朱立元

四

其次，從闡釋學(xué)目標(biāo)和前提條件的不同加以比較。

上面已經(jīng)提到，貝蒂的闡釋學(xué)目標(biāo)與施萊爾馬赫、狄爾泰比較接近，就是解釋者要按照具有客觀自主性的解釋對(duì)象（作者精神的客觀化物）的內(nèi)在邏輯去重新認(rèn)識(shí)、理解它。而伽達(dá)默爾明確不同意貝蒂這種認(rèn)識(shí)論的解釋目標(biāo)，相反，提出其本體論闡釋學(xué)的目標(biāo)“是要探尋一切理解方式的共同點(diǎn)，并要表明理解（Verstehen）從來(lái)就不是對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象的主觀行為，……理解是屬于被理解東西的存在（Sein）”94。也就是說(shuō)，闡釋學(xué)旨在發(fā)現(xiàn)、探尋一切理解活動(dòng)和方式的共同規(guī)律，它拒絕把“被給定”對(duì)象與解釋者的解釋行為人為地、先在地分為固定的客體（客觀）和主體（主觀）兩個(gè)極端，認(rèn)定“理解是屬于被理解東西的存在”。闡釋學(xué)就要闡明這個(gè)理解的條件、過(guò)程和規(guī)律。

不同的目標(biāo)，引出對(duì)理解的前提和條件的不同觀點(diǎn)。

海德格爾在本體論（存在論）視域下率先提出了理解活動(dòng)得以展開(kāi)的前提條件是“前理解”及其所屬的系列概念。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，“海德格爾詮釋學(xué)的成功首先在于他的前理解（Vorverstndnisse）概念”95。海德格爾從“作為”（Als）結(jié)構(gòu)入手論述“前理解”，他把“作為”看成是“理解的先天存在論機(jī)制”96。比如當(dāng)我們?cè)趩?wèn)某個(gè)對(duì)象是什么時(shí)，我們往往已經(jīng)把對(duì)象“作為”某物來(lái)稱(chēng)呼或把握了。所以海氏說(shuō)，“解釋并不是要對(duì)理解的東西有所認(rèn)識(shí)，而是把理解中所籌劃的可能性加以整理。理解中展開(kāi)的東西，即被理解的東西，總已經(jīng)是這樣可達(dá)到的，即在它身上可以明確地提出它的‘作為什么（als was）。這種‘作為構(gòu)成了某種被理解東西的明確性的結(jié)構(gòu)；‘作為構(gòu)成解釋?！?7他進(jìn)而反復(fù)指出，“這種解釋一向奠基在一種先有（Vorhabe，亦譯“前有”）之中”，“解釋向來(lái)奠基于先見(jiàn)（Vorsicht，亦譯“前識(shí)”）之中，這種先見(jiàn)從某種可解釋狀態(tài)出發(fā)對(duì)先有中所獲得的東西進(jìn)行‘切割。保持在先有中的并‘先見(jiàn)地被瞄準(zhǔn)了的被理解的東西通過(guò)解釋而成為可把握的?！?8這里，先有、先見(jiàn)，還有先（前）把握等一系列概念都是海氏“前理解”的派生概念，或者從屬于“前理解”這個(gè)總概念。有時(shí)這些概念在使用時(shí)可以交替互用。海德格爾進(jìn)而確定無(wú)誤地強(qiáng)調(diào)，“解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。如果按照正確的本文解釋的意義，解釋的特殊具體化固然喜歡援引‘有典可稽（dasteht）的東西，然而最先的‘有典可稽的東西只不過(guò)是解釋者的不言自明的無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見(jiàn)（Vormeinung）。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見(jiàn)，作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的東西是先行給定了的，這就是說(shuō)，是在先有、先見(jiàn)、先把握中先行給定了的?！?9海德格爾的上述思想，顯然與傳統(tǒng)闡釋學(xué)針?shù)h相對(duì)。施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)闡釋學(xué)把目標(biāo)設(shè)定為尋求歷史文本及其作者的原初意義，就必然要排除解釋者的任何先入之見(jiàn)，消除解釋者的一切誤解，不允許“前理解”作為解釋活動(dòng)的前提條件。海德格爾對(duì)解釋前提的上述發(fā)現(xiàn)和設(shè)置，的確是對(duì)傳統(tǒng)闡釋學(xué)的重大變革。

伽達(dá)默爾本體論闡釋學(xué)直接繼承、發(fā)展了海德格爾有關(guān)前理解的一系列重要概念和思想。他首先批判了傳統(tǒng)闡釋學(xué)、特別是力圖“消除一切前見(jiàn)這一啟蒙運(yùn)動(dòng)的總要求”。如施萊爾馬赫曾把闡釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“我們也可將其全部任務(wù)以一種否定方式表達(dá)出來(lái)：——避免每一誤解”，顯而易見(jiàn)，他的闡釋學(xué)的目標(biāo)就是要消除前見(jiàn)、避免誤解、尋覓“原義”。100伽達(dá)默爾認(rèn)為在理解中前見(jiàn)（Vorurteil）的存在是無(wú)法否定、也無(wú)須克服和消除的，那種“消除一切前見(jiàn)”的主張本身就是一種前見(jiàn)。與此同時(shí)，他旗幟鮮明地肯定前見(jiàn)在理解中的合理性、合法性，強(qiáng)調(diào)“如果我們想正確地對(duì)待人類(lèi)的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見(jiàn)概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見(jiàn)存在”101?！昂侠淼那耙?jiàn)”成為伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的基本前提和標(biāo)識(shí)性概念?！扒耙?jiàn)”于是成為理解和解釋的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)對(duì)于闡釋學(xué)意義觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型至關(guān)重要。由此，前見(jiàn)、前理解不但不像傳統(tǒng)闡釋學(xué)認(rèn)為的那樣是理解活動(dòng)需要克服、消除的東西，反而成為一切理解無(wú)法擺脫的必要前提和出發(fā)點(diǎn)。任何理解活動(dòng)，理解者總是不可避免地帶著某種自己的前理解、前見(jiàn)進(jìn)入理解的。因此，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來(lái)自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在（im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache）。正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對(duì)完全性的前把握的應(yīng)用?！?02由于本體論闡釋學(xué)目標(biāo)的這一根本改變，傳統(tǒng)闡釋學(xué)將一切前見(jiàn)當(dāng)作誤解而要求絕對(duì)排除的觀點(diǎn)也轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄇ耙?jiàn)（哪怕是成見(jiàn)、偏見(jiàn)）的合理性，并名正言順地成為一切理解活動(dòng)的必然和必要前提。

關(guān)于前見(jiàn)（Vorurteil）的含義，伽達(dá)默爾曾說(shuō)，“實(shí)際上前見(jiàn)就是一種判斷，它是在一切對(duì)于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的。”103在他看來(lái)，前見(jiàn)（如前判斷、前假設(shè)等）不僅在理解的開(kāi)始階段發(fā)生作用，而且延伸到整個(gè)理解過(guò)程中，是在對(duì)被理解對(duì)象理解的過(guò)程中不斷被給予，并參與理解、發(fā)生作用的。因而“只有理解者順利地帶進(jìn)了他自己的假設(shè)，理解才是可能的。解釋的生產(chǎn)性的貢獻(xiàn)永遠(yuǎn)屬于理解的內(nèi)容本身”104。后面這句話(huà)實(shí)際上還提出了前見(jiàn)的參與促成了理解的生產(chǎn)性即創(chuàng)造性的問(wèn)題。

與傳統(tǒng)闡釋學(xué)把解釋歸結(jié)為尋找、還原文本和作者的原初意義不同，伽達(dá)默爾突出了解釋者解釋的創(chuàng)造性，他說(shuō)，“解釋在某種特定的意義上就是再創(chuàng)造（Nachschaffen），但是這種再創(chuàng)造所根據(jù)的不是一個(gè)先行的創(chuàng)造行為，而是所創(chuàng)造的作品的形象（Figur），解釋者按照他在其中所發(fā)現(xiàn)的意義使這形象達(dá)到表現(xiàn)?！?05按筆者理解，這里“先行的創(chuàng)造行為”，是指文本作者的創(chuàng)造行為，它不應(yīng)成為解釋者解讀、再創(chuàng)造的依據(jù)；作者創(chuàng)造行為所創(chuàng)造的文本中的形象才是解釋者理解的依據(jù)或出發(fā)點(diǎn)；但是，這種文本提供的形象不能看成是已經(jīng)完成、固定不變的現(xiàn)成品，而是在解釋者再創(chuàng)造的過(guò)程中其意義被不斷發(fā)現(xiàn)、更新，形象才一步步得到展示和表現(xiàn)的。顯然，在伽氏那里，文本的意義主要不能到作者創(chuàng)造活動(dòng)、行為中去尋覓，而只有通過(guò)讀者、解釋者在其前見(jiàn)指引下的不斷再創(chuàng)造，文本（作品）的形象及其意義才能逐步得到展示和表現(xiàn)。由此可見(jiàn)，前見(jiàn)不僅在限制和在某種程度上規(guī)定了讀者、解釋者理解的方向、范圍、重點(diǎn)，使理解帶有某種傾向性，而且，有助于激發(fā)理解的生產(chǎn)性和創(chuàng)造性，這正是造成解釋的多義性的根源。這是伽氏哲學(xué)闡釋學(xué)不同于并超越傳統(tǒng)闡釋學(xué)的一個(gè)根本點(diǎn)，是對(duì)海德格爾本體論闡釋學(xué)思路的直接接續(xù)。

