孟凡禮

[提要] 在聯(lián)合國人權理事會第34次會議關于“經濟、社會、文化權利”和“糧食權”決議中，明確表明要構建“人類命運共同體”，標志著這一思想成為國際人權話語體系的重要組成部分?！叭祟惷\共同體”理念的提出，體現(xiàn)了一個負責任大國在新時代條件下的國際擔當，具有重要歷史與現(xiàn)實意義。弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對推動人類命運共同體的構建具有重要意義。利用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源推動人類命運共同體的構建，首先，要側重現(xiàn)實基礎，凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作用下的社會治理成效;其次，要提煉外交核心價值觀，強調中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作用下的外交實踐;最后，要積極推動對外文化傳播，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正走向世界。

[關鍵詞] 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化;人類命運共同體;外交價值觀;文化認同

人類命運共同體理念是習近平在深刻把握人類歷史發(fā)展規(guī)律基礎上提出的應對當前全球化困境、構建全球公平正義新秩序的中國方案，具有重要的歷史與現(xiàn)實意義。但當前在推動構建人類命運共同體的過程中面臨諸多障礙與難題，主要包括三個原因：一是民族國家仍然是當今國際社會的主要行為體，國家認同是主要認同，人類命運共同體要從理念轉化為共同行動還需要更多努力;二是西方世界出于維護其霸權體系、主導地位的的考量，會本能地戴著“有色眼鏡”審視中國提出的方案;三是世界各國對中國文化了解不夠，導致對該思想產生不理解甚至誤解。人類命運共同體理念擁有深厚的歷史文化內涵并以中國傳統(tǒng)文化與歷史實踐為基礎，而國內外相關研究也從不同側面體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對推動構建人類命運共同體的重要意義。

圍繞人類命運共同體構建，國內研究多從“正”方面予以諫言并提出方法路徑：比如，一些學者從“共同價值”角度論證構建方法，相關研究有：秦宣，劉鑫鑫.共同價值：打造人類命運共同體的價值觀基礎[J].中國特色社會主義研究，2017（4）;袁祖社.“共享發(fā)展”的理念、實踐與人類命運共同體的價值構建[J].南京社會科學，2017（2）.另一些學者則具體深入到傳統(tǒng)文化層面，認為要善于挖掘自身文化資源并與其他文明對接，以促進對外傳播。相關研究有：欒淳鈺，付洪.儒家“五?！币暯窍隆懊\共同體”的構筑[J].廣西社會科學，2016（3）;項久雨，胡慶有.論中國化馬克思主義的國際化傳播策略[J].思想理論研究，2016（3）;白貴，曹磊.對外傳播的新使命“一帶一路”與“構建人類名運共同體”[J].新聞戰(zhàn)線，2017（5）上;等。國外研究則從“負”角度提出了構建過程中面臨的難題與障礙：比如，有學者認為，對該理念的信任程度是一大軟肋，認為中國所強調的“雙贏”“道義”“不結盟”等理念與原則難以落到實處，相關研究有：Brantly Womack.Beyond Win-win：Rethinking Chinas International Relationships in an Era of Economic Uncertainty[J].International Affairs，2013，89（4）;Nien-chung，Chang-Liao.Chinas New Foreign Policyunder Xi Jinping[J].Asian Security，2016，12（2）;Ruben Gonzalez-Vicente.The Empire Strikes Back？Chinas New Racial Sovereignty[J/OL].Political Geography，2016.[2018-11-22].http：//dx.doi.org/10.1016/j.polgeo.2016.11.001.另外也有學者認為來自美日等大國的抵抗與不合作相關研究有：Woo Sang.The Rise of China and Power Transition Scenarios in East Asia[J].Korean Journal of Defense Analysis，2015，27（3）;Michael Reiterer.Does the EU Matter in the“Asian”Century？[J].Kobe Law Journal2016，65（4）.、區(qū)域治理中的實際成效不足相關研究有：Niv Horesh.Toward Well-Oiled Relations？Chinas Presence in the Middle East Following the Arab Spring[M].UK：PalgraveMacmillan，2016;William A.Callahan.Chinas“Asia Dream”——The Belt Road Initiative and the New Regional Order[J].Asian Journal of Comparative Politics，2016，1（3）;Jean-Marc F.Blanchard and Colin Flint.The Geopolitics of Chinas Maritime Silk Road Initiative[J].Geopolitics，2017，22（2）.等，都是影響人類命運共同體構建的因素。綜而觀之，雖然有研究從不同側面關注中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對人類命運共同體構建的重要意義，但對文化內涵的深度挖掘與系統(tǒng)利用還存在明顯不足。而且，在具體構建路徑上，現(xiàn)有研究大多關注共同價值觀的重要意義并提出了“不同文明對接”的方案，但對于實現(xiàn)“對接”的方法以及具體事例則沒有展開具體研究。

