梁正海 羅鈺坊

摘 要：土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥是土家族民眾生產(chǎn)生活和抗擊疾病經(jīng)驗的積累，它源于生活實踐，又反作用于生活實踐，具有可及性強、毒副作用小、簡便價廉、療病奇效等特點。總結(jié)這些特點，對于正確認識土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥具有積極的理論意義和現(xiàn)實價值。

關(guān)鍵詞：土家族醫(yī)藥；可及性強；毒副作用?。缓啽銉r廉；療病奇效

中圖分類號：R29 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1332（2018）06-0012-07

土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥是土家族民眾生產(chǎn)生活和抗擊疾病經(jīng)驗的積累，它源于生活實踐，又反作用于生活實踐；它為民眾所創(chuàng)造，又為民眾所利用；它是民眾對大自然的認知與感悟，又是大自然對人類的無私饋贈。在土家族村寨從事田野調(diào)查期間，讓我們感受頗深的就是民眾經(jīng)常說的這樣一句話——“大自然能夠讓你致病，也一定有治愈你疾病的藥物?！痹谕良易迕癖娍磥?，人與大自然本身就是一個共生系統(tǒng)。正是大自然對于人類的無私饋贈，形成了少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥可及性強、副作用小、簡便價廉、療病奇效等基本特點。

一、土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥可及性強

1977年世界衛(wèi)生組織（WHO）提出的基本藥物和藥物政策項目使人們對藥品可及性產(chǎn)生關(guān)注。2003年的SARS病毒、2005年的禽流感以及2009年的HIVNI等流行疾病爆發(fā)，由于治療藥物的稀缺、藥品費用高等原因造成的治療困難使人們更加意識到關(guān)注藥品可及性問題的重要性。在人類物質(zhì)生活日益富足的今天，人們對健康的重視程度越來越高，對維持健康手段的醫(yī)療需求與日俱增，及時獲取醫(yī)療資源成為人們最為關(guān)注的主題。從供方角度研究了影響藥品可及性的因素，他認為“這些因素包括：到衛(wèi)生服務(wù)機構(gòu)的距離、市場的藥品擁有程度、醫(yī)療機構(gòu)的采購狀況和醫(yī)生的處方行為?！盵1]從醫(yī)學(xué)人類學(xué)的視角看，土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥作為一種醫(yī)療類型，其可及性具有自身的特點，主要表現(xiàn)為到治療點距離近、治療手段簡便、治療者易得、習(xí)俗規(guī)約下的上門服務(wù)等。

其一，患者到達治療點的距離近是土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥可及性強的表現(xiàn)之一。傳統(tǒng)醫(yī)藥是在傳統(tǒng)背景下依托地方性土壤孕育而生，是普通民眾的經(jīng)驗總結(jié)與智慧結(jié)晶。它的形成背景、過程決定了它與普通大眾生活有著千絲萬縷的聯(lián)系。這造就了知識持有者身份的特殊性，他們既可以是普通勞動者，也可以是醫(yī)者，還可以半農(nóng)半醫(yī)。民間醫(yī)生往往沒有專門的醫(yī)療點，其醫(yī)療點就設(shè)在自家庭院。村落是人類聚落發(fā)展的一種低級形式，其空間范圍通常較小，民間醫(yī)生的住所作為其中的一個結(jié)點，它連結(jié)著住戶與住戶，其形成的半徑通常在1千米以內(nèi)。在這樣一個范圍內(nèi)，當(dāng)村民生病求醫(yī)時，能很快達到就醫(yī)地點，得到醫(yī)生的及時治療。相關(guān)研究表明，城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)失調(diào)是我國衛(wèi)生資源配置的一大現(xiàn)實，城市集中了全國80%的衛(wèi)生資源，而城市大醫(yī)院又集中了80%的衛(wèi)生資源。更多的衛(wèi)生資源又集聚在經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，尤其是這此地區(qū)的大城市、大醫(yī)院；衛(wèi)生資源在農(nóng)村的配置卻極其有限，相比之下，老少邊窮地區(qū)的衛(wèi)生條件更差。[2]因此，對于藥品可及性的距離障礙主要存在于農(nóng)村以及不發(fā)達城市。[1]產(chǎn)品供給的不足，再加上距離的時空障礙，廣大鄉(xiāng)村民眾從現(xiàn)代醫(yī)療服務(wù)機構(gòu)獲得及時性治療的機會變得極其有限。土家族主要分布于黔湘鄂渝交界的武陵山地區(qū)，經(jīng)濟發(fā)展落后，城鄉(xiāng)醫(yī)療資源分配不均，農(nóng)村地區(qū)很難從現(xiàn)代醫(yī)療服務(wù)機構(gòu)獲益；由于地理位置的局限，山區(qū)交通雖然有極大改善，但交通水平依然不高，民眾從現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生機構(gòu)獲得及時性治療的難度依然很大。比如，位于恩施州來鳳縣百福司鎮(zhèn)的興安村，是鄂、湘、渝三省交匯之地。此處距離百福司鎮(zhèn)近30千米，離來鳳縣城更遠。若村民遭遇急性病，無論去百福司鎮(zhèn)還是去來鳳縣城救治，長距離的奔波對患者身體健康和生命安全都是一種極大的威脅。我們在湘西龍山縣蘇竹村調(diào)研時，[3]彭大堯用手指著他家對面的巖上說：“那是保靖的地方，離保靖很遠，有一個小孩晚上害病了一直背到坡腳去看，要趕十五里路。如果是大人害病就更加麻煩了，是很急的病就更麻煩了?！?事實表明，偏僻村落中的民間醫(yī)生在場，對于患者不僅是一種希望更是一種幸福。