關(guān)于前見(jiàn)在理解中如何發(fā)生作用、建構(gòu)意義的問(wèn)題，伽氏通過(guò)對(duì)海德格爾從前見(jiàn)（特定的“前籌劃”“前把握”“意義預(yù)期”等概念）出發(fā)在理解中生成意義的過(guò)程的描述作了精辟的闡述：“誰(shuí)想理解某個(gè)文本，誰(shuí)總是在進(jìn)行一種籌劃。一旦某個(gè)最初的意義在文本中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個(gè)文本預(yù)先籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特定意義的期待去讀文本。作出這樣一種預(yù)先的籌劃——這當(dāng)然不斷地根據(jù)繼續(xù)進(jìn)入意義而出現(xiàn)的東西被修改―—就是對(duì)這里存在的東西的理解。……海德格爾所描述的過(guò)程是：對(duì)前籌劃（Vorentwurf）的每一次修正是能夠預(yù)先作出一種新的意義籌劃；在意義的統(tǒng)一體被明確地確定之前，各種相互競(jìng)爭(zhēng)的籌劃可以彼此同時(shí)出現(xiàn)；解釋開(kāi)始于前把握（Vorbegreifen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過(guò)程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)?！?06這里，前見(jiàn)（“前籌劃”“前把握”“意義預(yù)期”“意義籌劃”等）不是固定的、單一的，而是在理解過(guò)程中，在與文本內(nèi)容的互動(dòng)中多樣競(jìng)爭(zhēng)、不斷選擇、修正、更新的，由此促成整個(gè)理解、解釋的意義運(yùn)動(dòng)?？梢?jiàn)，理解者的前見(jiàn)、意義預(yù)期等，在理解中對(duì)意義不斷創(chuàng)造、建構(gòu)、生產(chǎn)有著舉足輕重的作用和地位。但是，伽達(dá)默爾并沒(méi)有走到把理解的意義生產(chǎn)完全歸于讀者前見(jiàn)的再創(chuàng)造這個(gè)極端。他指出，關(guān)鍵在于理解時(shí)的前見(jiàn)（前把握、意義預(yù)期等）“是不能脫離對(duì)文本的內(nèi)容理解的。因而，這種支配我們一切理解的完全性的前把握本身在內(nèi)容上每次總是特定的。它不僅預(yù)先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來(lái)指導(dǎo)讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗(yàn)的意義預(yù)期所引導(dǎo)，而這種先驗(yàn)的意義預(yù)期來(lái)自于與被意指東西的真理的關(guān)系?！覀兏鶕?jù)從我們自己的先行實(shí)際關(guān)系中所獲得的意義預(yù)期理解了傳承下來(lái)的文本”107。這段話(huà)包含三層意思：（一）前見(jiàn)只是一種意義預(yù)期，它引導(dǎo)、指導(dǎo)甚至支配著讀者對(duì)文本（歷史傳承物）的理解過(guò)程和意義生成過(guò)程，沒(méi)有前見(jiàn)，不可能有理解，也不可能有對(duì)文本意義的解釋?zhuān)唬ǘ├斫庵凶x者的意義預(yù)期本身并沒(méi)有確定的內(nèi)容，它是以文本的內(nèi)容為依據(jù)，在理解中才一次次從內(nèi)容待定狀態(tài)轉(zhuǎn)向確定的，文本的內(nèi)容是意義生成的根源；（三）引導(dǎo)讀者理解的意義預(yù)期，其內(nèi)容既來(lái)自歷史傳承物（文本），也來(lái)自讀者自己的歷史性處境（先行實(shí)際關(guān)系），來(lái)自于這兩方面的互動(dòng)和結(jié)合，“它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用（Ineinanderspiel）。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規(guī)定的”108。據(jù)此，伽達(dá)默爾總結(jié)道：“所以，與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的——詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素，是通過(guò)共有基本的主要的前見(jiàn)（Vorurteile）而得以實(shí)現(xiàn)的”109。在此，歷史的、集體的、共有的前見(jiàn)獲得了現(xiàn)代闡釋學(xué)的基礎(chǔ)性地位。

上面這個(gè)觀點(diǎn)，實(shí)際上涉及到伽達(dá)默爾創(chuàng)造性地提出的另一個(gè)更加重要的思想，即效果歷史意識(shí)的觀念。他指出，“理解（Verstehen）從來(lái)都不是一種對(duì)于某個(gè)給定的‘對(duì)象之主觀（按：亦可譯“主體的”）行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschichte），這就是說(shuō)，理解是屬于被理解東西的存在（Sein）?！?10這主要是針對(duì)歷史現(xiàn)象、歷史流傳物的理解和解釋。在他看來(lái)，呈現(xiàn)在人們面前的“歷史”（無(wú)論以什么形式出現(xiàn)），不可能是純客觀的歷史事實(shí)（實(shí)在），而總是包含著對(duì)解釋者產(chǎn)生的效果或者解釋者自己的理解因素在內(nèi)的歷史，是歷史實(shí)在與解釋者的互動(dòng)統(tǒng)一過(guò)程（事件），所以他說(shuō)，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱(chēng)之為‘效果歷史。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！?11換言之，這種效果歷史本質(zhì)上就是理解活動(dòng)，正是在理解中具有歷史性的此在（自己）與歷史實(shí)在（他者）達(dá)到融合和統(tǒng)一，歷史的實(shí)在性就在這種理解即兩者的融合統(tǒng)一中展現(xiàn)、顯示出來(lái)。據(jù)此，伽達(dá)默爾呼吁解釋者“要有一種更好地進(jìn)行理解的歷史思維”即“效果歷史意識(shí)”的思維，這種“真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象（歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象）的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)它自己的他者，并因而認(rèn)識(shí)自己和他者”112。

效果歷史原則承認(rèn)當(dāng)下的此在與歷史實(shí)在之間的時(shí)間距離，但它不像傳統(tǒng)闡釋學(xué)那樣要求此在（解釋者）消除或者抹平這個(gè)時(shí)間距離以回到歷史對(duì)象的原初狀態(tài)中。伽達(dá)默爾這種對(duì)傳統(tǒng)闡釋學(xué)的反撥和轉(zhuǎn)變，同樣根源于伽達(dá)默爾對(duì)海德格爾本體論思路的繼承和發(fā)展。他明確指出，“這種新的根本轉(zhuǎn)變主要是海德格爾激發(fā)起來(lái)的。因?yàn)橹挥挟?dāng)海德格爾賦予理解以‘生存論的（Existenzial）這種本體論轉(zhuǎn)向之后，只有當(dāng)海德格爾對(duì)此在的存在方式作出時(shí)間性的解釋之后，時(shí)間距離的詮釋學(xué)創(chuàng)新意蘊(yùn)才能夠被設(shè)想”；當(dāng)我們面對(duì)歷史實(shí)在或者歷史留存物時(shí)，“現(xiàn)在，時(shí)間不再主要是一種由于其分開(kāi)和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此，時(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西”113。因?yàn)椴坏珰v史實(shí)在和留存物是歷史性的，我們（此在）也都是置身于歷史中的，具有時(shí)間性、歷史性，“我們必須置身于時(shí)代的精神中”，想要消除、克服歷史、時(shí)間的距離，“是歷史主義的幼稚界定”114。同“前見(jiàn)”一樣，歷史的時(shí)間距離也是理解的必要前提和條件?；蛘邠Q言之，按照效果歷史意識(shí)，我們總是在承認(rèn)時(shí)間距離的前提下，帶著自己當(dāng)下的視域（前見(jiàn)）進(jìn)入對(duì)歷史實(shí)在（他者的歷史視域）的理解的，“時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝”；而是相反，它也激發(fā)理解的創(chuàng)造性，“事實(shí)上，重要的問(wèn)題在把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性”115，“它可以使存在于事情里的真正意義充分地顯露出來(lái)”；當(dāng)然，在時(shí)間距離下，理解“對(duì)一個(gè)本文或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲舀 （Aus-schopfung）是永無(wú)止境的，它實(shí)際上是一種無(wú)限的過(guò)程”116。