本文立足以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化推動構建人類命運共同體路徑的探討，認為可從“現(xiàn)實基礎”“歷史依據(jù)”和“文化認同”三個角度展開。優(yōu)異的社會治理成效是評價某種文化價值的“現(xiàn)實基礎”，對說明該種文化的現(xiàn)實合理性具有重要意義。而提煉過往外交實踐“核心價值觀”中的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因素以及推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的對外傳播，則構成推動構建人類命運共同體的關鍵“兩翼”，是重要的具體步驟。

一夯實現(xiàn)實基礎：凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會規(guī)范作用

良好的國內秩序及卓著的社會治理成效，是衡量與評價某種文化價值的現(xiàn)實基礎。改革開放以來，中國經濟建設與社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，綜合國力大大增強，人民生活水平獲得顯著提升。但同時我們也應當看到，由于中華人民共和國成立以來很長一段時間內對于傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性轉化的認識偏差，使社會生活的一些方面呈現(xiàn)失序狀態(tài)，此種現(xiàn)象如果不加以改變必將嚴重影響我國經濟社會的良好發(fā)展態(tài)勢，同時也將失去“國內試用良好”這一擁有強大說服力的現(xiàn)實依據(jù)，不利于人類命運共同體的構建。

為此，要發(fā)揮國內良好社會治理成效的示范性意義，就要正本溯源，凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會規(guī)范作用，為經濟高質量和高效益發(fā)展、實現(xiàn)社會公平與正義、建成生態(tài)友好型社會奠定基礎，以此作為構建人類命運共同體的現(xiàn)實基礎。

首先，凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會規(guī)范作用，要重拾文化自信。在當代視野下，特別是當“西方經驗”在現(xiàn)實實踐中不斷面臨難以克服的問題之時，我們便應當對不同文化價值體系的現(xiàn)實意義進行重新考量?！皷|西方的每一種文化本質上都是一種精神存在，是主體生命的特殊表現(xiàn)形式”高旭東，吳忠民，等.孔子精神與基督精神——中西文化縱橫談[M].石家莊：河北人民出版社，1989：100.，古代中國曾在漫長的歷史時期內是先進生產力的代表與世界文明的中心，作為附著其上的文化也必然具有其優(yōu)越性。因此，我們要盡快重拾文化自信，以一種更加積極主動的姿態(tài)應對來自西方主流文化的挑戰(zhàn)。重拾文化自信，必然要求我們能夠發(fā)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值。正如杜維明所指出的：“傳統(tǒng)是心靈的棲息地，如果我們不去發(fā)揚、理解我們心靈的棲息地，而把它視為一個必須消除的對象，那么我們可能會把真正的價值排除而保留它的陰暗面?！倍啪S明.中國傳統(tǒng)文化的當代價值[J].江海學刊，2011（3）：6.另外，為了重拾文化自信，還要增強文化的整體實力與競爭力，以抗衡外來文化的沖擊。同時，還應當不斷豐富人民群眾的精神文化生活，全面提高公民道德素質，通過加強社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德教育，通過構建良好社會秩序、和諧文化氛圍，切實增強民眾的文化自信。

其次，凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會規(guī)范作用，要側重對儒家思想精髓的挖掘與現(xiàn)代性轉化。眾所周知，中國古代儒家倫理道德學說極為發(fā)達，以至成為

儒家

思想的文化與精神符號。儒家的倫理道德體系擁有豐富內涵，在人的世界觀設定上強調“以天下為己任”，認為“天下興亡，匹夫有責”;在處理與他人關系中堅持以“仁”為指導，要求“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）;在人的價值觀方面，以誠信為立身之根本，認為“民無信不立”（《論語·顏淵》），要求“言必信，行必果”（《論語·子路》）;在家庭倫理方面，以“孝慈”為家庭倫理的核心，認為“孝為天之經，地之義，人之行也”（《孝經·三才》）。但自近代以來，面對國破家亡的危機局面，在仁人志士們開展的“救亡圖存”運動中，從器物層面（“堅船利炮”）到制度層面（“君主立憲”）的改良都宣告失敗后，開始將矛頭對準以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化，展開了以“打倒孔家店”為口號的全盤否定儒家思想和中國傳統(tǒng)文化的社會運動。

“傳統(tǒng)文化，包括儒家思想被全面否定，而與此同時，部分人借著批判舊文化、資本主義的面具肆意泛濫個人私欲，導致社會充斥著極端個人主義和信任危機”王青斌.社會誠信危機的治理：行政法視角的分析[J].中國法學，2012（5）：46.。改革開放以來，市場經濟的發(fā)展與社會主義法制建設的遲緩，使得人們逐利的本性暴露無遺，食品安全等各種失信行為屢禁不止，嚴重影響社會的正常運轉。以“德”限“利”成為和諧社會建設的基礎步驟，對儒家思想的重塑客觀且必要。