其二，土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥治療手段的簡便易行是其可及性強的又一個表現(xiàn)。土家族人對疾病的治療模式大體上有三種：一是對自然疾病的藥物治療，二是對象征疾病的儀式治療，三是神藥兩解。[4]比如淋巴節(jié)發(fā)炎，彭大堯告訴我們用三味藥調(diào)和后敷在患處即可治愈?！叭端幰皇亲嚼鲜蟮呢埨氖海欢浅赡昀鲜?，一般在老墳上、老房屋上都可以弄到；三是芝麻油或香油?！边@是顯而易見的藥物治療。葉金桂又告訴我們說，“腰帶瘡最扎實，痛得很，用韭菜兜兜、油菜葉子就能包好。小孩起包，用蛤蟆草頂上那個托托，搗啐了敷就可以了。婦女流產(chǎn)，生小孩流血多，用散血草，用菜油或茶油煎雞蛋都可以治。小孩感冒了，咳嗽，用樹油籽一捶包在肚臍上，可提寒。端午節(jié)時，用金銀花、九靈罐、千年光、四棱草給小孩洗澡，不生瘡。”彭大堯和葉金桂給我們提供的藥物治療病例，不僅用藥十分常見，而且用法也十簡單，只要知道用藥，操作過程幾乎人人都會。這種治療方式歸納起來不外乎兩種形式：一是內(nèi)服，二是外用。內(nèi)服或用水煎服，或與食物同煮而食，或與酒同泡。外用又有搗碎外敷或煎水擦洗。藥物治療使用的藥物多數(shù)都易獲得?！鞍俨荻际撬??！边@已經(jīng)形成了傳統(tǒng)村落民眾的共識。平時有個小傷小痛，不必看醫(yī)生，只要自己去住所附近的溝溝坎坎找藥就可以治療。