伽達(dá)默爾進(jìn)一步闡述了效果歷史意識(shí)下的理解，實(shí)質(zhì)上是作為處在歷史性中的此在與歷史實(shí)在（他者）二者的融合，是一種視域融合的方式，它要求我們?cè)跉v史之中理解歷史，要求我們把處在歷史性里的自己置入到其他歷史的視域（處境）之中，但不是要求我們完全丟棄自我，相反，自我總是必然已經(jīng)具有一種現(xiàn)在的視域，所謂的“自身置入（Sichversetzen）”是說(shuō)“必須也把自身一起帶到這個(gè)其他的處境中。只有這樣，才實(shí)現(xiàn)了自我置入的意義?！@樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性?！曈蜻@一概念本身就表示了這一點(diǎn)”117。一句話(huà)，效果歷史意識(shí)對(duì)歷史實(shí)在的理解，要求理解者將自我的現(xiàn)在視域置入特定的歷史（他者）視域，既不是以自我的現(xiàn)在視域強(qiáng)制同化特定的歷史視域，也不是使自我的現(xiàn)在視域完全丟棄、消融在歷史視域中，而是達(dá)到兩個(gè)視域的融合，形成一個(gè)同時(shí)克服了兩者的個(gè)別性、而上升到“更高的普遍性”的理解。效果歷史本質(zhì)上是這兩個(gè)視域融合的理解過(guò)程。伽達(dá)默爾在另一處有相近表述：“當(dāng)我們的歷史意識(shí)置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進(jìn)了一個(gè)與我們自身世界毫無(wú)關(guān)系的異己世界，而是說(shuō)這些視域共同地形成了一個(gè)自?xún)?nèi)而運(yùn)動(dòng)的大視域，這個(gè)大視域超出現(xiàn)在的界限而包容著我們自我意識(shí)的歷史深度?！?18需要說(shuō)明的是，這種視域融合表明，效果始終是人們所理解的歷史的效果，而人們?cè)诶斫鈿v史過(guò)程中，置入了其現(xiàn)在視域并與歷史視域一起發(fā)揮作用建構(gòu)了效果歷史，所以，也在一定意義上重新規(guī)定、生產(chǎn)了歷史。就此而言，“效果歷史意識(shí)不是探究一部作品所具有的效果歷史，即不是探究一種仿佛是作品遺留在后面的痕跡”，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)失之于表面、膚淺，深入地看，“歷史意識(shí)其實(shí)是作品本身的一種意識(shí)，因此是它本身產(chǎn)生效果。我們關(guān)于境域形成（Horizontbildung）和視域融合（Horizontverschmelzung）的全部說(shuō)明旨在描述效果歷史意識(shí)的作用方式（Vollzugsweise）”。據(jù)此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“效果歷史意識(shí)仿佛就包含在效果本身之內(nèi)。效果歷史意識(shí)既然作為意識(shí)，它在本質(zhì)上似乎就能夠使自己超越它是其意識(shí)的東西。”119這里，我們決不能認(rèn)為效果歷史是因被我們意識(shí)到才存在的，相反，“應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在一切理解中，不管我們是否明確意識(shí)到，這種效果歷史的影響總是在起作用?！瓘恼麄€(gè)情況來(lái)看，效果歷史的力量并不依賴(lài)于對(duì)它的承認(rèn)。歷史高于有限人類(lèi)意識(shí)的力量正在于：凡在人們由于信仰方法而否認(rèn)自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里獲得認(rèn)可?！?20筆者認(rèn)為，效果歷史意識(shí)觀念構(gòu)成了伽達(dá)默爾現(xiàn)代闡釋學(xué)的理論核心。

再來(lái)看一下貝蒂的方法論闡釋學(xué)在這些問(wèn)題上與伽達(dá)默爾的異同。

貝蒂在闡釋學(xué)的目標(biāo)設(shè)定上，與伽達(dá)默爾取消文本（闡釋對(duì)象）及其作者原義的觀念大異其趣，而更多繼承了施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)，把解釋的目標(biāo)定在盡可能回到作者的原義。他制定的闡釋學(xué)第一規(guī)則就是強(qiáng)調(diào)“對(duì)象自主性”，其基本精神是，“富有意義的形式必須被認(rèn)為是獨(dú)立自主的”，因此，解釋者“必須按照它們自身的發(fā)展邏輯，它們所具有的聯(lián)系，并在它們的必然性、融貫性和結(jié)論性里被理解”，解釋的目標(biāo)是，“它們應(yīng)當(dāng)相對(duì)于原來(lái)意向里所具有的標(biāo)準(zhǔn)被判斷：這個(gè)原來(lái)的就是被創(chuàng)造的形式應(yīng)當(dāng)符合的意向即從作者的觀點(diǎn)和他在創(chuàng)造過(guò)程中的構(gòu)造沖動(dòng)來(lái)看的意向”，解釋就是要盡可能符合作者的原來(lái)意向，而不能屈從于解釋者的主觀判斷，“它們一定不能根據(jù)它們迎合于似乎與解釋者相關(guān)的任何其他外在目的來(lái)被判斷”121。這樣一種目標(biāo)的設(shè)定，就極大限制了解釋者離開(kāi)文本及作者意向作隨心所欲的解釋。

由此出發(fā)，貝蒂提出了第三規(guī)則“理解的現(xiàn)實(shí)性規(guī)則（Kanon der Aktualitt des Verstehens）”，主要指向的是解釋者的主體性即主體的解釋能力。貝蒂首先規(guī)定“解釋者的任務(wù)是回溯創(chuàng)造過(guò)程，在自身之內(nèi)重構(gòu)創(chuàng)造過(guò)程，重新轉(zhuǎn)換外來(lái)的他人思想，過(guò)去的一部分、一個(gè)記憶的事件于我們自己生活的現(xiàn)實(shí)存在之中；這就是說(shuō)，通過(guò)一種轉(zhuǎn)換調(diào)整和綜合它們于我們自己經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)的理智視域里，這種轉(zhuǎn)換是基于一種有如我們能重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造那個(gè)思想的同樣的綜合”122。這里對(duì)解釋者的任務(wù)和目標(biāo)說(shuō)得很明白，就是要回溯、重構(gòu)文本作者的創(chuàng)造過(guò)程，這是最基本的。據(jù)此，他批評(píng)了有些人（包括伽達(dá)默爾）完全罔顧文本（有意義的形式）及其包含的作者意義的客觀自主性的觀點(diǎn)，指出“這一點(diǎn)在有些情況里是走得太遠(yuǎn)”123，明確“主張認(rèn)識(shí)主體和他的對(duì)象之間有明確的區(qū)分”，即解釋者和他的解釋對(duì)象之間的明顯區(qū)別，而拒絕那種批評(píng)“歷史現(xiàn)象的‘自在性（in-itself）無(wú)非只是客觀化思想的幻覺(jué)”的觀點(diǎn)124；同時(shí)，也是對(duì)伽達(dá)默爾主張“在藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)里應(yīng)用卻是與理解和解釋根本不可能分開(kāi)的”125直接回應(yīng)。當(dāng)然，貝蒂并沒(méi)有否定理解活動(dòng)中解釋者必然具有的主觀能動(dòng)性，他明確承認(rèn)理解的主體性及其合法性、必然性，認(rèn)同“解釋者的態(tài)度不能是單純被動(dòng)地接受態(tài)度，而必須是主動(dòng)的重構(gòu)態(tài)度”，并沒(méi)有回到傳統(tǒng)闡釋學(xué)力主克服解釋者主體性的主張。他只是強(qiáng)調(diào)，解釋者主體性的作用是，主體立足于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性語(yǔ)境，憑借自己經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)的理智視域，來(lái)開(kāi)展對(duì)作者創(chuàng)造過(guò)程的重新轉(zhuǎn)換、調(diào)整和綜合，即展開(kāi)解釋主體的個(gè)體性，重新認(rèn)識(shí)、構(gòu)造文本及其作者的意義，使之在解釋者自己的心靈（另一個(gè)主體）中得到實(shí)現(xiàn)。這里，貝蒂又注意到理解中解釋者參與意義重構(gòu)的作用，實(shí)際上包含著解釋主體立足當(dāng)下、與解釋對(duì)象之間的某種對(duì)話(huà)和溝通的意思。這一點(diǎn)與伽達(dá)默爾不無(wú)相通之處。與此相關(guān)，在論及歷史文本的意義在解釋之鏈中不斷重生（這一點(diǎn)與伽達(dá)默爾也有相似之處）時(shí)，貝蒂?gòu)?qiáng)調(diào)，“詮釋學(xué)任務(wù)永遠(yuǎn)不能被完成這一事實(shí)推出本文、碑記或殘篇所包含的意義永遠(yuǎn)是隨生命而重生的并在重生之鏈中不斷變化的；但這不排除客觀化了的意義內(nèi)容保留他人創(chuàng)造力的客觀化這一事實(shí)，而解釋者不應(yīng)以任意的而應(yīng)是借助可控制的指導(dǎo)原則去接近這種意義內(nèi)容?！?26貝蒂在此一方面鮮明地表達(dá)了維護(hù)文本意義的客觀性、以及理解應(yīng)該努力“接近”這一客觀意義的主張；同時(shí)，也肯定了解釋者主體性、個(gè)體性在理解活動(dòng)中不可或缺的作用，肯定歷史文本的意義隨著解釋的重生之鏈而不斷變化、永不完成。這個(gè)觀點(diǎn)是辯證的，其后面這個(gè)看法與伽達(dá)默爾有一致之處。所以，伽氏也不得不肯定“貝蒂在一切理解的客觀因素和主觀因素之間尋找一種中介”，而沒(méi)有純粹偏于理解的客體性，他一方面強(qiáng)調(diào)闡釋中文本的意義自主性，“意義，亦即作者的意見(jiàn)是從文本中獲得的”，但“他也以同樣的堅(jiān)決性強(qiáng)調(diào)了理解的現(xiàn)實(shí)性原則，……這就是說(shuō)，他發(fā)現(xiàn)解釋者的立場(chǎng)束縛性（Standortgebundenheit）是詮釋學(xué)真理的綜合因素”127。這里解釋者的立場(chǎng)對(duì)理解和解釋是有束縛（約束）的能動(dòng)作用的。所以伽氏肯定貝蒂既“完全避免了天真的歷史客觀主義的危險(xiǎn)”128，“同樣也避免過(guò)高估價(jià)主觀意見(jiàn)”129的片面性。

