大要說來，有“箕坐”，又叫“箕踞”，即臀部著地，張開兩腿作簸箕狀，古人以為輕慢不敬。故原壤夷(箕踞)俟，孔子厲聲責(zé)之，并且“以杖叩其脛”(《論語·憲問》)?！肚f子·外篇·至樂》記，“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”，惠子亦怒而責(zé)之。合禮的坐姿則有“安坐”“危坐”等?！鞍沧奔垂蚨潘缮仙恚尾堪ぶ_后跟?！肚f子·雜篇·說劍》云：“大王安坐定氣，劍事已畢奏矣。”“危坐”即跪而聳起上身、臀部離開腳后跟，其實就是正身而跪，表示嚴肅恭敬?！豆茏印さ茏勇殹吩疲骸俺鋈牍Ь矗缫娰e客。危坐鄉(xiāng)(向)師，顏色毋(無)怍?！薄段倪x》卷五十一收錄東方朔《非有先生論》，有謂：“于是吳王戄然易容，捐薦去幾，危坐而聽?！本C上所述各個方面，“?！敝付苏?、正直早已是社會共識，指直言莊論之“危言”亦早已是世間常語?！肚f子·外篇·繕性》云：“古之行身者，不以辯飾知(智)，不以知(智)窮天下，不以知(智)窮德，危然處其所而反其性已，又何為哉！”郭象注曰：“危然，獨正之貌?！庇闷涑Ａx而已。所以，“危言”在莊子及其后學(xué)那里，甚至在當時所有學(xué)者那里，都毋庸解釋，它只是言說的一種常見行為和方式。這就是為什么在上引《寓言》篇相當于說的文字中，“危言日出”僅僅是被重寫了一遍。

二、危言以及由它支撐的“言無言”的文學(xué)世界

《天下》篇云：“莊周……以天下為沈濁，不可與莊語，以(卮)〔危〕言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！逼溟g“莊”字同樣有正的意思。《逸周書·謚法》篇云：“履正為莊。”朱右曾(1799—1858)釋云：“莊，嚴正也?！睆囊话阏Z義和具體語境來看，“危言”“莊語”顯然是一回事兒，都是指正論或正經(jīng)話。

郭象注《寓言》篇之“寓言十九”，云：“寄之他人，則十言而九見信?！薄夺屛摹氛f：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九見信也?！背尚⒌氖枰膊畈欢唷９笞ⅰ对⒀浴菲爸匮允摺?，曰：“世之所重，則十言而七見信?！背墒柙疲骸爸匮?，長老鄉(xiāng)閭尊重者也。老人之言，猶十信其七也?！比绱诉@般從“見信”的程度上來解釋“十九”和“十七”，是關(guān)于《莊子》的一大誤解。其根由，在于未將相關(guān)語句放到其所在的語境中把握，未能領(lǐng)會語境對于這些元素的系統(tǒng)規(guī)定性——必須確認，任何一個元素都只能從其語境系統(tǒng)中彰顯自己的本意。作為這一語境的三個要素之一，“(卮)〔?！逞匀粘觥笔侵钢毖郧f語每天出現(xiàn)，“日出”毫無疑問指頻度。這意味著“十九”“十七”也必然是就頻度而言的；“寓言十九，重言十七”，就是說寓言有十分之九、重言有十分之七*古有習(xí)語“什一”等，“十九”“十七”之意不難理解。。司馬遷(前145—？)說莊周“著書十余萬言，大抵率寓言也”(《史記·老子韓非列傳》)，倒是呈現(xiàn)了“寓言十九”的本意。其次在這一語境中，“十九”“十七”“日出”都是指頻度，其方向是遞降的，所以“(卮)〔危〕言日出”不是指危言多，恰恰相反，其意好比“每天說幾句正經(jīng)話”；——當然也可以采用遞升的方式表述，比如《天下》篇所謂“以危言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。這涉及對《莊子》的另一個重大誤讀。張默生(1895—1979)《莊子新釋》注“卮言日出，和以天倪”二語，云：“《莊子》全書皆卮言，故不復(fù)以數(shù)計之。寓言、重言，莫不在其范圍之內(nèi)也?！本科鋵嶋H，如果所謂“卮言”真的等于《莊子》全書所言，它與寓言、重言的區(qū)隔就毫無意義了，它跟二者并列為三就違背了基本的邏輯。結(jié)合《天下》《寓言》二文，意思很清楚，莊周認識到無法與天下人直言正論說正經(jīng)話，所以直言正論每天出現(xiàn)一點，而倚重重言，尤其是倚重寓言(實際上，重言也是寓言，參見下文所論)。