其三，土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥持有者的易得性也是其可及性強的表現(xiàn)。張厚良對黔東南州苗醫(yī)進行調(diào)查。得出了與張東風(fēng)相同的結(jié)論，民眾應(yīng)用草藥極為普遍，幾乎每個人都能掌握幾種甚至幾十種藥物治療方法形成了一個鮮明的特點，“百草皆藥，人人會醫(yī)”。[5][6]事實上，不僅苗侗村落，而且土家族村落也是如此。我們在武陵山區(qū)土家族村落調(diào)查時就發(fā)現(xiàn)，無論七八十歲的老人，還是幾歲孩童，多多少少懂一些草藥知識都是一種普遍現(xiàn)象。生活于村落中的民間土醫(yī)生也不在少數(shù)。他們有自己的行醫(yī)準(zhǔn)則，一般而言，只要病人請求其治療，他們便會欣然允諾，會竭力為病人治病。而為患者提供上門服務(wù)形成了一個顯著特點。民間醫(yī)生為什么情愿提供上門服務(wù)，鄉(xiāng)村患者為什么更愿意在家接受治療？我們認為關(guān)鍵因素在于民間習(xí)俗的制約。烏丙安先生以研究民俗威懾理論為前提研究了民俗控制類型，并將之概括為六大類，即隱喻型民俗控制、獎懲型民俗控制、監(jiān)測型民俗控制、規(guī)約型民俗控制、訴訟型民俗控制、禁忌型民俗控制。[7]167從我們的調(diào)查研究來看，烏丙安先生概括的六類民俗控制類型中的禁忌型民俗控制能夠很好地解釋我們提出的問題。一般而言，漢語詞語“禁忌”與英語單詞“Taboo”的基本含義是相同的，都是禁止接觸的意思。從民俗學(xué)意義上理解，“禁忌是對于社會行為和信仰心理活動加以約束的傳統(tǒng)觀念和做法的總稱。它既有傳統(tǒng)習(xí)俗觀念約定對俗民某種行為加以禁止的客觀意義，也有習(xí)俗化了的俗民在信仰心理過程中自我抑制的主觀意義?！盵7]206禁忌的主客觀意義使得鄉(xiāng)村民眾不會冒險破壞習(xí)俗的控制。這既是為人處世的需要——誰都不愿被他生活的群體摒棄，又是“安全第一”原則[8]的需要——誰愿意因為某種違禁行為而給自己帶來災(zāi)難呢？從我們在武陵山區(qū)域調(diào)查的數(shù)個村落來看，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)對于特殊人群——諸如傷病患者、孕婦、產(chǎn)婦等——的活動范圍有著特殊的規(guī)約?！端寄峡h鄉(xiāng)鎮(zhèn)概況》[9]對27個民族鄉(xiāng)鎮(zhèn)的信奉禁忌作了較為概括性的介紹，從“信奉禁忌”條目所列舉的內(nèi)容看，不準(zhǔn)身帶血污進屋，以免引來“血光鬼”，影響產(chǎn)婦分娩，是普遍存在的一種禁忌。忌說帶有病、死、殺、痛等不吉利的話等禁忌則是整個武陵山區(qū)普遍存在的一種禁忌。[10]湘西土家族甚至不讓傷病患者進入靈堂，這種行為被視為對死者和主人家的不尊重，等等。顯然，在鄉(xiāng)村民眾的認知心理上，傷病患者等特殊人群是一群不潔之人，他們的不潔會像傳染病一樣，因為他們走動而傳播給其他人。同樣的道理，由于民眾禁忌病、痛等言語的表達，帶著病、痛之人進入他者的家，顯然是不合適宜的。事實上，類似的案例和研究，無論是民族學(xué)、人類學(xué)，還是社會學(xué)，都為學(xué)術(shù)做出了巨大貢獻。現(xiàn)在回到我們提出的問題，對于民間醫(yī)生提供上門服務(wù)和鄉(xiāng)村民眾那種家庭式就醫(yī)選擇就更加容易理解。既然患者擔(dān)心因為自己的“位移”而把不幸?guī)Ыo他人，把醫(yī)生請到家里治療或醫(yī)生主動到患者家里實施治療就變得合情而又合理了。由此，我們不僅深深感受到了民俗文化對于俗民控制的強大功能，而且更加體會到了在民俗規(guī)約下鄉(xiāng)村民眾相互之間的理解與寬容。這種理解與寬容無論對社會和諧穩(wěn)定，還是對患者病愈都大有裨益。