據(jù)此，貝蒂對(duì)伽達(dá)默爾等人主觀主義的前見(jiàn)、前理解理論給予了尖銳批評(píng)?！墩胬砼c方法》一出版，貝蒂就敏銳地發(fā)現(xiàn)了伽氏本體論闡釋學(xué)否定闡釋客觀性的主觀主義傾向，表示堅(jiān)決反對(duì)，他說(shuō)：“主觀主義立場(chǎng)依賴(lài)于一種意義的改變，這種改變把歷史解釋的詮釋學(xué)過(guò)程與一種受具體境遇所規(guī)定的意義推論……加以等同”，”其結(jié)果是，詮釋學(xué)的對(duì)象自主性基本規(guī)則完全從歷史學(xué)的工作里被排除出來(lái)了”；他特別對(duì)伽氏的“前見(jiàn)”“前理解”“前結(jié)構(gòu)”等核心概念加以批評(píng)，指出，“對(duì)這種觀點(diǎn)的反駁顯然是：這些以意義推論‘前理解（Vorverstndnis）接近的本文不可用來(lái)肯定已經(jīng)主張的意見(jiàn)；我們反而必須假定它們有某種我們靠自身不能知道并不依賴(lài)于我們意義推論而存在的東西要說(shuō)”，并一針見(jiàn)血地認(rèn)定“這里的主觀主義立場(chǎng)”“有問(wèn)題”130。貝蒂還進(jìn)一步揭露“前見(jiàn)”“前理解”說(shuō)“顯然受當(dāng)代生存論哲學(xué)的影響并勢(shì)必把解釋與意義推論加以混淆，以及以一種對(duì)一切人文科學(xué)（精神科學(xué)）解釋程序結(jié)果的客觀性加以懷疑的結(jié)論排除對(duì)象的自主性規(guī)則”131。這就使伽氏闡釋學(xué)懷疑和否定解釋對(duì)象客觀自主性的主觀主義立場(chǎng)暴露無(wú)遺了；他同時(shí)也剖析了其中所受的海德格爾生存論的影響，指出伽氏“從海德格爾關(guān)于所謂理解前結(jié)構(gòu)的說(shuō)明中推出的積極的出發(fā)點(diǎn)，他利用這一出發(fā)點(diǎn)把理解的歷史性（即解釋過(guò)程的歷史條件）提升為詮釋學(xué)原則——這使他陷入必須把成見(jiàn)認(rèn)為是‘理解的條件這一悖論中”132。這個(gè)批評(píng)揭露出伽氏前見(jiàn)理論的內(nèi)在矛盾，是一針見(jiàn)血的，而且暗含著對(duì)它相對(duì)主義傾向的批評(píng)。伽達(dá)默爾對(duì)貝蒂的批評(píng)作了回應(yīng)，并反批評(píng)貝蒂陷入施萊爾馬赫、狄爾泰的心理主義泥潭。本文限于篇幅無(wú)法討論二人的理論爭(zhēng)鳴，但是應(yīng)該指出，他們二人理論分歧的實(shí)質(zhì)確實(shí)在于是否承認(rèn)解釋對(duì)象客觀自主性的問(wèn)題。帕爾默對(duì)此有比較客觀的評(píng)論，他指出，貝蒂主張“根據(jù)客體自身來(lái)理解客體的因素”，而伽達(dá)默爾則主張理解的主體性原則，即“為了人們自己的生活和未來(lái)領(lǐng)會(huì)客體的存在意義的因素”，一句話(huà)，“‘客觀詮釋的特性則為貝蒂所關(guān)注”133。又指出，“無(wú)論如何，貝蒂認(rèn)為近來(lái)的德國(guó)詮釋學(xué)如此沉浸于意義賦予（Sinngebung，以意義的詮釋者之功能）的現(xiàn)象，以至于‘意義賦予已開(kāi)始等同于詮釋了”，貝蒂宣稱(chēng)，“他的主要目的在于厘清解釋?zhuān)ˋuslegung）與意義賦予之間的本質(zhì)區(qū)別。貝蒂認(rèn)為，正因?yàn)檫@區(qū)別被忽視了，人文科學(xué)中客觀有效之結(jié)果的完整整體解釋結(jié)果的客觀性（die Objektivitat der Auslegungsergebnisse）才受到挑戰(zhàn)”。由此他強(qiáng)調(diào)“一切詮釋之基礎(chǔ)的與首要的規(guī)則，便是肯定客體在其本質(zhì)上的自主性”134。此言確實(shí)一語(yǔ)中的。

貝蒂的方法論闡釋學(xué)的“中介”思想集中體現(xiàn)在他把這個(gè)理解過(guò)程表述為三個(gè)要素（作者主體、富有意義的形式即語(yǔ)言文本、解釋主體）的統(tǒng)一過(guò)程之中：

理解現(xiàn)象是一種三位一體的過(guò)程：在其對(duì)立兩極我們發(fā)現(xiàn)作為主動(dòng)的、能思的精神的解釋者，以及被客觀化富有意義形式里的精神。這兩極并不直接聯(lián)系和接觸，而是通過(guò)這些富有意義形式的中介，在這些形式里，一個(gè)被客觀化的精神面對(duì)一個(gè)作為不可改變的他在東西的解釋者。解釋過(guò)程中的主體和客體，即解釋者和富有意義的形式，與任何認(rèn)識(shí)過(guò)程中可以找到的主體和客體一樣；只是在這里它們是被這樣一些特征所刻畫(huà)，這些特征來(lái)自這一事實(shí)，即我們并不研究任何客體，而只研究精神的客化物，所以進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體的任務(wù)就在于重新認(rèn)識(shí)這些客觀化里的激動(dòng)人心的創(chuàng)造性的思想，重新思考這些客觀化物里所蘊(yùn)含的概念或重新捕捉這些客觀化物所啟示的直覺(jué)。由此推出，理解這里就是對(duì)意義的重新認(rèn)識(shí)（re-cognition）和重新構(gòu)造（re-construction）——而且是對(duì)那個(gè)通過(guò)其客觀化形式而被認(rèn)識(shí)的精神重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造——這個(gè)精神對(duì)一個(gè)與它同質(zhì)的（由于其共同分享人性）能思的精神訴說(shuō)：理解是一種弧形的溝通橋梁，一種把這些形式與那個(gè)曾經(jīng)產(chǎn)生它們而它們又與之分離的內(nèi)在整體重新結(jié)合統(tǒng)一的溝通橋梁；當(dāng)然，正是這些形式的一種內(nèi)在化（Internalization），這些形式的內(nèi)容才在這內(nèi)在化中轉(zhuǎn)進(jìn)入與原本具有的主觀性相不同的主觀性之中。135

這一段話(huà)將貝蒂對(duì)理解的本質(zhì)和過(guò)程描述得非常清楚、精準(zhǔn)。他一是明確肯定語(yǔ)言文本是作者主體創(chuàng)造的成果，是其精神的客觀化物，是富有意義的形式，是解釋者所面對(duì)的不可改變的他在的客觀對(duì)象。二是同樣明確肯定理解是一種沒(méi)有解釋者（另一個(gè)）主體主動(dòng)參與就不能進(jìn)行的活動(dòng)，也就是說(shuō)，他不但不否定讀者、解釋者在理解中的能動(dòng)作用，而且肯定了解釋者與作者具有同樣不可替代的重要地位。三是指出語(yǔ)言文本作為精神客觀化物是聯(lián)系、溝通兩個(gè)主體的中介，是理解、解釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和直接對(duì)象，只有通過(guò)它解釋者才能進(jìn)入作者的心靈，達(dá)到對(duì)語(yǔ)言文本意義的溝通和理解。就此而言，他主張的是“文本中心”論，但不是結(jié)構(gòu)主義、形式主義切斷文本與作者主體聯(lián)系的文本中心主義。四是將理解看成讀者、解釋者對(duì)文本意義、對(duì)文本作者內(nèi)在精神的重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造的過(guò)程，這樣，理解的重點(diǎn)就不單在解釋者及其前見(jiàn)，而在文本語(yǔ)言及其背后的作者的精神和意義，當(dāng)然，不是恢復(fù)到作者原意，而是有解釋者參與、介入的重構(gòu)，是兩個(gè)主體之間的精神交流和交融，是一種主體間性。五是將這種相互理解的主體間性置于共同人性的根基之上。以上一、二、三點(diǎn)與伽達(dá)默爾偏重于理解主體性的理論劃清了界限；而四、五兩點(diǎn)則在繼承施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)闡釋學(xué)思路基礎(chǔ)上有重要突破和發(fā)展，集中體現(xiàn)在文本聯(lián)接作者與解釋者兩個(gè)主體的中介性、主體間性。這同時(shí)避免了主觀主義、相對(duì)主義和歷史客觀主義，使其闡釋學(xué)更加全面和辯證。