最后，凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會規(guī)范作用，還要從中國特色社會主義偉大實踐中提煉中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因素。實事求是地說，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為一種“精神”要素深刻影響了我國經濟社會發(fā)展的方方面面。改革開放以來，我國在經濟建設方面取得的巨大成就從一個側面證明了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的“契合性”。但一方面，由于傳統(tǒng)文化產生于農業(yè)社會經濟基礎之上，與現(xiàn)代社會存在較大差異;另一方面，因為近代以來的民族危機使中國在現(xiàn)代價值觀啟蒙過程中的現(xiàn)代性理念與傳統(tǒng)土壤出現(xiàn)了“斷裂”，最終導致“全民范圍內在價值觀領域對傳統(tǒng)文化集體審視維度的缺失”溫泉，吳向東.中西價值觀啟蒙的模式差異及啟示[J].南京社會科學，2018（4）：50.。在關于我國經濟建設、社會發(fā)展成績的總結中，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因素往往處于邊緣地位。在當前推動構建人類命運共同體這一時代背景下，需進一步強調優(yōu)異社會治理成效中的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因素，以相關文化符號作為民族精神的重要標識，并以此作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化科學性、“現(xiàn)代性”的重要注腳。

二提煉外交核心價值觀：強調中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作用下的外交實踐

外交價值觀主導著一國對外政策的制定與執(zhí)行，是一國價值體系外溢的表現(xiàn)。為推動人類命運共同體的構建，我們應當以過往外交實踐為基礎，提煉并宣傳中國“外交核心價值觀”關于“外交核心價值觀”具體概念可參見王存剛.論中國外交核心價值觀[J].世界經濟與政治，2015（5）.。一方面，因為外交核心價值觀與人類命運共同體理念之間存在價值觀念方面的“同質性”;另一方面，通過對相關價值觀的提煉，可使人類命運共同體理念在歷史實踐方面獲得支撐。

（一）“和”的理念

中國傳統(tǒng)文化中“和”的理念體現(xiàn)了中國人對自我與他者關系的認知，包含和諧共生之意，認為“多樣性”符合事物發(fā)展的基本規(guī)律、是事物存在的基礎。周太史伯陽語鄭桓公的興衰之道中深刻體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中“和”的理念。

公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必從之。今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行亥極。故王者居九亥之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”（《國語·卷十六·鄭語》）

由上，“和”的理念體現(xiàn)了對事物發(fā)展規(guī)律的看法、對共生性的認知，此種理念在當代中國外交中體現(xiàn)為和平共處五項原則與“和諧世界”理念。

和平共處五項原則的具體內容為“互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不干涉內政、平等互利、和平共處”，是由中國首先提出并經由中、印、緬共同倡導而逐漸被國際社會所接受，成為處理相互間關系的重要指導原則的。和平共處五項原則一開始是運用于處理不同社會制度國家之間關系的，到1956年10月底，以波蘭、匈牙利事件為契機，中國于1956年11月1日發(fā)表《中華人民共和國政府關于蘇聯(lián)政府1956年10月30日宣言的聲明，主張將和平共處五項原則應用于社會主義國家之間。至20世紀80年代，鄧小平又將此原則應用于解決國家統(tǒng)一問題，指出：“處理國與國之間的關系，和平共處五項原則是最好的方式……現(xiàn)在進一步考慮，和平共處的原則用之于解決一個國家內部的某些問題，恐怕也是一個好辦法。根據(jù)中國自己的實踐，我們提出‘一個國家，兩種制度的辦法來解決中國的統(tǒng)一問題，這也是一種和平共處。我們解決香港問題，允許香港保留資本主義制度，五十年不變。解決臺灣問題也是這個原則” 鄧小平文選：第3卷[M].北京：人民出版社，1993：96-97.。和平共處五項原則被成功應用于解決不同類型問題，體現(xiàn)出其代表和反映的理念、精神，順應了相互關系發(fā)展的基本規(guī)律，且具有高度科學性，“成為一項公認的國際法準則”，對構建全新國際政治和經濟秩序具有重要意義，是中國智慧對推動當代國際關系發(fā)展的重大貢獻。

“和諧世界”理念是21世紀初期由中國提出的對于國際社會發(fā)展方向的基本態(tài)度與主張。2003年5月，時任國家主席胡錦濤在出訪俄羅斯期間便曾指出：“中國人民愿同俄羅斯人民和所有國家的人民攜手合作，為建立一個和平、發(fā)展、和諧的世界而共同努力?！焙\濤.世代睦鄰友好 共同發(fā)展繁榮[N].人民日報，2003-05-29（01）.2005年，胡錦濤又在聯(lián)合國成立六十周年首腦會議主旨演講中對“和諧世界”理念做了進一步重申與闡釋：“我們應該尊重各國自主選擇社會制度和發(fā)展道路的權利，相互借鑒而不是刻意排斥，取長補短而不是定于一尊，推動各國根據(jù)本國國情實現(xiàn)振興和發(fā)展;應該加強不同文明的對話和交流，在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發(fā)展，努力消除相互的疑慮和隔閡，使人類更加和睦，讓世界更加豐富多彩;應該以平等開放的精神，維護文明的多樣性，促進國際關系民主化，協(xié)力構建各種文明兼容并蓄的和諧世界?！焙\濤.努力建設持久和平、共同繁榮的和諧世界[N].人民日報，2005 -09-16（01）.尊重差異、維護多元構成“和諧世界”理念的基本內涵?！昂汀钡睦砟钤诋敶袊饨?/p>