二、土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥對人體副作用小

我們曾通過《土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥及其現(xiàn)代利用》[11]一文，對土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的病因機理、防病治病模式進行了深入的研究。從研究來看，鮮藥的現(xiàn)采現(xiàn)用、科學(xué)的藥物炮制、日常生活中的食物療法等，都有效地降低了藥物對人體的毒副作用。此不贅述，但為了進一步說明本文所涉及主題，對土家族日常生活中的儀式療法進行深入分析是必要的。從社會學(xué)的角度看，土家族儀式療法的實質(zhì)是一種心理療法。如果說藥物治療有低副作用，那么儀式治療可謂“純天然”療法。巫醫(yī)結(jié)合、神藥兩解，是土家等各民族千百年來形成的防病治病習(xí)俗。英國一位名叫羅伯特·瑪格塔的醫(yī)學(xué)史學(xué)家曾經(jīng)說過：“醫(yī)學(xué)起源于巫術(shù)和宗教活動，原始社會的舞蹈形式通常是其復(fù)雜儀式的一部分，超自然力量就產(chǎn)生于其中?！盵12]10參雜巫術(shù)行為進行防病治疾是土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥應(yīng)用的一大特點。伴隨著儀式治療進程的推進，我們發(fā)現(xiàn)最初用于治病的藥物被道具化，藥物被視為治病儀式的一種重要元素。從形式上看，儀式治療充滿了神秘色彩，但是我們不能簡單地視其為迷信，因為在這一神秘化的治療情境中，巫術(shù)治病的作用機制無限彰顯，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所稱的心理療法正以一種倒置的方式發(fā)生作用，醫(yī)生充當(dāng)了一個中介，以一種特定方式代替病人宣泄，激發(fā)某種抗病的潛能。事實上，依靠本能和自身的潛力抵抗疾病，是人類早期維持身體健康的主要方式。[13]巫術(shù)儀式在醫(yī)療過程中的作用正在于它對人類本能和潛在能力的激發(fā)。模擬病人癥狀、表演絕技、同鬼神溝通交流等，巫醫(yī)這些看似怪異的行為，不僅對轉(zhuǎn)移患者的注意力、減輕病人心理方面的痛苦有效，而且還能有效增強患者信心，激發(fā)病人對抗疾病和疼痛的自我潛能，從而達到治病的目的。比如“卡子水療法”是土家族、苗族等少數(shù)民族地區(qū)幾乎家喻戶曉的一種疾病治療方法。當(dāng)魚刺或尖硬的物質(zhì)卡在喉嚨的患者救治時，巫醫(yī)先打一碗清水，然后開始念口訣[14]，并不時用手指在碗里沾一點水，向空中彈一下，表示敬天。接著在水碗上畫一個字徽[15]，不過他們到底是畫一個什么字，外人不知道，也無從知道。然后砍九節(jié)竹筷到碗里，每節(jié)長約3厘米，然后，讓患者端起水碗，連水帶竹節(jié)，一口氣吞進肚里。據(jù)說，除留下一點水敬地，碗里的水和竹筷必須吞完。毫無疑問，這個過程是驚心動魄的。有學(xué)者研究認為，卡子水本來是治療魚刺卡在喉中的一種巫術(shù)，現(xiàn)在已演化成一項帶有一定表演色彩的巫術(shù)。[16]204這一方面反映了傳統(tǒng)文化在文化產(chǎn)業(yè)化尤其是全域旅游背景下的變遷和主動適應(yīng)，另一方面也表明了民間文化極強的生命力和創(chuàng)造力。文化的基本功能就是滿足人們的需要?？ㄗ铀煼ㄖ詮V為人知，因為它在解除患者疾苦方面的確發(fā)揮了積極功效。[17]我們在土家族地區(qū)從事田野調(diào)查期間，卡子水療法常常是中老年人向我們津津樂道的主題，這種津津樂道本身即深切表明了他們對這種療法及其功效的認同。對社會經(jīng)濟持續(xù)生產(chǎn)意義是文化的本質(zhì)，其生產(chǎn)的意義又需要為涉及到的人創(chuàng)造一種社會認同。[18]1顯然，卡子水療法作為一種民間醫(yī)藥，作為一種傳統(tǒng)文化，它不僅持續(xù)生產(chǎn)了意義，而且為其意義所涉及的民眾創(chuàng)造了一種社會認同，這種社會認同正是它持續(xù)生存的根基。

在此，我們有必要進一步探討民間社會這種儀式療法存在的合理性和必然性。關(guān)于其合理性的討論，我們需要明確對三個概念即疾病、病患和病態(tài)的認知。對于這三個概念，我們不能簡單從生物學(xué)的角度進行界定和分析，因為人體的某種異常狀態(tài)不僅與生物結(jié)構(gòu)本身的常態(tài)有關(guān)，而且也與患者的文化和信仰關(guān)系密切。對此，醫(yī)學(xué)人類學(xué)對“疾病”“病患”和“病態(tài)”三個概念做了區(qū)分。醫(yī)學(xué)人類學(xué)認為，作為一種生物尺度，疾病是從生物學(xué)的角度做出的醫(yī)學(xué)判斷。病患是病人對自身健康狀況的感知和判斷，是一種主觀狀態(tài)。相對于疾病和病患而言，病態(tài)則是他人對病人健康狀況的承認，因此，它被視為一種社會狀態(tài)。在生活中，我們通常用“疾病”一詞代替了上述三個詞的涵義，這說明我們對生活中疾病的認知是一個復(fù)雜的過程，它是生態(tài)環(huán)境、社會文化、病人自身共同建構(gòu)的結(jié)果。這種疾病認知的多元化建構(gòu)無疑為儀式療法提供了理性基礎(chǔ)，這是儀式療法存在的合理性，也是它存在的必然性。當(dāng)然，儀式療法的存在也涉及民眾對醫(yī)生醫(yī)術(shù)認知的問題。我們在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)民對民間醫(yī)生醫(yī)術(shù)高低的認知度往往與醫(yī)生掌握的法術(shù)相關(guān)，不懂法術(shù)的民間醫(yī)生在民眾的眼中甚至算不上一個真正的醫(yī)生，當(dāng)然更不是一個好醫(yī)生。

三、土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的獲取簡便而價廉

土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的簡便是有目共睹的，無論是利用天然藥用植物防病御病，還是運用咒語、口訣等巫術(shù)儀式治療，它們操作起來都十分簡單易行。價廉是土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的另一個特征。與現(xiàn)代生化醫(yī)學(xué)昂貴的醫(yī)療費相比，其價廉的特征顯而易見。簡便與價廉密不可分，它們共同組成了土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的一大優(yōu)勢。