五

再次，從對(duì)文本意義來(lái)源的不同看法加以比較。

以上我們看到，伽達(dá)默爾與貝蒂兩種現(xiàn)代闡釋學(xué)具有完全不同的理論形態(tài)，由此而產(chǎn)生、形成了完全不同的意義觀。關(guān)于歷史流傳物、特別是文學(xué)作品的意義來(lái)自何處的問(wèn)題，20世紀(jì)以來(lái)大致形成了三種回答：一是完全繼承了施萊爾馬赫、狄爾泰的“作者中心論”意義觀，認(rèn)為作品的意義來(lái)自作者，是作者通過(guò)文學(xué)語(yǔ)言表達(dá)了也賦予了作品以意義，因此對(duì)作品批評(píng)和闡釋的主要目標(biāo)是尋找、發(fā)現(xiàn)、猜測(cè)作者創(chuàng)作作品的真實(shí)意圖或曰作者原義；二是隨著學(xué)界“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和形式主義、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)等理論的先后崛起，對(duì)作品意義來(lái)源的探尋從側(cè)重作者轉(zhuǎn)向側(cè)重文本，形成了“文本中心論”，認(rèn)為作品一旦完成，其意義就獨(dú)立于作者而呈現(xiàn)在文本的語(yǔ)言構(gòu)造中，文學(xué)批評(píng)和闡釋只能從獨(dú)立的文本本身（語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和形式）中尋找意義；三是海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)、接受美學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義合流形成的“讀者中心論”，認(rèn)為作品的意義來(lái)源于讀者，是在讀者（包括批評(píng)家）閱讀和闡釋中產(chǎn)生的。這三種作品意義觀，當(dāng)然有它們各自的合理性，但同樣，毋庸置疑，它們各自也都存在著需要反思的片面性和理論失誤。貝蒂的闡釋學(xué)意義觀，在筆者看來(lái)，介于一、二兩種之間，它既重視作者意義，又不陷于作者中心論；既肯定以文本為中心，又不同于形式主義、結(jié)構(gòu)主義的文本語(yǔ)言中心主義；它肯定讀者參與意義重構(gòu)的主觀能動(dòng)性，卻堅(jiān)決反對(duì)讀者中心論。

伽達(dá)默爾從上述前見(jiàn)和效果歷史意識(shí)理論出發(fā)，總體上貶低理解中作者意義的作用和地位，基本上可歸入讀者中心論。

首先，他從藝術(shù)存在方式角度提高觀賞者的地位，而把作者排除在外。在《真理與方法》一開(kāi)始，伽達(dá)默爾就把藝術(shù)的存在方式看成是游戲方式。并對(duì)游戲方式作了闡釋學(xué)的分析。他認(rèn)為“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)（Selbstdarstellung）”，而“游戲的自我表現(xiàn)就這樣導(dǎo)致游戲者仿佛是通過(guò)他游戲的某物而達(dá)到他自己特有的自我表現(xiàn)”136；“所有表現(xiàn)活動(dòng)按其可能性都是一種為某人的表現(xiàn)活動(dòng)。這一種可能性被意指出來(lái)，這就構(gòu)成了藝術(shù)的游戲性質(zhì)里特有東西”137；他明確指出，“這里一切表現(xiàn)活動(dòng)所特有的這種指向活動(dòng)”即指向觀眾的活動(dòng)，“對(duì)于藝術(shù)的存在就成為決定性的東西”138，因?yàn)椤爸挥杏^眾才實(shí)現(xiàn)游戲作為游戲的東西”139。這樣，“游戲本身卻是由游戲者和觀賞者所組成的整體”；而且，在這個(gè)整體中，“事實(shí)上，最真實(shí)感受游戲的，……只是觀賞游戲的人。在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性”140。他進(jìn)而把這種觀眾決定論的游戲觀應(yīng)用到藝術(shù)存在方式上，論述藝術(shù)的游戲本質(zhì)和游戲向藝術(shù)的轉(zhuǎn)化，“把這種促使人類(lèi)游戲真正完成其作為藝術(shù)的轉(zhuǎn)化稱(chēng)之為構(gòu)成物的轉(zhuǎn)化（Verwandlung ins Gebilde）”141；他所謂的“向構(gòu)成物的轉(zhuǎn)化就是指，早先存在的東西不再存在。但這也是指，現(xiàn)在存在的東西，藝術(shù)游戲里表現(xiàn)的東西，乃是永遠(yuǎn)真實(shí)的東西……原先的游戲者就是不再存在的東西——這樣，詩(shī)人或作曲家都可在游戲者之列”142。于是，藝術(shù)游戲的轉(zhuǎn)化，導(dǎo)致“游戲者（或者詩(shī)人）都不再存在，所存在的僅僅是被他們所游戲的東西”143。概而言之，“藝術(shù)作品的存在就是那種需要被觀賞者接受才能完成的游戲”144。伽達(dá)默爾就這么一步步推論出，在藝術(shù)游戲的存在方式中，詩(shī)人、作者（游戲者）竟然出局了，相反，觀眾倒成為了主角?？梢?jiàn)，從本體論即存在方式角度考察，藝術(shù)闡釋學(xué)的中心不是詩(shī)人（作者），而是觀眾（讀者）。這一點(diǎn)，在哲學(xué)闡釋學(xué)的邏輯框架里，是一開(kāi)始就被確定了的。

因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出，“只有從藝術(shù)作品的本體論出發(fā)……文學(xué)的藝術(shù)特征才能被把握”。他這里指的是，讀者的閱讀（實(shí)際上是理解、解釋、再創(chuàng)造）活動(dòng)應(yīng)該被包括在文學(xué)的本質(zhì)之中，“閱讀正如朗誦或演出一樣，乃是文學(xué)藝術(shù)作品的本質(zhì)的一部分”，“閱讀、朗誦或演出，所有這些東西都是我們一般稱(chēng)之為再創(chuàng)造的東西的階段性部分，但這種再創(chuàng)造的東西實(shí)際上表現(xiàn)了一切流動(dòng)性藝術(shù)（alle transitorische kunste）的原始存在方式，并且對(duì)于一般藝術(shù)存在方式的規(guī)定提供了典范證明”145。這也就從存在方式上確立了讀者及其閱讀活動(dòng)在闡釋學(xué)中的本體論地位：“文學(xué)概念決不可能脫離接受者而存在。文學(xué)的此在并不是某種已疏異了的存在的死氣沉沉的延續(xù)，好像這種存在可以作為同時(shí)發(fā)生的東西提供給后代體驗(yàn)實(shí)在的。文學(xué)其實(shí)是一種精神性保持和流傳的功能，并且因此把它的隱匿的歷史帶進(jìn)了每一個(gè)現(xiàn)時(shí)之中”146。這種“精神性保持和流傳的功能”是由接受者的閱讀完成和實(shí)現(xiàn)的。他由此得出這樣的結(jié)論，即“所有文學(xué)藝術(shù)作品都是在閱讀過(guò)程中才可能完成”147。顯而易見(jiàn)，在此，文學(xué)藝術(shù)作品闡釋中的讀者中心論已經(jīng)呼之欲出了。

那么，在伽達(dá)默爾那里，文本作者創(chuàng)造時(shí)的原義占有什么位置呢？這從他對(duì)施萊爾馬赫把解釋定位在尋求和恢復(fù)作者原義的傳統(tǒng)思路的犀利批評(píng)中可以見(jiàn)出一斑。他把施萊爾馬赫的整個(gè)闡釋學(xué)概括為：“就是要重新獲得藝術(shù)家精神中的‘出發(fā)點(diǎn)（Anknüpfungs-punkt），這個(gè)出發(fā)點(diǎn)將使一部藝術(shù)作品的意義得以完全理解，正像詮釋學(xué)通過(guò)努力復(fù)制作者的原本創(chuàng)作過(guò)程而對(duì)本文所做的工作一樣”148，然后嚴(yán)肅責(zé)問(wèn)和批評(píng)道：“但是我們，須要追問(wèn)，這里所獲得的東西是否真正是我們作為藝術(shù)作品的意義（Bedeutung）所探求的東西，以及如果我們?cè)诶斫庵锌戳艘环N第二次創(chuàng)造，即對(duì)原來(lái)產(chǎn)品的再創(chuàng)造，理解是否就正確得以規(guī)定了？這樣一種詮釋學(xué)規(guī)定歸根結(jié)底仍像所有那些對(duì)過(guò)去生活的修補(bǔ)和恢復(fù)一樣是無(wú)意義的。正如所有的修復(fù)一樣，鑒于我們存在的歷史性，對(duì)原來(lái)?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無(wú)效的工作”。這里，關(guān)鍵是他強(qiáng)調(diào)了解釋者自身存在所不可逾越的歷史性，它決定了重建和恢復(fù)作者原義既是根本不可能的，也是毫無(wú)意義的。在他看來(lái)，“被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命?！@樣一種視理解為對(duì)原本東西的重建的詮釋學(xué)工作無(wú)非是對(duì)一種僵死的意義的傳達(dá)?！?49這種批評(píng)的用語(yǔ)是相當(dāng)苛重和嚴(yán)厲的。