我們可以看看《莊子》使用三言的幾個具體例子。內(nèi)七篇中，使用危言最多的是《齊物論》。該篇開頭“南郭子綦隱機而坐”、結(jié)尾“故昔者堯問于舜”“齧缺問乎王倪”“瞿鵲子問乎長梧子”“罔兩問景(影)”“昔者莊周夢為胡蝶”等，以人、物及其故事來承載和轉(zhuǎn)達論議，屬于“藉外論之”的寓言，其中間部分差不多全是危言莊語(不否認有些局部夾雜寓言的成分，比如“狙公賦芧”；至于昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠子之據(jù)梧等缺乏故事性，還算不上是寓言)，但統(tǒng)計兩類文字的字數(shù)，差不多各占半壁江山*這兩類文字若以字數(shù)計(將“狙公賦芧”算到寓言部分)，則此篇之莊語危言約有1600字，寓言約有1400字。不過這樣的統(tǒng)計意義不是很大，僅作參考。。以這種配比使用三言，使《齊物論》成為內(nèi)篇乃至《莊子》全書中的“少數(shù)派”?！跺羞b游》全篇，“此小大之辯(辨)也”以上，及“堯讓天下于許由”以下，全都是寓言，主要包括：鵬徙南海(寓言組)，許由辭堯讓天下，姑射山神人(寓言組)，大瓠、大樗(二者亦構(gòu)成寓言組)；寓言占全篇絕大部分篇幅，具體印證了“寓言十九”的本意*其中“小知不及大知，小年不及大年”一段，看上去與危言極似，實際上是鵬與蜩、學(xué)鳩寓言中的所指。從功能上說，它跟“此小大之辯(辨)也”作為湯賢臣棘講述的鯤鵬、斥故事的所指，是一樣的。。在鵬徙南海寓言組中，引齊諧之言重復(fù)鵬徙南海之事，引棘答湯問重復(fù)大鵬小鳥之事，這些是人、物故事以及言說主旨高度疊合一致的重言。在姑射山神人寓言組中，以堯見姑射山四神人一事，重復(fù)并承續(xù)肩吾、連叔問答托出的姑射山神人，是主旨相同、人與物及其故事亦大抵相同或有高度關(guān)聯(lián)的重言*《寓言》篇在申說重言時有一段話，說：“是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人?！薄跺羞b游》中重言所“借用”之齊諧、湯賢臣棘、堯等，確可歸為以道先人之耆艾，但恐怕不能過于刻板地理解這一表述，既不能認為重言只能“借用”耆艾，也不能認為寓言就不能“借用”耆艾。關(guān)于“齊諧”，崔注、司馬彪注、成玄英疏、俞樾(1821—1907)等都認為是人名。俞樾云：“按下文‘諧之言曰’，則當作人名為允。若是書名，不得但稱‘諧’?！?以上諸家說，均參見郭慶藩《莊子集釋》)。大瓠、大樗寓言主旨相同，唯寓言主體形象(大瓠和大樗)及其具體故事有較多差異，故相較于大瓠寓言，大樗寓言是又一種形式的重言。《莊子》書中，不是每一則寓言都跟著一則重言，可重言數(shù)量也不少，僅次于寓言，具體印證了“重言十七”之意?！贿^獨立地看，重言也是寓言。從“故夫知(智)效一官，行比(庇)一鄉(xiāng)，德合一君，而(能)征一國者”開始，到“至人無己，神人無功，圣人無名”，是全篇的直言正論，亦即莊語危言(其間宋榮子、列子之例缺乏故事性，也算不上是寓言)*就《莊子》《韓非子》等先秦典籍的實際情況看，寓言一定是故事(或者一定包含故事)，從某種意義上說這是受眾的要求，寓言原本就是為受眾而存在的藝術(shù)體式，但故事未必就是寓言。簡單說來，一般故事是一個開放性的結(jié)構(gòu)，它不負載言說者給定的意義指向，它接受多元的解讀，但寓言中的故事卻被言說者給定的意義指向封閉，從言說者制作寓言的宗旨上看，它不接受多元的解讀。其詳請參閱拙著《先秦文學(xué)專題講義》，太原：山西教育出版社，2005年，第308～328頁。。危言在全篇中占最少的篇幅(大約只有160字)，具體印證了“危言日出”的意思(直言正論、正經(jīng)話每天說幾句)。《養(yǎng)生主》就更明顯了，全篇之危言分處首尾，只有幾行(大概有70字)，其他全為寓言?？偠灾?，從莊子及其后學(xué)立場上說，天下人心態(tài)微妙灰暗溺于小辯，“不能與莊語”，為了提高對他們言說的有效性，莊語危言只能少之又少。