土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥獲取和治療都十分簡便，這主要決定于其治療手段的簡單易行和生態(tài)藥物資源的就近和免費利用。就治療手段而言，我們知道土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的治療模式通常有三種，即天然藥用植物治療、巫術(shù)儀式治療及神藥兩解。其中藥物治療大致為內(nèi)服、外用或內(nèi)外兼用；用藥多為鮮藥，常?，F(xiàn)采現(xiàn)用?？偟膩砜矗瑹o論是用水煎服、泡藥酒服，還是同食物一道服用、搗碎外敷、浸泡擦拭等，這些用法都不復(fù)雜，普通人都能掌握。我們在調(diào)研過程中也發(fā)現(xiàn)，民間醫(yī)生也會采摘一些藥物放在家里晾干，除了以備不時之需，另一個目的是為了增加藥物的神秘性。鄂西興安村一位醫(yī)生這樣說：將采摘回的草藥曬干，是為了給病人心理安慰。因為有些治病藥方頗有實效，但藥物普通，將藥物曬干后很難辨識，這樣一來可以使自己的藥方保密；另一方面，如果病人得知藥物實在普通，未必相信藥物的療效。很顯然，他們晾曬藥物的一個重要目的就是打消患者心理上的顧慮，從而提高治療的效果。由此可見民間醫(yī)生的一片良苦用心。

土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥不僅方便，價格也便宜。蘇竹村彭大堯用自己祖?zhèn)鞯尼t(yī)藥知識給村民治病，不僅給村民帶來了方便，而且也給貧窮的村民減輕了負擔(dān)。田野調(diào)查過程中，我們在請他對民間用藥與醫(yī)院用藥費用做一個比較，他說：“我這里花兩三元可以買到的藥，在龍山縣城花十幾元才能買到。我試過一次，就是有一次文文的婆婆胃痛，在龍山抓的藥，花了十幾元，在我這里只需要三四元?！迸泶髨蚝喓唵螁蔚囊粋€案例比較，不能不令人深思。事實上，反思現(xiàn)代醫(yī)療體制下的“看病貴、看病難”問題已不僅僅是學(xué)者的視野，它已經(jīng)引起社會各界的廣泛關(guān)注。正因為如此，對于民間醫(yī)生陳永常的深度訪談，我們至今難忘。采訪的時間為2014年8月9日，地點在思南縣胡家灣苗族土家族鄉(xiāng)一街長虹專賣店。為了進一步討論的需要，我們不妨把采訪錄音整理如下：

筆者：聽說您接骨頭很厲害？陳永常：這個是原來學(xué)到的嘛。筆者：我是特地來向您請教的。陳永常：我這個不是知識撒。筆者：您這是技術(shù)。聽說您給別人接骨頭都是到別人家里去，為什么呢？陳永常：這個原因是，骨折的人不能輕易挪動，家屬也不愿意到別人家里去，在自己家里安全，沒有什么顧慮，這個有利于病情治療。骨折就是第一要歸位，第二要預(yù)防破傷風(fēng)。筆者：據(jù)說有些人粉碎性骨折，要特別注意歸位。陳永常：有些骨頭露出來，很殘忍。筆者：歸位了有沒有什么影響？陳永常：沒有什么影響。筆者：您行醫(yī)多長時間了？陳永常：我從1976年一直干到現(xiàn)在。我是專門干這個，莊稼都沒種，我今天還要去醫(yī)冠心病、胃病，這些我都是特效。我行醫(yī)比較寬，鳳岡、德江、許家壩都去，昨天交通局還來了兩個。筆者：是來接您去治病的？陳永常：它送過來的，我負責(zé)包的。方式說給他聽了，別人負責(zé)給他上藥。我每天到處跑也跑不全撒，但藥是在我這里拿。筆者：像這種粉碎性骨折要治多長時間？陳永常：要棒棒的話就要四十多天，不要棒棒可能要年多點。筆者：您現(xiàn)在給接一個一般要多少錢？陳永常：現(xiàn)在一般重點的傷要三四千塊錢，但是去醫(yī)院的話，錢花得更多又更復(fù)雜，雖然錢可以報銷但是療效沒得我這個快。筆者：一般重傷都來找你？陳永常：一般輕傷不來找我，他自己搞點藥就能解決事情。再說也輕易找不到我了嘛，我是這里跑那里跑的。筆者：你都是到病人家里去？陳永常：方便撒。