伽達(dá)默爾還“以子之矛，攻子之盾”，從施萊爾馬赫關(guān)于“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者”的主張中，引申出闡釋學(xué)中解釋者的作用和地位高于作者的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)，“事實(shí)上，這個(gè)命題包含了詮釋的全部問(wèn)題”150。施氏實(shí)際上承認(rèn)解釋者“再創(chuàng)造活動(dòng)本質(zhì)上總是與創(chuàng)造活動(dòng)不同的”，他“把理解活動(dòng)看成對(duì)某個(gè)創(chuàng)造所進(jìn)行的重構(gòu)（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）”，這種重構(gòu)實(shí)際上是不同于作者創(chuàng)造的再創(chuàng)造，它“必然使許多原作者尚未能意識(shí)到的東西被意識(shí)到”151。伽氏認(rèn)為，“使解釋者區(qū)別于作者的那種更好的理解，并不是指對(duì)本文所講的對(duì)象的理解，而是只指對(duì)本文的理解，即對(duì)作者所意指的表現(xiàn)的東西的理解。這種理解之所以可以稱(chēng)為‘更好的，是因?yàn)閷?duì)于某個(gè)陳述的明確的——因而也是突出的——理解包含比這個(gè)陳述的實(shí)際內(nèi)容更多的知識(shí)”。據(jù)此，在文學(xué)中，“我們對(duì)詩(shī)人的理解必然比詩(shī)人對(duì)自己的理解更好，因?yàn)楫?dāng)詩(shī)人塑造他的本文創(chuàng)造物時(shí)，他就根本不‘理解自己”152。于是，在理解作品（文本）方面，解釋者（接受者）就具有高于作者的權(quán)威地位。伽氏由此推論出一個(gè)闡釋學(xué)的關(guān)鍵觀念——“創(chuàng)造某個(gè)作品的藝術(shù)家并不是這個(gè)作品的理想解釋者。藝術(shù)家作為解釋者，并不比普通的接受者有更大的權(quán)威性。就他反思他己的作品而言，他就是他自己的讀者。他作為反思者所具有看法并不具有權(quán)威性”153。在此基礎(chǔ)上，他提出了“解釋的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是他的作品的意蘊(yùn)（Sinngehalt），即作品所‘意指的東西”154。需要注意的是，這一標(biāo)準(zhǔn)與施氏“把說(shuō)話(huà)者的含意假設(shè)為理解的尺度”正好相反，它揭露了后者的“本體論誤解”155，嚴(yán)格區(qū)分了作者“意指”的原義與作者并不能支配的作品（文本）所含的“意蘊(yùn)”，指出作品意蘊(yùn)大于作者原義，意蘊(yùn)是在解釋者參與理解過(guò)程中生成的。所以，伽氏稱(chēng)贊施氏的學(xué)說(shuō)“完成了一項(xiàng)重要的理論成就，因?yàn)樗∠私忉屨吆驮髡咧g的差別。它使這兩者都處于同一層次，因?yàn)閼?yīng)當(dāng)被理解的東西并不是原作者反思性的自我解釋?zhuān)窃髡叩臒o(wú)意識(shí)的意見(jiàn)”156。施氏原本嚴(yán)格區(qū)分解釋者與原作者，把闡釋學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為解釋者放棄自己而追求原作者的原義，但是最終卻被伽達(dá)默爾反其意而用之，走向了這一意圖的反面。

其次，伽達(dá)默爾從效果歷史原則出發(fā)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的解釋者和歷史作品的原作者之間有一種歷史距離所造成的、不可消除的差異，每一時(shí)代的解釋者都必然按照它自己的時(shí)代和自己的方式來(lái)理解歷史流傳下來(lái)的本文，而一般說(shuō)來(lái)，“后來(lái)的理解相對(duì)于原來(lái)的作品具有一種基本的優(yōu)越性，因而可以說(shuō)成是一種完善理解（ein Besserverstehen） ”，某個(gè)歷史本文的“真實(shí)意義并不依賴(lài)于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的”157。就是說(shuō)，文本的意義來(lái)源更重要的是處于特定歷史處境中的解釋者的參與和再創(chuàng)造。“作者并不需要知道他所寫(xiě)的東西的真實(shí)意義，因而解釋者常常能夠而且必須比這作者理解得更多些”，而且，“這—點(diǎn)具有根本的重要性。本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”158。這樣，在闡釋學(xué)工作中，對(duì)作者的原義的尋求就降低到無(wú)足輕重的位置上，而讀者（解釋者）的再創(chuàng)造則成為文本意義的主要來(lái)源。

再次，伽達(dá)默爾就讀者在閱讀文學(xué)作品時(shí)的意義再創(chuàng)造作了本體論而不是認(rèn)識(shí)論的辯證闡述。他指出，“一切閱讀都會(huì)越出僵死的詞跡而達(dá)到所說(shuō)的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過(guò)程或表達(dá)事件的原本的創(chuàng)造過(guò)程，也不會(huì)把所指內(nèi)容理解得完全不同于從僵死的詞跡出發(fā)的理解。這就說(shuō)明：當(dāng)某人理解他者所說(shuō)的內(nèi)容時(shí)，這并不僅僅是一種意指（Gementes），而是一種參與（Geteiltes）、一種共同的活動(dòng)（Gemeinsames）”，即作品歷史內(nèi)容與讀者參與的再創(chuàng)造兩者的“共同活動(dòng)”，也就是前述兩種視域的融合，并把側(cè)重點(diǎn)放在讀者的閱讀活動(dòng)上，強(qiáng)調(diào)“誰(shuí)通過(guò)閱讀把一個(gè)本文表達(dá)出來(lái)……，他就把該本文所具有意義指向置于他自己開(kāi)辟的意義宇宙之中”，這就證明“所有的理解都已經(jīng)是解釋”159，“我們稱(chēng)閱讀為理解的閱讀。因此閱讀本身已經(jīng)是對(duì)所意指的東西的解釋。這樣閱讀就是一切意義進(jìn)程的共同基本結(jié)構(gòu)?！M管閱讀決不是再現(xiàn)，但我們所閱讀的一切本文都只有在理解中才能得到實(shí)現(xiàn)。而被閱讀的本文也將經(jīng)驗(yàn)到一種存在增長(zhǎng)，正是這種存在增長(zhǎng)才給予作品以完全的現(xiàn)在性（Gegenwartigkeit）?！?60這一段話(huà)，再清楚不過(guò)地把讀者“現(xiàn)在性”的閱讀看成是意義生產(chǎn)和“增長(zhǎng)”的主要來(lái)源。

理解文本既然是一種讀者參與的創(chuàng)造性的意義生產(chǎn)活動(dòng)，那么伽氏必然認(rèn)為文本的意義超越作者的意義。比如他說(shuō)，“對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)從根本上說(shuō)總是超越了任何主觀的解釋視域的，不管是藝術(shù)家的視域，還是接受者的視域。作者的思想決不是衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度，甚至對(duì)一部作品，如果脫離它不斷更新的被經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而光從它本身去談?wù)?，也包含某種抽象性?！?61表面上看，伽氏在此似乎對(duì)作者與讀者在理解、解釋中的作用等量齊觀、平分秋色，但是，實(shí)際上他并不把對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)看作某個(gè)接受者個(gè)體的審美經(jīng)驗(yàn)，而是看作一代代接受者欣賞、解釋的無(wú)限延伸，作品的意義也就在它“不斷更新的被經(jīng)驗(yàn)”中得到越來(lái)越豐富的展現(xiàn)?！皩?duì)所有本文來(lái)說(shuō)，只有在理解過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)由無(wú)生氣的意義痕跡向有生氣的意義轉(zhuǎn)換。”162惟其如此，他才認(rèn)為，在構(gòu)成藝術(shù)作品存在方式的三個(gè)環(huán)節(jié)中，無(wú)論是作者的思想，還是作品文本本身，都不能充當(dāng)“衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度”，這個(gè)尺度只能來(lái)自第三個(gè)環(huán)節(jié)即接受者群體歷史地展開(kāi)的永無(wú)止境的欣賞、解釋經(jīng)驗(yàn)的總和。關(guān)于這一點(diǎn)，他從歷史文本向不同時(shí)代讀者公眾的開(kāi)放性角度予以論述。他說(shuō)，“也許藝術(shù)品創(chuàng)作者所想的是自己時(shí)代的公眾，但是，他作品的真正正存在卻是它能夠說(shuō)的意義，這種存在從根本上超越了任何歷史的限制。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，藝術(shù)品具有一種不受時(shí)間限夠制的當(dāng)下性”，“藝術(shù)品能被人理解，在這種可能性所具有的開(kāi)放性和豐富性中，藝術(shù)品允許（實(shí)際上是要求）運(yùn)用一種適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)”，即“把藝術(shù)品看成永遠(yuǎn)向更新的理解開(kāi)放”163。換言之，作品（文本）的意義是在向一代代讀者閱讀、解釋永遠(yuǎn)開(kāi)放的接受之鏈中不斷生成的。