中得到直接映射。

（二）道義思想

“道義”（道德）與“利益”是主導一國外交政策的兩個重要維度。以“利益”為目標來指引國家外交政策的走向，是近代以來西方各國普遍遵循的原則，也成為以傳統(tǒng)現(xiàn)實主義為代表的西方各主流國際關系理論建構的重要基礎。喬恩·埃爾斯特認為，“根據(jù)自我利益采取行動，意味著行為體就會不講真話或是不守承諾，除非有外因令他覺得值得這么做;如果行為體預計能夠逃脫懲罰，或者更通常地，當預期收益大于采取另一種行動的收益時，他就會偷竊或行騙?！鞭D引自許田波.戰(zhàn)爭與國家形成：春秋戰(zhàn)國時期與近代早期歐洲之比較[M].徐進，譯.上海：上海人民出版社，2009：11-12.這樣，在一個由利己行為體組成的無政府世界中，由于缺乏國內秩序中的法律與道德約束，利益成為了優(yōu)先選項而道義往往難以發(fā)揮實際作用。漢斯·摩根索等經典現(xiàn)實主義者更是確立了以權力限定國家利益、以國家利益確定對外政策目標的指導原則。但“道義”在一國對外政策制定過程中仍然會發(fā)揮一定作用，正像有些學者所指出的：“我們比較容易接受一個政府對自己國家的公民負責，而不是對其他國家的人負責。但這不是說它就可以獲得道義上的許可去做任何在它看來能促進國家利益的事， 無論會對其他國家的合法利益造成多大傷害。”Brian Barry.Can States Be Moral？International Morality and the Compliance Problem[M]//Anthony Ellis，ed.Ethics and International Relations.Manchester：Manchester University Press，1986：68.轉引自劉興華.國際道義與中國外交[J].外交評論，2007（6）：44.縱觀世界歷史的發(fā)展歷程，如果以“利益”來驅動外交是通例的話，那么以“道義”來驅動外交則是一股清流、一種例外。在中國外交實踐中便充滿了崇尚道義的行為，體現(xiàn)了中國獨特的外交倫理與價值觀念。

中國傳統(tǒng)文化中對于“義”“利”關系的討論，以儒家和墨家最為典型，表現(xiàn)為儒家的“重義輕利（或以義節(jié)利）”和墨家的“義利并重”?？鬃诱J為，應該堅持“義以為上”，主張“見利思義”，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。墨家的“義利并重”與西方的功利主義或物質主義又有本質差別，與其他先秦諸子學說一樣，墨家學說也強調“天人合一”，認為行為的判斷要以“天志”為依據(jù)。因為天是公正仁義的，那么，我便應當是公正仁義的。所以，墨家學說之“利”便天然與“公利”相聯(lián)系，與儒家關于義利之辯的態(tài)度在本質上實現(xiàn)了契合。在此種“義利”觀念基礎上發(fā)展出來的道義思想，深刻影響了我國的外交理念。

20世紀90年代，中國提出了“負責任大國”的概念，而90年代后期爆發(fā)的東亞金融危機則成為中國作為負責任大國的“試金石”。在自身良好經濟發(fā)展勢頭嚴重受挫的不利情況下，中國沒有“獨善其身”，而是積極參與到協(xié)助東亞各國擺脫危機的行動中，其中最重要的一項舉措便是堅持人民幣不貶值。這一做法被認為是中國防止了另一輪貶值的負責任的行為。關于這一舉措，聯(lián)合國世界貿易和發(fā)展會議官員李月芬評價道：“中國考慮到東南亞的利益，考慮到全世界經濟的利益，沒有讓人民幣貶值。所以，從國際社會，從聯(lián)合國來講，對中國所采取的這種政策，大家都是非常感激的。大家都認為中國是一個非常負責任的國際大家庭的一個成員?！标惡?，等.新中國外交[M].北京：解放軍文藝出版社，1999：364.中國還為國際貨幣基金組織向泰國提供的一攬子救濟計劃貢獻了10億美元。當時，中國“積極幫助受危機重創(chuàng)的周邊國家，提供了總數(shù)60多億美元的支持”不平凡的外交[N].人民日報，2000-10-08（01）.。中國的行為為亞洲地區(qū)的經濟穩(wěn)定和恢復做出了重大貢獻，沒有被“避害”的“逐利”心理所左右，充分彰顯了負責任大國的形象。

總之，在中國外交實踐中充滿了追求和平、崇尚道義的現(xiàn)象，這既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特質在現(xiàn)代外交實踐中的體現(xiàn)，也是作為一個擁有獨特文化體系與價值觀念的崛起性大國可以為世界體系的構建提供另外一種范例的現(xiàn)實例證。