但是道理很清楚，越是仰仗寓言(包括重言)，危言就越不可無。因為寓言對言說者的意義指向有一定的遮蔽性，內(nèi)七篇的寓言尤其如此。為了吸引聽讀對象，降低他們基于自我中心的戒備拒斥心理，提高跟他們交談或交流的有效性，言說者很多時候都在淡化表白自我的姿態(tài)和強度，有意制造某種“遮蔽效果”。宋儒林希逸(1193—?)稱：“若《莊子》者，其書雖為不經(jīng)，實天下所不可無者。郭子玄謂其不經(jīng)而為百家之冠，此語甚公。然此書不可不讀，亦最難讀。”(《莊子鬳齋口義·發(fā)題》)*郭子玄即郭象，“不經(jīng)而為百家之冠”一語出自其《莊子序》。《莊子》之難讀，一方面跟莊派學(xué)人思想及思維方式之卓異超群有關(guān)，一方面則根源于他們獨樹一幟的表達方式。莊子是先秦最善于制造陷阱的言說者之一(另外一個是屈原)，他傳達意指的形式出人意表、超逸古今，故治斯學(xué)者每每陷入迷陣而不自知。這跟他在表達上的自我遮蔽有關(guān)。一如上文所說，莊派學(xué)人大量使用寓言是為了在受眾那里收到更好的表達效果。就說《逍遙游》吧，其寓言主體形象，比如鯤鵬以及作為比照對象的知了、斑鳩、雀，以及許由、姑射山神人、大瓠、大樗等林林總總，紛紛亮相，表演五花八門、離奇詭譎的故事。有時候寓言還套著寓言，如大瓠寓言中，又有以漂洗綿絮為業(yè)的宋人的遭際，以及購買宋人制藥方子的客的遭際等。這些人、物及其故事使受眾目不暇接，乍驚乍愕，嘆為觀止，給他們巨大的聽讀快感。然而，它們具有較大的自由解讀的空間，如果沒有危言來規(guī)定它們的指向，受眾的思考將泛濫無歸，偏離言說者意欲傳達的對天地人的思考。換一個角度來說，寓言可以從功能上切分為能指和所指兩部分，其能指(即人、物及其故事)有脫離所指獨立被接受的巨大可能和風(fēng)險。這就是為什么一大批寓言，后人僅僅熟知它們的故事(亦即能指)，他們甚至自作主張從其能指中引申出一堆堆道理，卻完全不曉得甚至完全不關(guān)注起初言說者賦予這些能指的目的或意圖(亦即所指)。凡此均表明，在《莊子》三言的言說構(gòu)成里面，危言是不可無的。危言出現(xiàn)的頻率不高，其所占篇幅不大，卻呈現(xiàn)著各個篇章的核心思想，對接受寓言(包括重言)有定性和定向的作用，它實際上是三言架構(gòu)的支柱。如此說來，《莊子》三言是兼顧文本內(nèi)容、表達形式、接受效果的整體性建構(gòu)，危言是根干，寓言(包括重言)是枝葉，它們相輔相成，造就了那個根深葉茂、風(fēng)光無限的文學(xué)境界。