陳永常醫(yī)生行醫(yī)治病至今40年過去了。從未放棄過。從某種意義上說，他已經(jīng)是一個民間從事醫(yī)療的專職醫(yī)生。如他所說：“我是專門干這個，莊稼都沒種?！钡?，他卻是一個沒有從業(yè)資格證的民間醫(yī)生。作為轉(zhuǎn)業(yè)軍人，把在部隊所學(xué)的知識與民間醫(yī)藥有機結(jié)合起來，形成自己懸壺濟世的秘笈，不能不令人稱道。作為一個農(nóng)民，放棄對莊稼的耕種，可以說是對莊稼漢生活的一種反叛，但是，他卻因手中掌握的醫(yī)藥知識，四處游歷，治病救人，獲得了另一種意義上的新生活。我們從他質(zhì)樸的話語中深切地感受到，即便自己醫(yī)技高明，對粉碎性骨折、冠心病、胃病等疾病手到病除，但他總是把方便留給患者，自己上門施治，或把藥物配好，治療方式告訴患者親人，既減輕患者痛苦，又減少對親人的折騰，當(dāng)然，這同時減輕了他來回跑動的勞累，可謂多方受益，其樂融融。如此建立起來的醫(yī)患關(guān)系，完全可以想象那種和諧——充滿感激的和諧。當(dāng)然了，這種和諧不僅僅建立于上門服務(wù)或方便式服務(wù)，適度的醫(yī)療費用也是一個十分重要而關(guān)鍵的因素。之所以說它關(guān)鍵，在于這樣一種事實：如果醫(yī)療費用太貴或貴得離譜，患者根本承擔(dān)不起醫(yī)療費用而放棄治療，或放棄這樣的選擇性治療，醫(yī)患之間無從建立治與被治的關(guān)系，自然無所謂和諧，但有一點可以肯定，患者對這樣的醫(yī)生一定充滿了恨！“一般重點的傷要三四千塊錢?！边@是陳永常對收費的自我把握。這里我們需要明確這樣一個概念，否則我們無從進一步討論“方便價廉”這個話題，那就是“一般重點的傷”。如果我們離開特定人群特定習(xí)慣而按照通常意義的理解，那么這個“一般重點的傷”其實并不重，那么“三四千塊錢”的收費就值得質(zhì)疑。從我們之間的談話可以看出，“一般重點的傷”概念的界定在陳永常的心中指的是“粉碎性骨折”之類的重傷?！耙话阒攸c的傷”的表述是民間日常的習(xí)慣性表達，這本身也表達了鄉(xiāng)村民眾對疾病的一種超然態(tài)度。事實上，大量事實表明，即使一個人行將就木，當(dāng)有人問及其病情時，其親朋大多會這樣表達：有點重、可能不行了。在鄉(xiāng)村民眾心中似乎根本不存在“病?！薄ⅰ爸匕Y疾病”等這樣的概念。或許正是因為鄉(xiāng)村民眾保持著這樣一種心態(tài)，他們很少無病呻吟，面對疑難重癥，他們常常順其自然，不會為了自己疾病的治療而給兒女留下大筆債務(wù)。人財兩空，通常不是他們的選擇。回到“一般重點的傷”的話題，再對照民間醫(yī)生這一概念的界定和對應(yīng)收費，我們不能不為他們點贊。

四、土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥療病有奇效

疾病的發(fā)生往往是多種復(fù)雜因素相互作用的結(jié)果，人類生存的自然環(huán)境、社會制度、宗教信仰等都是認知和治療疾病的重要密碼。土家族人主要聚居于武陵山一帶，特殊的自然生態(tài)為各種毒蛇提供了良好的生活場域，生產(chǎn)勞動中人們常常受到毒蛇傷害的威脅。正是在這樣的情景中，土家族人掌握了大量治療毒蛇咬傷的秘方，療效十分顯著。我們在湘西土家族村落調(diào)研時，報道人就特別向我們介紹了治療毒蛇傷的專科醫(yī)生和治愈毒蛇傷的案例。葉金桂是蘇竹村公認的治療毒蛇傷的土專家之一，我們第二次到蘇竹村調(diào)研時她給我們講述了治愈海倫（彭大針的乳名）的過程。她是這樣講述的：那邊有個被毒蛇咬了，兩三天了，全身都長泡了，還開始吐血呢，牙齒縫里都是血。跟鄉(xiāng)里縣里醫(yī)院聯(lián)系，說至少準(zhǔn)備五千塊錢。他家醫(yī)不起，開始也不曉得我會，別人給他說我曉得，他家里的人就來請我，給我說好話，他媽還跪著求我，我也很同情他們，就去給他治。他兩只手都被咬了，全身都是泡，我說不敢打包票，給他弄點藥試試，又給他包藥，又用棉花陀陀沾藥了竹棍夾起擦洗身上的泡，后來他就睡著了，喊都沒反應(yīng)，我還以為他死了，后來他醒了說：您的藥好哦，敷上了就不痛了，我就睡著了，我兩三個晚上沒睡著了。