（三）“天下一家”視野下的國際責任觀

錢穆先生在《中國文化史導論》中指出：“中國古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界限，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他們關心于整個下界整個人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點上，我們可以推想出他們對于國家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個‘天下觀念超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家，來行道于天下，來求天下太平。”錢穆.中國文化史導論[M].北京：商務印書館，1994：48.古希臘斯多葛學派雖然也提出了世界主義的觀念，但其明顯是服務于帝國擴張的需要。而近代以來西方哲學對于“好”世界的想象如康德等所遵循的仍是“國家—世界”路徑，強調個體優(yōu)先，與中國文化中從“全部”、整體層面看世界的角度差別明顯。正像張曙光所指出的，“春秋戰(zhàn)國時期真正的思想家，都不是站在‘家或‘國的立場上，而是作為思想者思考‘天下的前途和命運”。張曙光.類哲學與“人類命運共同體”[J].吉林大學社會科學學報，2015（01）：127.趙汀陽以老子《道德經》中“以天下觀天下”原文在《道德經》第五十四章.修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之國，其德乃夆。修之天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。作為其論證中國哲學視界“對世界負責任，而不是僅僅對自己的國家負責任”之基礎，并將其視為“可能是‘天下體系的最好的知識論和政治哲學”。趙汀陽.天下體系：世界制度哲學導論[M].南京：江蘇教育出版社，2005：62.準確把握“天下”觀念中所包含的整體主義對理解中國傳統(tǒng)文化中世界主義的內涵具有積極意義。

此外，“天下”觀念還能夠激發(fā)擔當精神。顧炎武在《日知錄》卷13“正始”條中說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”。作為價值體的“天下”能夠發(fā)揮“號召”民眾擔當意識的作用，但必須明確的是此種擔當意識與西方文化擴張、二元對立、唯我獨尊式觀念存在根本區(qū)別。中國傳統(tǒng)文化中的“天下”觀念，以“天下一家”為價值追求，“一家”限定了其開放主義、平等主義的內涵。唯此，才能理解中國歷史上多次

民族大融合以及東亞秩序體系中的“平等主義”特質。歷史上的東亞體系秩序以宗藩體制為主要體現(xiàn)，這一體制以西周的畿服制度為基礎呈現(xiàn)差序化特征，但其以王道政治、禮治主義為中心的指導原則使其明顯不同于西方的帝國實踐，具有“平等化”內涵。魏志江將宗藩體制視為是帶有共建、共享性質的國際安全機制從另一個側面說明了該特征，參見魏志江.宗藩體制：東亞傳統(tǒng)安全體制析論[J].現(xiàn)代國際關系，2014（4）.

“天下”觀念中所蘊含的國際責任觀，推動著我國對外援助事業(yè)的發(fā)展。中華人民共和國成立初期，我國對第三世界國家提供了大量援助。比如，20世紀50年代以來對柬埔寨、尼泊爾、也門、緬甸、巴基斯坦等亞洲鄰國的經濟（技術）援助、20世紀60年代以來對非洲國家的援助等。1964年周恩來訪問加納時提出的“對外援助八項原則”深刻體現(xiàn)了中國政府對外援助的性質與特點，包括平等互利提供援助、嚴格尊重受援國主權、幫助受援國走上自力更生道路的援助目的等，體現(xiàn)了中國的大國責任觀。關于“對外援助八項原則”的具體內容可參考柳白，徐人龍.建立國際經濟新秩序的先聲——周恩來倡導的對外援助八項原則”，參見裴堅章.研究周恩來——外交思想與實踐[M].北京：世界知識出版社，1989：139-140。進入新世紀以來，伴隨國家經濟實力的提升，我國在國際事務中扮演著更加重要、積極的角色。中國在2008年全球金融危機中參與全球金融救市、實行靈活的貨幣政策、宣布4萬億人民幣的基礎設施投資計劃，與國際社會同舟共濟共度時艱;面對全球氣候惡化，積極參與氣候談判，大力發(fā)展新能源產業(yè);推行“一帶一路”建設，助力地區(qū)經濟發(fā)展等。總之，作為國際社會大家庭的一員，中國從事了大量“能量”輸出工作，扮演了積極建設者、推動者的角色。

三推動對外傳播：使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正走向世界

一國文化體系的形成與發(fā)展深受自然地理面貌、政治與經濟發(fā)展狀況的影響，作為社會體系中的重要組成部分，文化體系必然會對社會其他方面產生具體而深遠影響。中國與西方世界包括美國和歐洲，擁有迥異的自然地理環(huán)境，自古以來的政治實踐也相去甚遠，這便決定了相互之間的文化和價值觀念的不同。同時，中國所提出的人類命運共同體理念

代表著一種對當前國際關系發(fā)展趨勢的新認知、新理解，作為指導世界未來發(fā)展的秩序模式，人類命運共同體理念不能僅是一家之言，讓世界了解并接受這一理念是推動其構建的關鍵。

（一）用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對“人類命運共同體”進行釋義

用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對人類命運共同體理念進行釋義，首先要明確該理念的內涵。在人民網(wǎng)“習近平系列重要講話數(shù)據(jù)庫”中輸入關鍵詞“人類命運共同體”進行“原文搜索”，搜索到自2014年7月18日至2018年9月25日共計107個結果。除去總結性評論、重復性報道，共有54篇關涉人類命運共同體的講話。在所搜集到的2014年7月18日以來相關報道中“合作共贏”一詞出現(xiàn)26次，其中24次為“內涵”式描述、2次為構建路徑，分別為“堅持合作共贏，建設一個共同繁榮的世界”習近平.共同構建人類命運共同體——在聯(lián)合國日內瓦總部的演講[N].人民日報，2017-01-20（02）.“面向未來，我們要同舟共濟、合作共贏，堅持走開放融通、互利共贏之路，構建開放型世界經濟……”

習近平.開放共創(chuàng)繁榮 創(chuàng)新引領未來——在博鰲亞洲論壇2018年年會開幕式上的主旨演講[N].人民日報，2018-04-11（03）.