危言不僅是《莊子》文學(xué)世界的定海神針，而且發(fā)揮著獨特的結(jié)構(gòu)性作用，所以《天下》篇說“以(卮)〔?！逞詾槁堋?。成疏等舊注往往把“曼衍”解釋為“無心”，其不當跟把“卮言”解釋為“無心之言”是相同的，完全是想當然。“曼衍”之意即連屬衍生，“以(卮)〔?！逞詾槁堋?，是說《莊子》之寓言(包括重言)為危言所連屬所衍生?！跺羞b游》中的危言是：

故夫知(智)效一官，行比(庇)一鄉(xiāng)，德合一君，而(能)征一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯(辨)乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯(變)，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。

從結(jié)構(gòu)文本的功能上看，此段危言最值得注意的有兩點：首先，起頭第一句，一下子收攏了上文關(guān)于鯤鵬與學(xué)鳩、斥的全部寓言(包括重言)；其次，最后一句，又發(fā)散衍生出了下文一系列寓言(包括重言)——“圣人無名”衍生出堯讓天下于許由；“神人無功”衍生出姑射山神人(其中堯見姑射山四子，對于肩吾連叔談?wù)撝蒙渖缴袢藖碚f，又是重言)；“至人無己”衍生出大瓠、大樗(后者對于前者也是重言)?！娥B(yǎng)生主》開頭有一段危言莊語：“……為善無近名，為惡無近刑，緣督(比喻守中循虛因順固然)以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@一主旨發(fā)散衍生出了下文庖丁為文惠君解牛、右?guī)熃?即獨足)、秦失吊老聃、薪盡火傳等一系列寓言。《德充符》臨近結(jié)尾有一段危言莊語：

故圣人有所游，而知(智)為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知(智)？不斵，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！

一如上文所引，《莊子·寓言》篇云：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰〔言〕無言。言無言，終身言，未嘗(不)言；終身不言，未嘗不言?！逼浯笠馐?，沒有言說則道理完備，沒有言說的道理完備與言說的道理不完備不一樣，言說的道理不完備和沒有言說的道理完備不一樣，所以要言說沒有言說(的言說)。言說沒有言說(的言說)意味著終身言說，卻未曾言說；終身不言說，卻未曾不言說。很明顯，“不言則齊”是從道的立場上說的?！把詿o言”之要點在“言”而非“無言”，就是說，它歸根結(jié)底仍是“言”。莊子及其后學(xué)始終處在一種悖論中。《莊子·外篇·知北游》云：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名?！庇衷疲骸坝袉柕蓝鴳?yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！钡啦恍?、不可言、不可命名，道不可見、不可聞，道不可問、問也不可答，道是莊子及其后學(xué)面對的一個無法以通常路徑認知和表達的無與倫比的對象，可是他們不能不叩問和言說道。《寓言》對三言的這一論說表明，莊派學(xué)人設(shè)計三言的言說方式不僅是由于受眾，而且是由于超越性的道，其“言無言”的藝術(shù)是在受眾和道的雙重規(guī)定下產(chǎn)生的。