粉碎性骨折對于患者而言，無疑是一個巨大的災(zāi)難。然而，在災(zāi)難面前民間醫(yī)生并沒有退縮。他們憑借著一腔熱情和執(zhí)著，在實踐中積累了治療粉碎性骨折的經(jīng)驗，形成了一種獨道的治療風(fēng)格。在此我們有必要回過頭去深入體味對陳永常醫(yī)生的采訪錄音，它能使我們深切地感受到民間醫(yī)生對治療粉碎性骨折的自信。治療粉碎性骨折最為重要也是最為困難的就是把碎骨歸位，歸位的關(guān)鍵在于懂得筋脈。“筋脈很重要，要把它理順。骨頭外面有一層白色韌帶包著，你可以拿手順著摸過去，哪里有情況就清楚了，然后把突出的按平，手法很重要?！标愑莱ａt(yī)生一邊講述，一邊用手比劃，也許是擔(dān)心自己沒有說清楚，怕我們聽不懂吧？但是，陳醫(yī)生是坦率的，他甚至可以把藥方給我們，也不擔(dān)心藥方被人拿走?！拔也粨?dān)心，因為他拿去不起作用。一是他不懂手法，骨頭不能歸位。二是他不懂經(jīng)脈和穴位。”“這個藥的配制和配量也很重要，光告訴你藥方是沒得用的，我也希望有個人來專門研究一下，把這個藥方能夠傳給后人。鄉(xiāng)村老百姓在醫(yī)院消費不起的，這對于他們來說是個有意義的事情?！标愑莱ａt(yī)生真就把藥方告訴了我們，還對配方作了一番說明。出于一種職業(yè)道德和對被訪者的尊重，我們不便公開藥方。但是陳永常醫(yī)生的所作所為的確令人欽佩。陳永常醫(yī)生還掰著指頭列舉了用這個藥方治愈的好幾個案例。這使我們進一步認識了陳永常醫(yī)生治療粉碎性骨折的特殊技法和用藥的特殊功效。

土家族對粉碎性骨折疾病治療的功夫是獨到的——尤其是僅靠對經(jīng)脈和穴位的理解而全憑手法實現(xiàn)歸位。中國傳統(tǒng)文化具有天人合一的哲學(xué)背景，傳統(tǒng)醫(yī)藥既把人作為自然界中的一個元素，又把人體與大自然之四時相對應(yīng)，很早就對于經(jīng)脈有著獨特的認知——通過脈象之陰陽，論證病情和判斷預(yù)后。與四時相應(yīng)，人有四經(jīng)，與月份相應(yīng)，人有十二從。即如《黃帝內(nèi)經(jīng)素問卷第二·陰陽別論篇第七》所言，人有四經(jīng)十二從，四經(jīng)應(yīng)四時，十二從應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈。而“切”更是中醫(yī)察病的四大要素之一。依據(jù)脈象察病療病成為傳統(tǒng)中醫(yī)的重要生存和發(fā)展之道。陳永常作為一個具有“再生性”民間醫(yī)藥的傳承人，不僅熟悉經(jīng)脈特點，而且還能根據(jù)經(jīng)脈的分布靠手法歸位粉碎性骨折，其醫(yī)技不可不謂之高明?；蛟S正是因為他對經(jīng)脈認知之深刻，使他對自己的醫(yī)技充滿了自信。因為自信，所以，他不怕把自己治療粉碎性骨折的藥方告訴別人，因為，他相信就算別人知道了藥方，不懂得經(jīng)脈和穴位，依然等于零。

作為優(yōu)秀中華文化的重要組成部分，土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥在維系民眾身心健康，保障土家族持續(xù)發(fā)展，至今依然起著重要的作用，不可替代。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥的沖擊，以及社會經(jīng)濟文化尤其是生產(chǎn)生活方式的變遷，土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥與其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一樣，傳承面臨重重危機。延續(xù)土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥這份優(yōu)秀的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使之與現(xiàn)代社會相適應(yīng)，與現(xiàn)代醫(yī)藥相互補充，相得益彰，繼續(xù)為人類健康作出應(yīng)有貢獻，正確認識并充分發(fā)揮土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥的優(yōu)點不失為一種明智的選擇。