。“合作共贏”構成人類命運共同體理念的重要內涵。

用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對人類命運共同體理念進行釋義，還要實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與人類命運共同體理念內涵的對接，凸顯文化特色。“合作共贏”描繪了相互關系中和諧而非沖突、利益分配“均沾”而非獨占的情景，與西方傳統(tǒng)權力政治視角下“零和”式沖突思維存在根本區(qū)別。西方觀念中的權力政治在現(xiàn)實主義國際關系理論中得到深刻體現(xiàn)，其認為，權力建立在實力基礎之上且具有相對性，故而對相互之間關系的發(fā)展而言相對收益才是有意義的。對相對收益的關注使得體系運作過程中上對下的剝奪性明顯，在相互交往過程中很難實現(xiàn)“共贏”。西方理論學界在20世紀60、70年代也曾出現(xiàn)關于世界利益交融、相互依存的研究成果西方的相互依存理論多集中于經濟學、國際政治經濟學領域，代表性著述如理查德·庫珀的經濟相互依存論（Richard Cooper.The Economics of Interdependence[M].New York：Mcgraw-Hill，1968.）、羅伯特·基歐漢和小約瑟夫·奈的復合相互依存理論（有1977、1987、2000年三個版本，漢譯本可參考羅伯特·基歐漢，約瑟夫·奈.權力與相互依賴（第3版）[M].門洪華，譯.北京：北京大學出版社，2002.，但多囿于權力政治、零和沖突的思維而并未導出“命運共同體”之結論。中國所提出的人類命運共同體理念是一種全新的秩序理念。其中，“共贏”的價值追求一方面來源于與西方相異的權力政治觀，作為秩序基礎的“華夷之辨”主要依據(jù)文化軟實力而非軍事、經濟等硬實力;另一方面還來自于傳統(tǒng)觀念中“和實生物”基礎上對“仁”與“中”的追求?！叭省钡幕疽鬄椤凹叭恕?，要推己及人;“中”要求執(zhí)中，反對顧此失彼，以一種相互聯(lián)系而非孤立靜止的觀點看待自身與他者的關系。總之，以“合作共贏”為重要內涵的人類命運共同體理念，體現(xiàn)了在發(fā)展過程中對他者利益的關切、對共生性原則的重視，是中國傳統(tǒng)社會制度實踐、文化觀念中聯(lián)系性原則的體現(xiàn)。

以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對人類命運共同體理念進行釋義，是明確該理念文化基因的重要步驟，對推動構建人類命運共同體具有重要意義?！搬屃x”是為了“說明”，而推動相關理念真正被認可并接受，則需要推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走出國門，讓世界認識并真正理解其文化本源。

（二）積極開展文化外交，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”

近代以來，西方社會開始主導世界，發(fā)展并建立起以其政治實踐與價值觀念為基礎的國際話語體系，作為“后起之秀”中國的“發(fā)聲”往往被作為“異端”而加以排斥。這一方面是由于西方世界維護其霸權體系的本能抵抗，另一方面則是因為對中國文化的不了解、知之甚少而帶來誤解。故而，我們當前應該加大對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的宣傳，加快中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”的步伐，以更加多元化的形式讓世界認識中國、加深對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解，為推動人類命運共同體的構建奠定良好的文化認同基礎。

首先，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”，要在政府層面加強頂層設計，制定國家文化發(fā)展戰(zhàn)略，推動我國文化市場繁榮，為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”打下堅實基礎。

荷蘭哲學家、文化人類學家馮·皮爾森第一次正式提出了“文化戰(zhàn)略”這一概念并對其進行了系統(tǒng)理論研究馮·皮爾森.文化戰(zhàn)略——對我們的思維和生活方式今天正在發(fā)生的變化所持的一種觀點[M].劉利圭，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1992.。文化戰(zhàn)略是一個國家傳播發(fā)展自身文化的基本指導思想、目標、方法和策略，也是該國在國際社會謀求存續(xù)和發(fā)展本國文化、捍衛(wèi)國家主權與擴展國家文化利益的戰(zhàn)略。越來越多的國家已經將加強本國文化工作作為謀求國家發(fā)展利益和安全利益的戰(zhàn)略性工作。任天佑.文化強國——國家戰(zhàn)略的新境界[N].解放軍報，2012-01-01.各大國都確立了符合本國國情的文化戰(zhàn)略，通過文化戰(zhàn)略實現(xiàn)國家利益擴張的目的：美國通過強大的新聞帝國、好萊塢電影等大眾傳媒和大眾文化產品大肆推銷他們的價值觀念和生活方式，通過文化產品傾銷在全世界構造了一個美國夢;俄羅斯在冷戰(zhàn)結束后深感文化安全的重要性，普京總統(tǒng)制定實施“文化擴展”戰(zhàn)略，確立了積極的對外文化政策;而日本則早在20世紀80年代中曾根首相時便提出“建立文化發(fā)達國家”的戰(zhàn)略構想，一些日本學者甚至還提出“文化立國”的主張。