如何達成“言無言”這一目標呢？就是要使寓言、重言、危言有機地融合?！对⒀浴菲f：“寓言十九，重言十七，(卮)〔?！逞匀粘觯鸵蕴炷??！薄洱R物論》已有“和之以天倪”一說，《釋文》稱班固(32—92)解“天倪”為“天研”?！妒酚洝へ浿沉袀鳌分^：“昔者越王句踐困于會稽之上，乃用范蠡、計然?！眲⑺闻狍S集解引徐廣(352—425)曰：“計然者，范蠡之師也，名研……”《漢書·貨殖傳》同語，顏師古(581—645)注謂：“計然一號計研。”唐司馬貞《史記索隱》曰：“《吳越春秋》謂之‘計倪’。……‘倪’之與‘研’是一人，聲相近而相亂耳。”“計倪”就是“計研”，而且不必是聲相近而亂。錢大昕(1728—1804)《聲類》卷三“名號之異”有云：“計倪，計研也?！础肚f子》‘和之以天倪’，班固作‘天研’，是‘倪’與‘研’通?！瘪R敘倫(1885—1970)《莊子義證》注《齊物論》“天倪”之“倪”，云：“當從班固作‘研’，疑紐雙聲相通借也?！墩f文》曰：‘研，也’?！?案“”同“磨”)聞一多(1899—1946)《莊子義疏》解《齊物論》“天倪”之“倪”，曰：“案‘倪’讀為‘’，‘’‘研’一字。《正字通》：‘，同研?！稘h書·貨殖傳》計研(《史記·貨殖傳》集解引徐廣同)，《吳越春秋》卷七作‘計’，《越絕書》卷四作‘計倪’?！本C合各家說法，“天倪”即“天研”，亦即天(磨)?！墩f文解字·石部》解“研”為“”，又云：“硙，也，從石豈聲。古者公輸班作硙。”研究中國農(nóng)具史的專家指出，“石轉(zhuǎn)磨是春秋戰(zhàn)國時代發(fā)明的具有劃時代意義的谷物加工新農(nóng)具”，“現(xiàn)在已知，確認為戰(zhàn)國時代的石轉(zhuǎn)磨已有三例”；“石轉(zhuǎn)磨的主要功能并非只是磨制面粉，加工豆?jié){或其他流質(zhì)也是其重要功能。……從春秋戰(zhàn)國時期所見實物證明，這個時代石轉(zhuǎn)磨結(jié)構(gòu)原理已基本定形，盡管以后出現(xiàn)了尺寸相當懸殊的石轉(zhuǎn)磨，但結(jié)構(gòu)已不再發(fā)生原則變化，只是齒形不斷有所發(fā)展。石轉(zhuǎn)磨流傳了兩千五六百年，一直是加工面粉及豆?jié){的主要工具，直到新中國成立初期，仍是農(nóng)村重要的制粉、制漿工具。就是當代的某些農(nóng)村也仍可見到使用者?！?參閱周昕《中國農(nóng)具發(fā)展史》，濟南：山東科學(xué)技術(shù)出版社，2005年，第301頁、303頁、304頁?！肚f子》“天倪”是基于石轉(zhuǎn)磨而產(chǎn)生的類比符號。其所謂“寓言十九，重言十七，(卮)〔?！逞匀粘?，和以天倪”，是指將配比不同的寓言、重言和危言放入這天磨中，研制出一個奇異詭譎的文學(xué)世界。

所以，論《莊子》三言固要關(guān)注三者之分，更要關(guān)注三者之和。和意味著以多元混融生成一元，如簡帛《五行》篇所謂五行和、四行和之和，如傳世典籍通常所謂五味和、五聲和之和?！洱R物論》謂：“何謂和之以天倪？曰：‘是不是，然不然……’”“是”與“不是”，“然”與“不然”本是二元，和兩者以天磨，意味著雙方達成互相容受和認可。具體到討論三言的語境，和必然是針對寓言、重言、危言三方面而言的，三者只有其一則無所謂和?！对⒀浴菲幸欢挝淖珠L期、普遍地被誤讀為“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”。比如成疏云：“隨日新之變轉(zhuǎn)，合天然之倪分，故能因循萬有，接物無心，所以窮造化之天年，極生涯之遐壽也。”將“和之以天倪”解為“合天然之倪分”，且不說其誤解了“天倪”，實際上還將此語等同于“和天倪”，行為“和”的實際對象“之”被棄置，“天倪”作為“以”引出的行為工具被偷換為行為的對象。其實如上文所論，“天倪”即天磨，“之”作為行為“和”的受事對象，指代的是“它們”，亦即上文所說的寓言、重言和危言。從第一部分所揭經(jīng)說體結(jié)構(gòu)來看，“(卮)〔危〕言日出”只是重抄了一遍經(jīng)文而沒有任何解釋，它獨立成句，與上文解釋“寓言”“重言”的兩部分并列為三，一起充當“和”的對象，——說并未改變經(jīng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。按照這種行文體式，必須將上揭文字處理為：“卮言日出。和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！焙笠痪涞囊馑际?，用天磨將寓言、重言、危言調(diào)和在一起，順承之以研磨所得物品的散漫流衍或延伸變化，用來終其天年*現(xiàn)代整理者幾乎全都將“(卮)〔危〕言日出”與下文“和以天倪，因以曼衍，所以窮年”作為一句話處理，顯然沒有讀懂原文的旨意及其經(jīng)說體表達形式。。至于下文“非(卮)〔危〕言日出，和以天倪，孰得其久”，意思是說，若非危言每天才出現(xiàn)幾句，并以天磨調(diào)和寓言、重言和危言，誰能得到言說的持久呢？“和”仍然是指寓言、重言、危言之和。郭象釋此語云：“夫唯言隨物制而任其天然之分者，能無夭落?！背墒栳屩疄椋骸白苑请S日新之變，達天然之理者，誰能證長生久視之道乎！”這些極具代表性和典型性的解釋，都使得“和”的實際對象被毫無根據(jù)地偷換。