注 釋：

[1] 李海濤：《從供方角度探討我國藥品可及性問題》，《醫(yī)保視角》，2009年第5期。

[2] 國務(wù)院發(fā)展研究中心課題組：《對中國醫(yī)療衛(wèi)生體制改革的評價與建議》（概要與重點），新華網(wǎng)http：//www. china.or.cn/chinese/health/927874.htm.，2008年12月21日。

[3] 湘西蘇竹村是一個土家族為主體的村落，筆者于2007年7-8月、2008年7-8月、2009年11-12月先后三次前往該村進行田野調(diào)查。

[4] 梁正海：《傳統(tǒng)知識的傳承與權(quán)力》，中國書籍出版社，2013年。

[5] 張厚良：《農(nóng)村醫(yī)療與苗族民間醫(yī)師合法化問題研究》，《亞太傳統(tǒng)醫(yī)藥》，2006年。

[6] 張東風(fēng)：《苗侗醫(yī)藥，亟待開發(fā)的礦山》，《中國中醫(yī)藥報》，2010年。

[7] 烏丙安：《民俗學(xué)原理》，遼寧教育出版社，2001年。

[8] “安全第一”原則，是美國學(xué)者詹姆斯·C.斯科特在東南亞的反叛與生存時借用J.羅馬賽特的術(shù)語，見《農(nóng)民農(nóng)業(yè)技術(shù)的風(fēng)險與選擇：菲律賓的安全第一與水稻生產(chǎn)》，載于威斯康星大學(xué)社會體制研究所：《經(jīng)濟發(fā)展與國際經(jīng)濟》1978年8月第7118期。轉(zhuǎn)引自[美]詹姆斯·C.斯科特著：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)：東南亞的反叛與生存》，程立顯，劉建等譯，譯林出版社，2013年，第19頁。農(nóng)民安全第一的生存?zhèn)惱韺诺浣?jīng)濟的利益最大化提出了挑戰(zhàn)。我們這里不打算討論經(jīng)濟問題，借用這個術(shù)語主要目的是討論鄉(xiāng)村民眾面對對傳統(tǒng)習(xí)俗的破壞可能招致各種想像中的超自然力量的懲罰而帶來生存危機而自覺遵守習(xí)俗慣制，接受民俗的控制，優(yōu)先選擇安全第一原則。

[9] 思南縣人民政府辦公室：《思南縣民族事務(wù)委員會編.思南縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)概況》，黔內(nèi)字（97）第5-027號，貴州省地勘局一〇三隊印刷廠，1997年。

[10] 關(guān)于這一禁忌，彭英明主編《土家族文化通志新編》（民族出版社2001年版）“禁忌”條、向柏松著《土家族民間信仰與文化》（民族出版社2001年版）“土家禁忌”條都有記載。

[11] 梁正海：《土家族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識及其現(xiàn)代利用》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》，2012年第4期。

[12] [英]羅伯特·瑪格塔：《醫(yī)學(xué)的歷史》，李誠譯，希望出版社，2003年。

[13] 程瑜：《鄉(xiāng)土醫(yī)學(xué)的人類學(xué)分析——以水族民族醫(yī)學(xué)為例》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006年第3期。

[14] 卡子水口訣：畫個圈圈，師傅在身邊；畫個圓圓，師傅在眼前。弟子叩請師傅某某，差言請師傅添言，差語請師傅添語。吞谷單，化谷單，是谷化成灰，五龍歸大海。銅釘鐵釘，一律磨成水吞。銅釘化成灰，鐵釘化成水，是谷化成灰，五龍歸大海。吾奉太上老君急急如令。

[15] 亦說是在畫字諱，但無論字諱，還是字徽，都是巫醫(yī)在治療過程中的一種行為方式和創(chuàng)造行為意義的過程，書寫的差異可能在于發(fā)音，但這種差異并不會影響我們對儀式的理解，也不會給儀式操演主體帶來混亂或誤解。

[16] 龍云清總纂：《銅仁百俗》，貴州人民出版社，2015年。

[17] 有學(xué)者認為，吞筷子本身實際上并不是治病，而是為了顯示巫者的功力和本事，給患者增加信心。（見龍云清總纂：《銅仁百俗》，貴州人民出版社，2015年，第204頁。）這顯然是以儀式操持者為中心的一種陳述，但是這種陳述本身卻蘊含了一種極為巧妙而又高超的心理暗示。對于病人而言，相信醫(yī)生，充滿希望，也許是一種最好的療法。

[18] [美]約翰·菲斯克：《解讀大眾文化》，楊全強譯，南京大學(xué)出版社，2006年。

責(zé)任編輯：劉冰清

文字校對：向華武