相較于世界各主要大國，我國的文化戰(zhàn)略起步較晚，特別是發(fā)展文化產業(yè)的戰(zhàn)略意識薄弱，這直接導致我國在國際文化市場競爭力低下，難以承擔當前推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”的重任。直到黨的十八大以后，這一窘況才得到明顯的改善。

在經濟全球化不斷發(fā)展的背景下，國際文化市場的一體化日益加速，國際文化產業(yè)分工體系在迅速構建。但在這一體系中“我國已經成為國際文化產業(yè)制造大國和文化產業(yè)內容原創(chuàng)小國”，作用更多被限定在低端加工環(huán)節(jié)，處在體系的邊緣位置，不利于我國文化影響力的提升。因此，“必須重新和全面地研究與部署中國文化產業(yè)發(fā)展總體戰(zhàn)略”胡惠林.關于我國文化產業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略研究的思考[J].東岳論叢，2009（2）：11.。

只有推動文化市場的整體繁榮、不斷提升文化吸引力，才能推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正“走出去”，使得他國民眾更多地接觸中國文化、感受中國文化魅力。花木蘭是中國古代“四大巾幗英雄”之一，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“忠孝節(jié)義”的代表。1998年，美國迪斯尼公司將花木蘭的故事改編成動畫片并風靡全球，在美國取得了1.2億美元的票房，在中國也有1000萬美元票房收入。但迪斯尼《花木蘭》的故事梗概雖來源于中國傳統(tǒng)文化，但其文化本質已經脫離了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中所倡導的“忠孝節(jié)義”，反而極具美國西部牛仔式、個人英雄主義色彩。過去我們對文化戰(zhàn)略地位的低估不僅導致我國的文化安全得不到保障，也不利于我國經濟的發(fā)展。因而，增強文化戰(zhàn)略意識、大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產業(yè)具有強烈的現(xiàn)實緊迫性，是當前提升我國文化軟實力的關鍵環(huán)節(jié)，也是積極開展文化外交、推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”的基礎性條件。

其次，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”，還要對傳統(tǒng)文化進行

創(chuàng)造性轉化創(chuàng)新性發(fā)展，以使其更容易被世界所理解和接受。

語言與文化差異是影響溝通效果的重要因素，因此我們一方面應當加強對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的外宣翻譯工作，另一方面則應當尋找恰當?shù)摹皵⑹隆蹦Ｊ绞蛊淠軌虮徊煌幕尘跋碌娜藗兯邮堋?/p>

近代以來，儒家典籍的“西傳”是可供我們在制定推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”策略時參考的重要先例。伴隨近代以來西方國家的殖民擴張，傳教士為傳播基督教而開始翻譯中國儒家經典，如1687年由比利時耶穌會士柏應理主編的《中國人的哲學家孔夫子，或中國知識》（簡稱《孔夫子》）梅謙立.《孔夫子》：最初西文翻譯的儒家經典[J].中山大學學報（社會科學版），2008（2）：131-142.，目的是從中找到基督教的“普世性”依據(jù)，進而使中國人皈依基督教，由此，西方興起了第一次儒家經典的翻譯高潮。二戰(zhàn)后，面對社會、經濟發(fā)展中的新危機，加之杜維明倡導的儒學“第三期發(fā)展”在美國興起，20世紀70年代以來，西方世界出現(xiàn)了中國儒家經典研究的新局面。曹威.儒家經典翻譯的詮釋學理論前提——以英譯《論語》為例[J].外語學刊，2010（6）：109.但歷次翻譯高潮都帶有西方中心主義的“功用”目的，且巨大的文化差異也使得西方漢學翻譯難以全面展現(xiàn)儒家文化、價值觀念的真諦，圍繞埃茲拉·龐德及其英譯儒家經典的爭議便是例證關于龐德英譯儒家經典的研究肯定與非議皆有，如錢兆明，歐榮.緣起緣落：方志彤與龐德后期儒家經典翻譯考[J].浙江大學學報（人文社會科學版），2015（5）;張景華.龐德的翻譯是東方主義嗎？——兼論《神州集》的創(chuàng)造性翻譯[J].中國翻譯，2013（5）;魏望東.跨世紀《論語》三譯本的多視角研究：從理雅各、龐德到斯林哲蘭德——兼議典籍復異的必要性[J].中國翻譯，2005（3）.。因為任何一部譯作都不可能“百分之百地忠實于文本和歷史，而沒有詮釋者個人生活的時代的思想文化背景的滲透干擾”劉笑敢.詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究[M].北京：商務印書館，2009：135.。關于西方學者對儒家經典的不同譯本，我們一方面要肯定其在推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“西傳”方面的作用，但另一方面更應當看到其局限性，要更多地依靠自身力量、通過加強對儒家經典的翻譯而主動推介。