綜上所論，《莊子》“言無言”目標之達成，是降低危言莊語的配比，更多地依賴寓言和重言。《莊子·內(nèi)篇·人間世》說，顏回為勸諫年壯行獨的衛(wèi)君設(shè)計了一套游說辦法，其中一條是“成而上比”，并解釋說：“成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒?！边@道破了《莊子》寓言(包括重言)理論設(shè)計與實踐的深層考量。寓言追求的效果就是“雖直而不病”，它有言說者的強烈存在或本位(“其言雖教”之“教”就凸顯了這一點)，卻致力于營造一種“古之有也，非吾有也”的言說姿態(tài)和接受印象，這從本質(zhì)上說也就是“藉外”?！把詿o言”就是要達成如下的效果：“其言雖教，謫之實也……非吾有也。”《天下》篇謂莊子之言說為“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，這主要是基于寓言和重言而形成的風(fēng)格，意味著相對于言說者的主旨，應(yīng)該意識到寓言和重言的外溢效應(yīng)或價值。跟老子、孔子式的直接論說相比，甚至跟莊子之前及同世所有的言說傳統(tǒng)相比，莊派學(xué)人的言說形式都是獨樹一幟的，他們制造了歷史上一大批無與倫比的“有意味的形式”。不過還得強調(diào)，假如真以為莊子及其后學(xué)的自我因此消失，就太過天真了。

三、闡釋學(xué)上的興言與直言：危言乃至三言說的歷史觸媒？

值得進一步思考的問題是，難道莊派學(xué)人突然就想到了危言、重言和寓言嗎？肯定不是。那么是何種歷史機緣，促成了他們對言語乃至文本營構(gòu)方式的這種理論與實踐的自覺呢？這一問題十分復(fù)雜，最應(yīng)該注意的是新近發(fā)現(xiàn)的子思“五行說”。

莊子比亞圣孟子(前372—前289)略小，孟子的師祖就是子思。負載子思五行學(xué)說的《五行》在從歷史中缺席兩千年后，于1973年、1993年兩次出土。《五行》對為文學(xué)出言談的一系列方法達成了自覺，并且有明確、自覺的運用。這些方法首先包括：(1)經(jīng)、說第二十五章論析的“諭(喻)”亦即說明。該章說文指出，喻的一般原則是用小好說明大好，比如《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》以好色之事說明好禮的重要性。(2)經(jīng)、說第二十四章論析的“辟(譬)”亦即比方。其具體用例是：“辟(譬)丘之與山也，丘之所以不如名山者，不責(zé)(積)也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不責(zé)(積)也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不責(zé)(積)也。辟(譬)比之而知吾所以不如舜，進耳?！?3)經(jīng)、說第二十三章論析的“目(侔)”亦即比較。其具體用例是：比較草木之性(即有生而無好惡)、禽獸之性(即有好惡而無禮義)與人之性，確定人之性是獨有仁義；比較耳目之性(即好聲色)、鼻口之性(即好美味)、手足之性(即好佚豫)與心之性，確認心之性是巍然好仁義。這些想法和實踐看起來有一些簡單，卻意味著一種難能可貴的自覺。就好比吃喝雖然很容易，知味卻不簡單。