伽達(dá)默爾竭力提高理解、闡釋中讀者創(chuàng)造意義的地位，實(shí)際上極大地貶低了理解中作者原意（意義）的作用。其理由主要是不滿(mǎn)意傳統(tǒng)闡釋學(xué)把闡釋的目標(biāo)局限于通過(guò)心理體驗(yàn)尋找作者原意的心理主義傾向，認(rèn)為其“心理學(xué)基礎(chǔ)證明是有問(wèn)題的”，并提出一系列反詰：“難道原文的意思真是只在于‘作者的意思（mens auctoris）嗎？理解難道只是原先產(chǎn)物的再生產(chǎn)嗎？……科學(xué)中的客觀性概念要求堅(jiān)持這種原則。但是這種原則真能是充分的嗎？例如在藝術(shù)作品的解釋?zhuān)ㄟ@些藝術(shù)作品在導(dǎo)演、指揮甚至翻譯家那里本身還有一種實(shí)際產(chǎn)品的形式）中，我們有什么理由把這種再生產(chǎn)的解釋意思同科學(xué)的意思分開(kāi)呢？一種這樣的再生產(chǎn)是否會(huì)是夢(mèng)游幻想而沒(méi)有知識(shí)呢？這里再生產(chǎn)的意義內(nèi)容確實(shí)是不能限制在那種由作者的有意識(shí)的意義賦予而產(chǎn)生的東西上。眾所周知，藝術(shù)家的自我解釋是很成問(wèn)題的。他們的創(chuàng)作的意義仍然向解釋提出了一個(gè)單義的接近任務(wù)。”164這一系列反詰的核心觀點(diǎn)是，從本體論闡釋學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，反對(duì)作者中心論的意義觀，認(rèn)為理解、闡釋不為了要接近、恢復(fù)和再生產(chǎn)原先產(chǎn)物（文本）所謂的“客觀”、單一的意義，而且原文的意義也不能只歸結(jié)為作者賦予的意義，它應(yīng)該大于和超越作者的意義，所以作者的自我解釋往往靠不住，不足為憑；理解、解釋作為再生產(chǎn)、再創(chuàng)造活動(dòng)，乃是接受者的現(xiàn)在視域與文本的歷史視域互動(dòng)的融合過(guò)程，這樣，作者原意就基本上被排除在理解過(guò)程之外。

以上這些理由對(duì)于把理解本體論化的意義觀來(lái)說(shuō)，是言之成理的。但是，對(duì)于從方法論、認(rèn)識(shí)論角度維護(hù)解釋的客觀性的主張來(lái)說(shuō)，確實(shí)暴露出伽達(dá)默爾闡釋學(xué)理論的意義觀的讀者中心論實(shí)質(zhì)，及其存在著某種程度的主觀主義、相對(duì)主義傾向。伽氏自己也曾經(jīng)明確地說(shuō)過(guò)，其闡釋學(xué)的基本立場(chǎng)“就是每一個(gè)讀者的立場(chǎng)”165。誠(chéng)然，如前所述，伽氏把解釋的生產(chǎn)性、創(chuàng)造性看成理解的根本來(lái)源和動(dòng)力，闡明了解釋必然生成的多義性及其有效性、合理性，這相對(duì)于傳統(tǒng)闡釋學(xué)的確是巨大的推進(jìn)。然而，按照其理論邏輯，一方面，這種多義性在為理解的差異性、相對(duì)性提供了合法存在的理由的同時(shí)，卻實(shí)際上認(rèn)同了不同的理解具有同等的合理性，存在著滑向相對(duì)主義的潛在可能性；另一方面，它是以讀者的主觀性為基礎(chǔ)理解文本，而這種主觀性是不可自我控制或限制的，解釋的主觀性如果發(fā)展為隨心所欲的主觀任性，同樣會(huì)走向相對(duì)主義。雖然他對(duì)此有所警覺(jué)，說(shuō)“這倒不是使那種個(gè)人的和任意專(zhuān)橫的主觀偏見(jiàn)合法化，因?yàn)檫@里所說(shuō)的事情有明確的責(zé)任界限”166。但是，這里沒(méi)有明確提出解釋的創(chuàng)造性、多義性中哪些解釋具有合法性、合理性的明確界限和客觀標(biāo)準(zhǔn)。這也為其走向讀者中心論意義觀的相對(duì)主義埋下了伏筆。

貝蒂不同意伽達(dá)默爾偏重解釋者而輕視作者的意義觀，在承認(rèn)解釋者之意義創(chuàng)造性的同時(shí)，他重新給予作者意義以基礎(chǔ)性的地位。

如前所述，貝蒂在肯定闡釋對(duì)象（文本）的獨(dú)立自主性時(shí)，接續(xù)了施萊爾馬赫、狄爾泰闡釋學(xué)的傳統(tǒng)，確立了闡釋的客觀性應(yīng)以符合文本作者原來(lái)意向的標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)，“它們應(yīng)當(dāng)相對(duì)于原來(lái)意向里所具有的標(biāo)準(zhǔn)被判斷：這個(gè)原來(lái)的就是被創(chuàng)造的形式應(yīng)當(dāng)符合的意向即從作者的觀點(diǎn)和他在創(chuàng)造過(guò)程中的構(gòu)造沖動(dòng)來(lái)看的意向”，這就明確地將作者意義重新確立為解釋的有效性的主要標(biāo)桿；他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，作者“精神的客觀化”的文本，其意義“一定不能根據(jù)它們迎合于似乎與解釋者相關(guān)的任何其他外在目的來(lái)被判斷”167，從而否定了迎合解釋者意向的“外在目的”，把讀者（解釋者）的意義創(chuàng)造排除在衡量解釋有效性的尺度之外。貝蒂的這一觀點(diǎn)顯然與伽達(dá)默爾把讀者（解釋者）看成意義創(chuàng)造的主要來(lái)源，基本放棄和貶低作者原初意圖、意義的作用的觀點(diǎn)鮮明地對(duì)立了起來(lái)。

貝蒂還繼承施萊爾馬赫的傳統(tǒng)理路，對(duì)理解中整體與部分的“闡釋學(xué)循環(huán)”主要從客觀性方面展開(kāi)論述。這集中體現(xiàn)在他提出的第二個(gè)規(guī)則即“詮釋學(xué)研究的整體規(guī)則和意義融貫（Kanon der Ganzheit）規(guī)則”中。所謂整體與部分的闡釋學(xué)循環(huán)關(guān)系，指的是施萊爾馬赫最初提出的對(duì)闡釋對(duì)象（文本）意義的闡釋?zhuān)厝淮嬖谥鴱钠湔w出發(fā)才能理解其部分（個(gè)別），同時(shí)從其部分（個(gè)別）出發(fā)才能理解其整體的雙向互動(dòng)、相互闡釋的辯證過(guò)程。這也就是貝蒂所說(shuō)文本即“富有意義形式在整體與其個(gè)別或個(gè)別與其整體的關(guān)系里得以相互闡明和解釋”，最終達(dá)到整體與部分的“意義融貫”和統(tǒng)一168。這里，首先涉及對(duì)文本意義整體性的預(yù)設(shè)，同時(shí)，確認(rèn)整體意義來(lái)自于個(gè)別（部分），貝蒂指出，“這一預(yù)先假定，即講話(huà)的整體，如任何思想表現(xiàn)的整體，都是從統(tǒng)一的精神而來(lái)，并且移向一種統(tǒng)一的精神意義。從這里，并且根據(jù)已經(jīng)援引的創(chuàng)造過(guò)程和解釋過(guò)程的一致，我們達(dá)到這一指導(dǎo)原則：整體的意義必定是從它的個(gè)別元素而推出，并且個(gè)別元素必須通過(guò)它是其部分的無(wú)所不包和無(wú)所不進(jìn)的整體來(lái)理解”169。這里有三點(diǎn)值得注意：一是基本上繼承了施萊爾馬赫的整體主義思路，在解決整體與部分關(guān)系中把整體作為首要原則，貝蒂也首先強(qiáng)調(diào)整體性意義預(yù)設(shè)，認(rèn)為就作為理解對(duì)象的語(yǔ)言文本而言，其語(yǔ)詞到語(yǔ)句的（個(gè)別）意義只能在更為寬泛的意義語(yǔ)境（整體）中才能得到理解，“正如一個(gè)語(yǔ)詞的含義（signification）、意向（intensity）、字面意義只可以相對(duì)于它被說(shuō)出的意義——語(yǔ)境而被理解，同樣，一個(gè)語(yǔ)句以及與之相聯(lián)系的諸語(yǔ)句的含義和意義只能相對(duì)于講話(huà)意義——語(yǔ)境、有機(jī)的結(jié)構(gòu)布局和結(jié)論性的相互融貫而被理解”170。二是這里強(qiáng)調(diào)的是說(shuō)話(huà)者（作者）所說(shuō)（創(chuàng)造）的意義，即“它被說(shuō)出的意義”“講話(huà)意義”，而不是解釋者理解的意義。這實(shí)際上仍然堅(jiān)持了尋求作者原義的闡釋目標(biāo)。三是重申“創(chuàng)造過(guò)程和解釋過(guò)程的一致”的根本原則，來(lái)解決個(gè)別與整體的闡釋學(xué)循環(huán)，其意一方面指解釋者的解釋根本上應(yīng)該與作者的創(chuàng)造過(guò)程相一致，另一方面也指解釋者的解釋也包含一定的創(chuàng)造性，會(huì)延伸、拓展作者的原義，但仍保持兩者基本的一致性。