另外，在相關典籍翻譯的過程中，我們在堅持自身文化特性、價值觀念的同時，應當適當兼顧“目的語”即文化輸入國的語言與文化特性?！懊髦尉S新”后日本文化的“西化”是較為成功的。1899年英文版《武士道》的出版，打開了西方了解日本及其民族性格的窗口，“新渡戶稻造在介紹日本事物時經常引用西方的典故和事例，以作為比較或者說是襯托的對象，以期能引起西方人的共鳴，并欲證明日本有著同西方一樣的倫理道德，顯示出日本同西方的類似性或同質性”戴宇.面向西方世界的訴求與告白——新渡戶稻造的《武士道》與明治日本[J].東北亞論壇，2013（4）：70.。在推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”的過程中，我們可以借鑒日本的成功經驗，在相關典籍外譯的過程中“不拘一格”，在堅持“文本中心”范式并且不損害核心文化內涵的前提下，采用多種翻譯策略，對相關文化典故進行接地氣的詮釋，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內涵全面、貼切地展現(xiàn)在西方讀者面前。

最后，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化文化“走出去”，還應積極開展公共文化外交活動，形成“多渠道多形式多層次對外文化交流”格局。

2011年十七屆六中全會通過的《關于深化文化體制改革、推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定》中提出了推動中華文化走向世界的具體戰(zhàn)略舉措，并將形成“多渠道多形式多層次對外文化交流”格局作為主要目標，成為新時期中國“文化走出去”的指導方針。

形成“多渠道多形式多層次對外文化交流”格局，要對原有機制加以強化并謀求在新時期進行轉型?？鬃訉W院通過與國外教育機構的合作辦學，在全球范圍得到迅速擴展截至2015年底，中國已在134個國家和地區(qū)建立了500所孔子學院和1000個孔子禮堂，學員總數(shù)達190萬人。參見我國已建立500所孔子學院[N].人民日報海外版，2015-12-07（01）.。雖然伴隨合作交流的加深開始涌現(xiàn)一系列矛盾、出現(xiàn)一些問題關于孔子學院海外生存現(xiàn)狀可參見李開盛，戴長征.孔子學院在美國的輿論環(huán)境評估[J].世界經濟與政治，2011（7）;孔子學院海外發(fā)展現(xiàn)狀調查[N].國際先驅導報，2015-01-22.，但仍是當前對外推動漢語教學、促進文化交流的重要載體。作為當前推動中國文化“走出去”的主要機制化成果，我們要充分利用但也要強調轉型，超越“語言工具觀”導向的文化輸出模式。在2014年新修訂的《國際漢語教學通用課程大綱》中，將原來國際漢語教學“五級目標和內容”調整細化為“六級目標和內容”，并將每一部分培養(yǎng)目標中的“文化意識”升級為“文化能力”具體可參見國家漢語國際推廣領導小組辦公室.國際漢語教學通用課程大綱[M].外語教學與研究出版社，2008;孔子學院總部，國家漢辦.國際漢語教學通過課程大綱[M].北京語言大學出版社，2014。，開始有意識地加強中華文化的對外宣傳。我們應繼續(xù)推動孔子學院的文化功能轉向，將其建成中國文化“走出去”的“綜合文化交流平臺”，以期借之更好地推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向世界。

形成“多渠道多形式多層次對外文化交流”格局，還要在形式上謀求創(chuàng)新。以往的對外文化交流活動中重“宣傳”而輕“傳播”，對外文化交流的手段仍然較為單一，周璐銘.中國對外文化戰(zhàn)略研究[D].北京：中共中央黨校戰(zhàn)略研究所，2015：90.而且受眾也較為有限，難以推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正“融入”對方社會。文化的傳播有其自身規(guī)律，不像制度的、經濟的傳播暗含利益的內在驅動，而是更多地依靠傳播客體自身的喜好與主觀意愿。所以，文化的傳播應當注重“潤物細無聲”、強調潛移默化。為此，一方面我們要對文化傳播的原有模式、渠道加以改造，改變原來的周期長、模式固定等特點當前我國對外文化交流中，大規(guī)模的文化展占有重要比重，如“孔子文化展”（2004）、“鄭和：來自中國的和平使者”（2005）等等，因規(guī)模較大，使其帶有時間周期長、模式固定、展覽地點相對集中等特點。;另一方面我們要向其他國家學習，比如我們可以學習

好萊塢電影、美國職業(yè)籃球聯(lián)賽（NBA）等在傳播美國主流文化方面的成功經驗，對體現(xiàn)中國儒家哲理的“小故事”進行深度發(fā)掘并合理敘事，借助各大傳播渠道、載體向世界廣泛傳播。