其次值得關(guān)注的是《五行》對直言、“(與)〔興〕言”的論析?！段逍小方?jīng)第七章云：“‘尸(鸤)叴(鳩)在桑，其子七氏(兮)。叔(淑)人君子，其宜一氏(兮)?！転橐?，然后能為君子；君子慎(順)其獨也。”說之第七章解釋道：

《五行》對“諭”(喻)、“辟”(譬)、“目”(侔)等言說方式的自覺，對直言、“(與)〔興〕言”的闡發(fā)，跟莊子及其后學(xué)對寓言、重言、危言的自覺，有高度的一致性(前者構(gòu)成了后者的歷史語境，說其間沒有歷史關(guān)聯(lián)是不可理喻的)。其中直言與危言、興言與寓言(包括重言)的同一性，特別耐人尋味。固然從《莊子》立場上說，《五行》通體都是危言莊語，跟寓言(包括重言)幾乎扯不上什么關(guān)系，但《莊子》的危言確實就是“說什么就是什么”的言說方式，在這一點上，它跟《五行》的直言是相同的(拿《五行》篇“有小罪而赦之，匿也”一段直言，來跟《逍遙游》里面的危言對比，便十分清楚了)；而與危言相對的寓言(包括重言)，則幾乎就意味著說什么不是什么(至少意味著說什么不見得是什么)，它意味著因應(yīng)某種需要，從某種程度上有意偏離言說者面對的實際，在這一點上，它跟《五行》的興言又是相同的。學(xué)術(shù)史就是這樣，前人撒下的幾顆種子，后來往往會衍生出一片大樹。

《五行》在這一層面上影響《莊子》有一個重要旁證，即它同樣影響了《墨子》。這里僅僅舉一個例子?！赌印ば∪　菲疲骸氨?譬)也者，舉也(他)物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也?！薄段逍小犯叨汝P(guān)注的“辟(譬)”和“目(侔)”同時出現(xiàn)在《小取》的具體言辯方法中，是一個足以說明問題的有力證據(jù)。在諸子百花齊放、百家爭鳴的時代，設(shè)想哪一位哲人置身事外、獨自放歌，顯然是不合理的。

結(jié) 語

誠如魯迅所說：“從來如此，便對嗎？”錯誤流傳兩千年，終究也還是錯誤。由于“危言”訛為“卮言”，千百年來人們聚訟紛紜，卻不能把握《莊子》真意，《莊子》基于三言建構(gòu)的“言無言”的文學(xué)觀念體系遂不得其解，而偏離《莊子》現(xiàn)實文本的附會和想象則俯拾即是。將“卮言”復(fù)原為“危言”，用來解釋《莊子》對三言的相關(guān)表述都很妥帖穩(wěn)當，而且符合《莊子》營構(gòu)文本的實際，符合它所屬歷史語境中的一系列相關(guān)信息。這些毫無疑問都值得高度重視。

總之，《莊子》之危言就是莊語正論；寓言就是以人、物及其故事負載和傳達言說者的意圖和主旨；重言可以說是寓言的復(fù)沓，它一方面使言說之主旨，人、物及其故事呈現(xiàn)出某種穩(wěn)定性，一方面使文本滋生出繁復(fù)多變的形式意味?！肚f子》“言無言”的觀念體系既回應(yīng)了超越性的道，又回應(yīng)了具有強烈自主性、封閉性和排他性的受眾，其主旨在于使危言、重言與寓言達成有機融合，使之相與為一，它一方面控制和減少危言的出現(xiàn)頻次，一方面又高度重視和仰賴危言對文本的定性、定向作用，及其連屬衍生文本的結(jié)構(gòu)性功能；它一方面以寓言、重言作輸送言說意指的主要載體，一方面又警示此舉的外溢效應(yīng)。顯然，這是一個相當成熟和精密的體系化的設(shè)計。