貝蒂還從整體主義出發(fā)，對(duì)部分與整體相互闡明的原則作出了更富有歷史感、時(shí)代感的闡發(fā)，指出“每一講話(huà)和每一寫(xiě)下的作品都能統(tǒng)一被認(rèn)為是一鏈條中的一環(huán)，而這鏈條在內(nèi)通過(guò)它在更大意義語(yǔ)境中的位置才能被完全理解”171，就是說(shuō)，作者創(chuàng)造的文本只應(yīng)該作為整個(gè)意義鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，只有在更為廣大的時(shí)代、文化、文學(xué)的語(yǔ)境中才能得到更深廣、全面的理解，因?yàn)椤熬涂陀^方面而言，一個(gè)包羅萬(wàn)象的整體可以被設(shè)想為一個(gè)所要解釋的作品所隸屬的文化體系，因?yàn)樵撟髌窐?gòu)成在具有相關(guān)意義內(nèi)容和表達(dá)沖動(dòng)的作品之間存在的意義連續(xù)之鏈中的一環(huán)”172。作為所隸屬的文化體系中意義連續(xù)之鏈中的一環(huán)，作者創(chuàng)造的作品（文本）只有在整體意義中才能得到更充分的闡釋。以上這些論述，貝蒂都是從文本客觀自主性角度作出的，實(shí)際上堅(jiān)持了包含作者意義在內(nèi)的文本中心論意義觀。

當(dāng)然，這也離不開(kāi)讀者（解釋者）的參與解釋。因?yàn)闊o(wú)論文本意義具有怎樣的客觀性，其意義整體性及其來(lái)源于個(gè)別的預(yù)設(shè)必然來(lái)自解釋者，這就必然導(dǎo)致在“更高層次上，理解在一開(kāi)始保持它的暫時(shí)試探性質(zhì)，并且只有在進(jìn)一層解釋程序過(guò)程中才被確證和拓寬”173。這一意義預(yù)設(shè)通過(guò)一步步的暫時(shí)試探和不斷修正、拓寬，使解釋者的理解逐漸接近包含作者意義在內(nèi)的整個(gè)文本的豐富、寬廣意義。這在貝蒂提出的第四個(gè)規(guī)則“理解的意義正確性規(guī)則或詮釋學(xué)的意義符合規(guī)則（Kanon der hermeneutischen Sinn.entsprechung）”中得到明確闡述。這一條規(guī)則主要關(guān)涉解釋者的主體性和能動(dòng)性。貝蒂指出，“按照這一規(guī)則，解釋者應(yīng)當(dāng)以這一方式把他自己生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性帶入與他從對(duì)象所接受的刺激緊密和諧一致之中，以致我們和他人以一種和諧一致的方式進(jìn)行共鳴”，“我們這里所說(shuō)的理解的和諧一致規(guī)則本身對(duì)于任何一種解釋類(lèi)型都具有普遍的重要性并且是至關(guān)重要的”174。這就體現(xiàn)為文本作者與解釋者兩個(gè)主體間的主觀因素和文本意義表現(xiàn)的客觀性相互符合，使闡釋者主體當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)具體性與解釋對(duì)象文本的客觀化意義融為一體，以求理解的盡可能客觀公正。貝蒂這個(gè)觀點(diǎn)，超越了傳統(tǒng)闡釋學(xué)，與伽達(dá)默爾關(guān)于理解是現(xiàn)在視域與歷史視域相融合的過(guò)程的觀點(diǎn)有相通和一致之處，但是仍有根本區(qū)別。他指出，“一旦我們承認(rèn)每一理解行動(dòng)都以一種倒轉(zhuǎn)講話(huà)和思想行動(dòng)的形式出現(xiàn)，就我們?cè)噲D把這種思想鏈提高到意識(shí)而言，那么我們顯然就能從這種倒轉(zhuǎn)過(guò)程推出存在于心靈產(chǎn)物創(chuàng)造過(guò)程和對(duì)它解釋過(guò)程之間的意義符合的普遍原則”175。換言之，解釋過(guò)程是有可能達(dá)到“意義符合”的。這與伽氏以讀者意義為主的觀點(diǎn)大相徑庭。這里的“意義符合”明顯以作者精神的客觀化物（文本）的意義為基本尺度的，它最終仍然以文本意義的客觀性（即與作者意義相符合）原則為依托。這也是對(duì)“創(chuàng)造過(guò)程和解釋過(guò)程的一致”原則的深化、具體化。

總的說(shuō)來(lái)，筆者認(rèn)為，貝蒂的方法論詮釋學(xué)的意義觀，既不同于伽達(dá)默爾等人的讀者中心論，也超越了浪漫主義傳統(tǒng)闡釋學(xué)的作者中心論，似可概括為融合作者與讀者為一體的文本意義中心論。但它也不同于切斷文本意義與作者內(nèi)在聯(lián)系的形式主義、結(jié)構(gòu)主義的文本中心論，而是同時(shí)肯定作者意義與讀者意義對(duì)于文本意義生成的重要性。

筆者所作的以上幾方面比較，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以對(duì)伽達(dá)默爾和貝蒂兩種現(xiàn)代闡釋學(xué)理論作出全面、系統(tǒng)的闡釋和評(píng)價(jià)；尤其由于國(guó)內(nèi)譯介的薄弱，對(duì)貝蒂思想的研究更是比較膚淺，甚至可能存在錯(cuò)誤和不妥。但是，作為新時(shí)期以來(lái)文藝?yán)碚撗芯康倪^(guò)來(lái)人，我深深感到，他們二位的闡釋學(xué)理論已經(jīng)而且必將繼續(xù)為中國(guó)當(dāng)代文論的創(chuàng)新和建設(shè)提供重要的思想資源和理論參照，值得我們進(jìn)行批判性借鑒。本文偏重于理論實(shí)證，行文較為繁瑣，不當(dāng)之處在所難免，歡迎專(zhuān)家學(xué)者不吝批評(píng)指正。

寫(xiě)于2017年11月—2018年2月

注釋?zhuān)?/p>

94110[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》第2版序言（1965），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第174頁(yè)，第174頁(yè)。

95104105125164166167[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)》（1974），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第483頁(yè)，第489頁(yè)，第177頁(yè)，第488頁(yè)，第485頁(yè)，第489頁(yè)，第131頁(yè)。

96979899[德]海德格爾：《理解與解釋》（1927），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第119頁(yè)，第118頁(yè)，第119頁(yè)，第120頁(yè)。

100[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)與批判》，第99頁(yè)，轉(zhuǎn)引自潘德榮：《文字·詮釋·傳統(tǒng)》，上海譯文出版社2003年版，第89頁(yè)注[2]。

101102103106107108109111112113114115116117118119120121122123124126127128129130131132136137138139140141142143144145146147148149150151152153154155156157158159160161162[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第355頁(yè)，第378頁(yè)，第347頁(yè)，第343頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第378頁(yè)，第384-385頁(yè)，第384頁(yè)，第381頁(yè)，第381頁(yè)，第381頁(yè)，第383頁(yè)，第391—392頁(yè)，第391頁(yè)，第438-439頁(yè)，第386-387頁(yè)，第131頁(yè)，第135頁(yè)，第135頁(yè)，第136頁(yè)，第142頁(yè)，第189-190頁(yè)，第189頁(yè)，第190頁(yè)，第147-148頁(yè)，第147-148頁(yè)，第151頁(yè)，第139頁(yè)，第139-140頁(yè)，第140頁(yè)，第141頁(yè)，第141頁(yè)，第142頁(yè)，第144頁(yè)，第144頁(yè)，第215頁(yè)，第211頁(yè)，第211頁(yè)，第215頁(yè)，第218頁(yè)，第218-219頁(yè)，第248頁(yè)，第248-249頁(yè)，第249頁(yè)，第249-250頁(yè)，第250頁(yè)，第649頁(yè)，第250頁(yè)，第380頁(yè)，第380頁(yè)，第649頁(yè)，第650頁(yè)，第8頁(yè)，第215頁(yè)。

133134[美]理查德·E.帕爾默：《詮釋學(xué)》，潘德榮譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第80頁(yè)，第80-81頁(yè)。

135169170171172173174175[意]埃米里奧·貝蒂：《作為精神科學(xué)一般方法論的詮釋學(xué)》（1962），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第129頁(yè)，第132頁(yè)，第132頁(yè)，第132頁(yè)，第132頁(yè)，第132頁(yè)，第161頁(yè)，第163頁(yè)。

163[德]伽達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》（1964），載《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海譯文出版社2004年，第98頁(yè)。

165[德]伽達(dá)默爾：《文本與解釋》，載《伽達(dá)默爾集》，嚴(yán)平編選，鄧安慶等翻譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版，第60頁(yè)。

168參閱《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年出版，第131-132頁(yè)。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系）

責(zé)任編輯：劉小波